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YO, NATURAL/MENTE

Antoni Gomila Benejam


Dep. de Psicología

Universidad de las Islas Baleares

07071 Palma de Mallorca

vdpsagb0@uib.es

Yo, natural/mente
1.Introducción
Una de las características centrales de la Filosofía Moderna radica en la coincidencia de pensadores y movimientos en dejar fuera del mundo al referente del "yo", bien sea en la forma de un yo cartesiano inmaterial, bien sea en la versión kantiana de un yo trascendental (con sus variantes voluntaristas), bien sea en la escéptica de Hume. El intento idealista de remediar esta situación, a costa de subjetivizar el mundo, resultó ciertamente poco atractivo en sí mismo, además de impotente para hacer frente al reto impuesto sucesivamente por la teoría de la evolución, por la consolidación de la ciencia social, y por la instauración teórica del inconsciente como ámbito fundamental de la mente. No es fácil resumir las razones de la coincidencia de planteamiento en la Modernidad, ni los supuestos básicos que contribuyeron a delimitar de tal forma el marco de posibilidades, o su desarrollo histórico. Pero es indudable que el hecho de aceptarse el programa de buscar en la subjetividad autoconsciente el fundamento de la realidad, y del conocimiento, desempeñó un papel crucial: el fundamento debía ser constitutivamente diferente de lo que fundamentaba. La metafísica del sujeto había de ser, inevitablemente, una metafísica dualista. Un dualismo que incluso se reproduce dentro de la propia noción de sujeto, escindido entre el sujeto teórico, en el que se fundamenta el conocimiento, y el práctico, el sujeto de la acción.

Los desarrollos mencionados -evolutivo, social, psicológico- coincidían en señalar la no prioridad ontológica del sujeto y las diversas mediaciones de su constitución, pero su significación se ha entendido en general contemporáneamente como la entrada en "crisis del sujeto", incapaz éste de estar a la altura de su función teórico-filosófica, lo cual, en ciertos círculos incluso se ha convertido en un boyante negocio editorial, más que en acicate para la reflexión filosófica. Más seriamente, creo que se dan tres grandes estrategias para hacer frente a la conciencia contemporánea de haber llegado a la "estación término" de este desarrollo filosófico de la noción filosófica de "sujeto": a) olvidarse de él; b) buscar el sujeto en otra parte; c) naturalizar el sujeto. Lo que voy a desarrollar en el resto de esta contribución es esta "tercera vía" (tan de moda en el mundillo político europeo), a partir del trabajo de quien creo que sentó las bases para la revigorización del naturalismo que caracteriza una parte importante de la filosofía actual, destacadamente anglófona: Wittgenstein. En efecto, la primera parte de este artículo consistirá en recoger la problemática del yo tal como se desarrolla en Wittgenstein, para mostrar cómo pasa de un planteamiento característicamente moderno, con un sujeto escindido, a un planteamiento naturalista, orientado también por el uso del lenguaje, de la palabra "yo", pero desde una comprensión expresiva, no referencial, de ese término. La segunda parte tratará de enmendar los aspectos más insatisfactorios de su propuesta, en discusión con quienes han tratado de desarrollarla recientemente, a partir del convencimiento de que, sigamos manteniendo o no el término "sujeto" como término técnico de la filosofía, sigue habiendo una serie de dimensiones de nuestra condición humana de las que es preciso dar razón; en particular, nuestra necesidad de dar sentido a nuestra experiencia, de entendernos a nosotros mismos, de deliberar al respecto, íntimamente conectada con nuestra dimensión como agentes.

Lo que convierte a esta estrategia en naturalista, al modo de Wittgenstein, consiste en que no busca fundamentos últimos fuera de "la naturaleza", entendida como lo que hay, el mundo; no postula entes metafísicos o procesos no naturales, ni se hace la ilusión de tener a disposición medios de conocimiento especiales para acceder a tan recóndito mundo metafísico (o místico). Tampoco pretende descubrir la "condiciones de posibilidad", trascendentales, de nuestro particular modo de ser, por medio de una facultad intelectual específica de alcance apriorístico. Lo que sea el sujeto, si es que este término sigue resultando aceptable (en el mismo sentido en que hablamos de "naturaleza", por ejemplo, sin la carga metafísica del concepto aristotélico), debe ser comprensible en los mismos términos, y desde el mismo ámbito, que el resto de la realidad. Ello conlleva, claro está, la relevancia del conocimiento científico a este respecto. Sin embargo, no hay por qué adoptar el cientificismo fisicalista, un tipo de naturalismo que limita su comprensión de lo real a lo que aparece en las teorías científicas, y que el propio Wittgenstein se ocupó de rechazar. En definitiva, para quien guste de etiquetas, se puede decir que el naturalismo que adoptamos tiene una doble dimensión, metodológica y ontológica, pero que rechaza el cientificismo fisicalista. Su objetivo es ofrecer una reconstrucción revisable de los componentes centrales de nuestra comprensión de sentido común de la realidad, en este caso, de nuestra autocomprensión como sujetos, que sea coherente con nuestra comprensión de lo que hay.

No obstante, quisiera, antes de proceder, decir algo acerca de las otras dos grandes estrategias, con la intención de motivar el interés de la naturalista. La primera es la típicamente posmoderna: en ésta, el sujeto desaparece, puesto que la época hace irrelevante su concepto (o algo así). Bien sea en la versión foucaultiana o derridiana, no queda más que texto, poder (lo cual, paradójicamente -por decir algo- sirve para abrir la puerte al reingreso de conceptos como "alma" o "espíritu" en el texto (dado que desaparecen las razones para rechazarlos). En la segunda, sitúo a quienes creen encontrar en el lenguaje (bien sea en la versión pragmático-trascendental germana, bien sea en la versión intuitivo-analítica anglosajona) el sustituto del fundamento que la filosofía moderna encontró en el sujeto: de nuevo hay algo previo, primordial, fundante, de lo que puede ocuparse una filosofía primera (como lo pudo ser antes el análisis de la conciencia), que delimita a priori el ámbito de la razón y la realidad. Significativamente, ni la primera ni la segunda son capaces de dar cuenta de la individualidad humana, y sus especificidades; destacadamente, de nuestra dimensión agente, por mucho que nuestra constitución individual responda a procesos sociales o históricos o psicológicos que nos superan. Ya sé que, tal como está, la frase anterior no pasa de ser una típica afirmación gratuita, cuya justificación requeriría otro trabajo.1 De momento, me voy a limitar a desarrollar la que considero mejor vía, la vía naturalista, para dar cuenta cabal de "lo que queda del sujeto", de aquellas dimensiones de nuestra condición que no pueden ser archivadas junto con las paradojas o las antinomias de la autoconciencia y el sujeto metafísico.

2. "Yo, L.W."
§1. Las reflexiones de Wittgenstein sobre la idiosincrasia de la palabra "yo", y su relevancia para la cuestión del yo, constituyen uno de los aspectos de su pensamiento que mayor interés ha despertado, y mayores problemas de interpretación, en razón de su conocido laconismo al respecto. Estas reflexiones surgen siempre en el contexto de la discusión sobre la naturaleza del sujeto y la experiencia, sobre el trasfondo del solipsismo de su primera época, pero con su pretensión de generalizarse a todo un modo de pensar. A juzgar por lo que apunta en sus "Notes for Lectures", esas reflexiones deben de tener un peso realmente importante, pues dice "intento reducirlo todo al problema de la incomprensión de la función de la palabra 'yo'" (NL, 307). Se trata, pues, de aplicar esa idea del Tractatus de que el lenguaje confunde el pensamiento, siendo la misión de la filosofía "desfacer" tales entuertos, para proporcionar una visión adecuada de la realidad (o, posteriormente, para liberarse de los pretendidos "problemas filosóficos" que esa confusión engendra). Y la manera de hacerlo consiste en investigar la "gramática" de los términos, que rige su uso efectivo en el lenguaje. Creo que resultará útil recordar brevemente cómo se presentaban tales entuertos en el caso del yo.
§2. El problema del yo, en el pensamiento moderno, es en primer lugar el problema de la autoconciencia epistémica, el de una conciencia que proporciona conocimiento directo y privilegiado sobre sí misma, hasta el punto que se convierte en el fundamento de todo conocimiento. Este problema se presenta en dos vertientes: a) el problema de la naturaleza de nuestra consciencia de la propia experiencia, de los estados mentales de uno (creencias, deseos, percepciones, sensaciones...), tanto en el sentido de saber que se tienen (la supuesta transparencia de la mente para sí misma), como en el de captar su contenido (de tener, para decirlo con Descartes, ideas claras y distintas al respecto); y b) el problema del autoconocimiento, del conocimiento del sujeto de tales estados, de la entidad que los experimenta, del yo. Ambas vertientes están claramente interrelacionadas. Al afirmar "creo que va a llover" se presupone la existencia de una entidad que tiene creencias. Inversamente, quien adopta una concepción espiritualista del yo se ve obligado a rechazar que el dominio de la autoconsciencia como conocimiento privilegiado incluya la consciencia sensorial o corporal (aquellos estados que son sentidos en el propio cuerpo).

Puede reconstruirse toda una línea de desarrollo filosófico a partir de Descartes como la negativa a aceptar su forma directa de entender esta interrelación. Como es sabido de sobras, Descartes infirió, a partir de su conocimiento de sus propios estados mentales, que su ser consistía en un ego inmaterial, una substancia cuya esencia era el pensamiento (entendido como atributo, determinable de múltiples "modos"). Pues bien, ya Gassendi, en las Quintas Objeciones, le objetó que la inferencia no era válida, por cuanto va más allá de la conclusión que sería aceptable: que existe una cosa que piensa. Que tal cosa sea inmaterial, para Gassendi, carece de fundamento en las premisas. Dicho de otro modo, el "cogito", la autoconsciencia de los propios estados mentales, no permite establecer consecuencias sobre la naturaleza del sujeto de tales estados. Hume fue un poco más lejos al negar que el yo pueda constituirse en objeto de la autoconsciencia, por lo que, dado su empirismo, fue interpretado con el conjunto de todos los sucesivos objetos de la autoconciencia, sensaciones o ideas. Y Kant remachó el clavo al excluir en principio, y no meramente de facto, esa posibilidad de experimentar el propio yo. Incognoscible por principio, el yo kantiano se convierte en trascendental, en condición de posibilidad de la experiencia, y por tanto, al margen de ella.

Con espíritu kantiano, pero con un argumento humeano, Lichtenberg situó el error de Descartes no sólo en su espiritualización del yo, sino también en haber supuesto su substancialidad, en inferir de la existencia de pensamientos (en el sentido amplio que utiliza Descartes, esto es, estados mentales), la existencia de una entidad, de un sustrato de todos ellos. Según Lichtenberg, "me duele" agota su significado en "hay dolor aquí"; por lo tanto, de la autoconsciencia de los propios estados mentales sólo se sigue la existencia, impersonal, de pensamientos, del mismo modo que "llueve" no permite inferir que haya alguien o algo lloviendo. Para Lichtenberg, al yo trascendental, condición de posibilidad de una experiencia objetiva, no se puede llegar por la via introspeccionista cartesiana, sino solamente mediante la deducción trascendental, aunque sea autocaptable mediante la via especial de la apercepción.

La principal consecuencia de esta manera de plantear las cosas es la radical ruptura de relaciones que conlleva entre el yo trascendental, o sujeto metafísico, y el yo empírico o psicológico (la serie de experiencias que se manifiestan en la autoconsciencia), con graves implicaciones prácticas, a pesar de los malabarismos de Kant para intentar recomponer la situación. Quienes sintieron esta situación como intolerable exploraron la vía del idealismo, pero con resultados más intolerables todavía. Con Schopenhauer las cosas vuelven donde las había dejado Kant, con un matiz importante: el sujeto metafísico pasa a concebirse como voluntad. No obstante, sigue quedando fuera de la realidad, en tanto que su condición de posibilidad; del mismo modo, la experiencia agente de cada cual sigue resultando una ilusión.


§3. En el Tractatus, la posición de Wittgenstein es formalmente semejante a la kantiana, con la explícita escisión entre yo trascendental o sujeto metafísico, y el sujeto psicológico, que se reduce a la serie de experiencias conscientes de cada cual (lo que para Kant constituía el ámbito del sentido interno). Esa escisión es formulada, no obstante, a través del concepto de límite: se llega al yo metafísico desde dentro de las propias condiciones de la experiencia:
"el yo filosófico no es el ser humano, ni el cuerpo humano, ni el alma humana de la que trata la psicología, sino el yo metafísico, el límite del mundo, no una parte del mundo." (T. 5.641)
Ahora bien, la concepción de la experiencia del Tractatus es, en lo esencial, de inspiración humeana, por su escepticismo sobre la inducción y la causalidad (T. 6.362 - 6.372), por considerar que en el seno de la experiencia no se dan conexiones necesarias, por considerarla como el dominio de lo contingente. Creo que ésta es la razón de que Wittgenstein se sintiera más atraído por el solipsismo que por el idealismo trascendental. No obstante, como es bien sabido, la teoría figurativa del lenguaje del Tractatus impide que el solipsismo pueda afirmarse con sentido, tan sólo puede mostrarse:
"lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; pero no puede decirse, sino sólo mostrarse. Que el mundo es mi mundo se muestra en que los límites del lenguaje (del único lenguaje que entiendo) indican los límites de mi mundo." (T. 5.62)
Según la interpretación más clarificadora que conozco de esta entrada, la de Kripke (1982), la idea de fondo parece ser que, puesto que la lógica, en tanto que constituye el ámbito de posibilidades (la "realidad"), no puede determinar cuáles de esas posibilidades se dan efectivamente (el "mundo"), por su contingencia, es preciso que esa determinación se manifieste de otro modo, a saber, a través del lenguaje. En efecto, qué objetos hay efectivamente, en qué combinaciones de estados de cosas y hechos, etc. se muestra en que el sujeto utiliza únicamente uno de los múltiples lenguajes posibles, esto es, compatibles con la lógica; con ciertos signos primitivos y ciertas funciones proposicionales, que delimitan para ese sujeto el ámbito del sentido, de lo que puede ser verdadero o falso. Como señala Kripke, esta interpretación implica dar por supuesto (cosa que Wittgenstein evita mencionar en el Tractatus) que los objetos, los átomos de la realidad, son sensaciones, datos de los sentidos. El mundo, de este modo, se identifica con el mundo de la experiencia. De lo contrario, no tendría ningún sentido hablar del sujeto como límite del mundo.2

Como es bien sabido, el gran problema del solipsismo es qué hacer con respecto a la supuesta existencia de otras mentes. A su vuelta a Cambridge, en el que es conocido como su periodo de transición, Wittgenstein se ocupa, entre otras, de esta cuestión. Parte de rechazar el realismo de sentido común de Moore, que supone que los estados mentales de los demás son inferidos por analogía: desde el solipsismo no hay otros estados mentales que los míos, que los del yo metafísico. Es preciso, por tanto, explicar qué se está haciendo al atribuir estados mentales, de dolor digamos, a los demás. Pues bien, según Wittgenstein, atribuir dolor no es más que una cierta forma de categorizar determinada configuración conductual que aparece en la experiencia, pero sin referencia a un yo que sea sujeto de ese dolor. Como hemos visto, en el ámbito de la experiencia no aparece ningún yo, ni siquiera el propio: mucho menos el ajeno. En este punto, Wittgenstein cita con aprobación la vieja crítica de Lichtenberg a Descartes (Moore, 1954-55; PB, §58).



Ahora bien, esta propuesta tiene un grave inconveniente: no permite distinguir mis dolores de los ajenos. Si todo el mundo depende de un sujeto, todas las sensaciones han de ser de ese sujeto, puesto que no hay otro candidato. En la experiencia pueden aparecer diversos sujetos psicológicos, ciertamente, y la atribución de estados mentales a unos y otros podrá tener lugar de modos diversos; pero la cuestión básica resulta incontrovertible: todo ello no son en último término más que sensaciones de un sujeto que no aparece en el ámbito de la experiencia, puesto que es su condición de posibilidad, puesto que la constituye. Como ha señalado Prades (1994), no fue solamente Wittgenstein quien se sintió atraído por este planteamiento solipsista en ese momento. También Carnap y Schlick lo exploraron, dentro de su proyecto de una reducción fisicalista de la subjetividad. Como Wittgenstein, se dieron cuenta de lo insostenible de esta consecuencia, que viola un requisito básico que debe satisfacer cualquier noción de subjetividad para merecer ser tomada en consideración: que la identidad numérica de los estados mentales no puede ser determinada al margen de la identidad numérica de su sujeto; menos técnicamente, que no hay dolor que no sea de alguien, y no puede establecerse la presencia de un dolor sin establecer quién lo padece. El error de Lichtenberg, pues, sería haber pensado que se podían "despersonalizar" -objetivar- los estados mentales conscientes, desgajándolos de su sujeto. El problema, pues, radica en cómo concebir esa relación entre el sujeto y sus estados sin recurrir a una entidad metafísica; o dicho de otro modo, cómo entender la autoconciencia en términos naturalistas.
§4. El giro, tanto metodológico como teórico, que inicia Wittgenstein a partir de los Cuadernos Azul y Marrón, supone un replanteamiento de su solipsismo, a través, como ya hemos avanzado, de la consideración de la función de la palabra "yo". Su idea es que lo que lleva al solipsismo, y más generalmente a la noción de sujeto metafísico, es la incomprensión de esa función, de su "gramática" (en el sentido peculiar que da Wittgenstein a ese término), por una curiosa propiedad de su uso, la inmunidad a un cierto tipo de error, el error por identificación errónea de su referente. Me voy a centrar en el fragmento más importante de su expresionista argumentación:
"Ahora la idea de que el yo real vive en mi cuerpo se conecta con la gramática peculiar de la palabra "yo", y con la mala comprensión que esta gramática tiene tendencia a provocar. Hay dos casos diferentes en el uso de la palabra "yo" (o "mi") que podrían denominarse "el uso como objeto" y "el uso como sujeto". Son ejemplos del primer tipo de uso: 'mi brazo está roto', 'he crecido seis pulgadas', 'tengo un chichón en la frente', 'el viento despeina mis cabellos'. Son ejemplos del segundo tipo: 'yo veo esto y esto', 'yo intento levantar el brazo', 'yo creo que lloverá', 'yo tengo dolor de muelas'. Se pueden señalar las diferencias entre estas dos categorías diciendo: los casos de la primera categoría involucran el reconocimiento de una persona particular, y en estos casos siempre hay la posibilidad de un error, o mejor dicho, está establecida la posibilidad de un error (...). Es posible que, digamos en un accidente, sienta dolor en mi brazo, vea un brazo roto en mi costado, y piense que es mío, cuando en realidad fuera el de mi vecino. O podría confundir, en el espejo, un chichón en su frente por uno en la mía. Por otra parte, no se trata en absoluto de reconocer a una persona cuando digo que me duele una muela. Sería absurdo prenguntar '¿estás seguro de que eres tú quien siente el dolor?' (...). Ahora se sugiere por sí misma esta manera de formular nuestra idea: que es imposible que al enunciar 'me duele una muela' pudiera confundir a otra persona conmigo mismo, que pudiera gemir de dolor por equivocación, por haber confundido a otra persona conmigo. Decir 'me duele' no es una afirmación sobre una persona particular, del mismo modo que no lo es gemir. 'Pero ciertamente que la palabra "yo" en la boca de una persona se refiere a la persona que la pronuncia; apunta a sí misma...'. Pero era totalmente superfluo apuntar a sí misma." (B.B., 66-67)
Para aclarar al máximo la sutil observación de Wittgenstein, que desarrollará posteriormente, como veremos, puede ser útil hacer diversas consideraciones. En primer lugar, no se trata aquí simplemente de la conocida observación (que se remonta al menos a Hegel) de que cualquier uso del "yo" tiene garantizada su referencia por el hecho mismo de ser usado: siempre hay alguien que es quien dice "yo", y que es a quien se refiere. Esto es debido a que la regla que rige su uso lo convierte en un "reflexivo del caso": es preciso tener en cuenta el caso concreto en que se emite para determinar su referencia. Igual que "aquí" se tiene que entender en función del lugar donde se pronuncia, o "ahora" del momento. La infalibilidad referencial de estos términos ha llevado a pensar que aquello a lo que se refieren también es peculiar, especial (sobretodo con relación al "yo": ¿no es ésta la raíz de la evidencia del "cogito" cartesiano?). Sin embargo, la línia argumentativa de Wittgenstein va por otro sitio. Es más, el intercambio dialéctico del final, que sugiere un interrogante sobre la función referencial del "yo", indica claramente su distanciamiento de este camino.

La observación de Wittgenstein tampoco puede limitarse a notar la especificidad del "yo" vis a vis otros medios de hacer referencia, aunque este es un punto que Wittgenstein analiza en otros fragmentos. Por decirlo con terminología fregeana, el "modo de presentación" de la referencia es diferente si se utiliza el "yo" que si se utiliza un nombre propio o una descripción definida, y por tanto, el resultado difiere en valor cognoscitivo, se expresan proposiciones distintas:


"Con "yo" [en 'yo veo...'] no he querido decir: L.W., si bien al dirigirme a otro podría decir: 'Ahora es L.W. quien ve efectivamente', aunque no sea esto lo que he querido decir." (B.B., 66-67)
Por ejemplo, podría creer que "quiero ir a la playa" sin creer que "Toni quiere ir a la playa" o "el padre de Irene quiere ir a la playa" o "el coleccionista excéntrico de esta casa quiere ir a la playa"; bien sea por una amnesia transitoria, por la ignorancia de las paternidades respectivas, o por error acerca de las aficiones coleccionistas de los presentes, es posible creer una de esas proposiciones sin creer las demás. Igualmente, como el propio Wittgenstein señala, en el enunciado "me duele" no es posible substituir el "me" por la descripción de un cuerpo (B.B., 74), sin que cambie el sentido de lo que se expresa. En este sentido, la perspectiva de primera persona parece irreductible, específica.

La razón que nos lleva a descartar estos aspectos de la "gramática" del "yo", aun cuando Wittgenstein los tenga en cuenta, como la clave para entender su observación citada consiste en que estos aspectos rigen para los dos usos del término "yo" que Wittgenstein distingue. Tanto en "peso 80 kilos" (¡ojalá!) como en "veo a mi perro", el "yo" (implícito en español) presenta las características de indexicalidad e irreducibilidad que acabamos de presentar. Por tanto, es preciso considerar más de cerca la diferencia entre el uso "como objeto" y el uso "como sujeto" del "yo" que propone Wittgenstein.

A primera vista, se podría pensar que se trata de notar que ciertos usos del "yo...", los "subjetivos", van acompañados de un sentimiento de certeza respecto a su verdad, gracias a algún tipo de acceso privilegiado a los contenidos de la propia mente. Ante la contraposición simple de las perspectivas de primera y tercera persona, Wittgenstein estaría haciendo notar que el ámbito de la autoconsciencia epistémica se limita a una parte de las proposiciones "yo...", aquella en que se auto-atribuyen actitudes proposicionales, estados mentales intencionales. Pero esta conclusión aún sería precipitada, porque lo que sostiene Wittgenstein no es que estos usos sean "inmunes al error y punto", sino que son inmunes a cierto tipo de error, a saber, el que resulta de una incorrecta identificación de la referencia. De hecho, no resulta difícil darse cuenta de que sus ejemplos no excluyen otros tipos de error. Por ejemplo, el error respecto al tipo de estado mental: del mismo modo que puedo decir "veo un oasis", creyendo que estoy percibiendo algo y no padeciendo una ilusión óptica, puedo afirmar que "creo que lloverá", cuando en realidad lo que ocurre es que lo deseo fervientemente (lo que se conoce como pensamiento desiderativo o wishful thinking), o simplemente he aceptado lo que todo el mundo dice, pero no voy a llevarme el paraguas al salir. O por ejemplo, el error respecto al contenido del estado: puedo decir "estoy viendo a Pedro" cuando en realidad estoy viendo a Juan, su hermano gemelo.

Llegamos de este modo a la médula de la observación de Wittgenstein: esa propiedad de ser inmunes al error por identificación errónea de ciertos usos, los subjetivos, de la palabra "yo", propiedad que Ryle denominó gráficamente "adhesividad". Según dice Wittgenstein, estos usos no "involucran el reconocimiento de una persona particular", y por eso no es posible "confundir a otra persona conmigo mismo", ni sirve de nada "apuntar". Fíjense que esto se puede entender como una caracterización de la noción de subjetividad análoga a la que hemos apuntado antes: que los dolores particulares han de ser de sujetos particulares, que no son identificables, por así decir, al margen de quien los padece o siente. Ahora bien, la formulación no adopta una presentación general, impersonal, sino que se establece desde dentro de la propia perspectiva de primera persona, como una reflexión analítica sobre el carácter de la expresión de estas experiencias. Cuando tengo una experiencia, como un dolor, por seguir con el ejemplo, no se plantea en absoluto la cuestión de quién es el sujeto de la experiencia, puesto que en su expresión no cabe la posibilidad de la identificación (y por tanto, tampoco la del error en la identificación); dentro de cada ámbito subjetivo, los estados mentales propios aparecen de forma privilegiada, en el sentido de que no precisan la reidentificación de su sujeto como el mismo. Dramatizándolo un poco, podría decirse que, aun en el caso en que un genio maligno me hubiese inducido a creer que yo soy Descartes, seguiría estando fuera de duda (e inmune al error) que quien se cree Descartes soy yo. Incluso si padeciese un shok amnésico completo, al decir "yo..." no sería posible dudar de si realmente se trata de mí.

§5. Ahora bien, ¿a qué uso destina Wittgenstein esta observación? Creo que, en el contexto del desarrollo del pensamiento de Wittgenstein esta observación debe entenderse con una finalidad terapéutica. El objetivo que persigue es el de liberarnos de una de las "imágenes" que nos tiene asidos, de una de las ilusiones en que caemos cuando nos dejamos seducir por el lenguaje. ¿Cuál sería la ilusión en este caso? Como es fácil anticipar, la ilusión del solipsismo, el pensar que "yo", en su uso subjetivo, se refiere a un yo, a un ego, a un sujeto metafísico o trascendental, ajeno al mundo por ser su condición de posibilidad. Lo que hace Wittgenstein es diagnosticar la causa de esta ilusión: la propiedad de tales usos subjetivos de ser inmunes a errores por identificación errónea del referente, que nos lleva (que ha llevado a la filosofía moderna) a postular un referente especial, no natural, para el "yo":
"Sentimos (...) que en los casos en que 'yo' se usa como sujeto, no lo usamos tras el reconocimiento de una persona por sus características corporales; y esto crea la ilusión de que usamos esta palabra para referirnos a una cosa sin cuerpo, que, no obstante, tiene su asiento en nuestro cuerpo. De hecho, éste parece ser el ego real, del que se dijo 'Cogito, ergo sum'." (B.B., 69)
Imbuidos de esa ilusión, la postulación de un sujeto metafísico, como referente de ese "yo" subjetivo, parece inevitable; pero es innecesario, sugiere Wittgenstein, puesto que no hay más que el hablante. Así pues, son las trampas del lenguaje las que llevan a postular las entidades metafísicas; entendida la "gramática" del lenguaje, sus reglas de uso, desaparece la ilusión metafísica. Ahora bien, si no se refiere a un sujeto metafísico, ¿a qué se refiere el "yo"?

Sorprendentemente, en este punto Wittgenstein se resiste a concluir que el referente de ese "yo" subjetivo sea el mismo que el del "yo" objetivo, en algún sentido la persona que habla, el sujeto empírico o el yo psicológico. Si el lenguaje es un lenguaje público, intersubjetivo, el sentido de sus términos debe valer independientemente de quien los utilice; en particular, con respecto a los términos de estados mentales, como "dolor", su contribución semántica debería ser la misma cuando el dolor lo tenés vos que cuando lo tengo yo; de la misma manera que mi "tú" es un "yo"cuando lo usás vos, y mi "yo" un "tú", etc. Son condiciones que pertenecen a un lenguaje intersubjetivo (si Wittgenstein tiene razón, todos lo son constitutivamente), y por tanto, deberían ser independientes del modo en que conocemos esos estados; se trata, aquí, de separar semántica (y ontología) de epistemología. Sin embargo, Wittgenstein evita esta via, y lo que sugiere, en cambio, como ya tuvimos ocasión de ver, es que, en esos casos, "yo" no se usa referencialmente: "Decir 'me duele' no es una afirmación sobre una persona particular, como no lo es gemir". Esta analogía entre las auto-atribuciones subjetivas y los gemidos, o la conducta expresiva en general, es presentada más explícitamente en las Investigaciones:


"Lo que quieres decir con 'siento' es como un 'ahora, atención'." (I.F. §402)

"Yo no digo que esta y aquella persona siente dolor, sino 'siento...'. Bien, con esto no se nombre a ninguna persona. Como tampoco lo hago por el hecho de que gima de dolor. A pesar que el otro, del gemir, infiera quién siente dolor.

Entonces, ¿qué significa saber quién siente dolor? Significa saber, por ejemplo, qué persona de esta habitación siente dolor. (...)

¿Adónde quiero ir a parar? Al hecho de que hay criterios muy diversos de la 'identidad' personal.

Entonces, ¿cuál es el criterio que me determina a decir que 'yo' siento dolor? Ninguno." (I.F., §404)




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