Ética general



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sostiene tesis contrarias a las que los otros creen correctas, sino que rehuye cualquier discusión al

respecto, aquel que no se siente en obligación de dar cuenta de sus actos? Esta es una situación

extrema, ya que resulta muy difícil encontrar alguien que se sitúe en esa perspectiva. Pero frente a

una posición de este tipo ¿qué puede la fundamentación racional? Sólo reconocer que no puedeDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

nada en este contexto, porque hablar de fundamentación filosófica implica no sólo encontrar

algunas estrategias para dar cuenta de la validez de las normas morales, sino elaborar también una

cierta conciencia acerca de lo límites de esas estrategias. Por el solo hecho de verse obligada la

fundamentación racional a la discusión en términos racionales, se le abre un amplio campo de

problemas, pero es un campo que, al mismo tiempo, tiene ciertos límites.

Un ejemplo de estos límites es el que se mencionó más arriba: la fundamentación filosófica

presupone ya el haber aceptado en alguna medida el "imperativo de racionalidad", pues no puede

establecerlo desde cero. La filosofía parte en cierta forma de la base de que los sujetos en alguna

medida aceptan el imperativo de racionalidad, o sea, aceptan que, en cuanto son sujetos de praxis,

al mismo tiempo están obligados de alguna manera a dar razón de su propia praxis.

Ahora bien, si alguien quisiera colocarse en la posición de aquel que no da razón de nada de

lo que hace ni la pide, sin duda le será más fácil hacerlo si tiene el poder absoluto. Si pudiera

situarse en esa posición, en ese caso es muy difícil discutir y argumentar filosóficamente con él.

Aunque respecto a un tercero se puede mostrar lo irracional de esa actitud, respecto del que la

cultiva es muy difícil convencerlo mediante argumentos racionales, puesto que ha clausurado de

antemano esa vía de comunicación. Cuando un sujeto se sitúa conscienemente fuera del ámbito del

diálogo racional, ¿cuál es el mecanismo al que se apela habitualmente para reinsertarlo en el

sistema de la racionalidad? No es un argumento filosófico, sino sanciones. Es decir, el mecanismo

para tratar a aquel individuo que se pone fuera de la evaluación racional y del análisis crítico de lo

que hace, que no acepta el imperativo de racionalidad, no es un mecanismo argumentativo, que se

utilice para traerlo al ámbito de la racionalidad, sino uno previsto en todo organismo social: la

sanción jurídica, que se aplica a ese individuo independientemente de lo que piense. El hecho de

tener que apelar a esta sanción muestra los límites de la fundamentación racional. Quizás se puede

mostrar a terceros que esa posición no es racional, pero el límite está no sólo en aquel que cultiva

esa posición, sino en el hecho de que desde la posición contraria no se lo puede volver a traer al

ámbito de la racionalidad por los mismos métodos.

Estos individuos que se sustraen completamente de dar una razón de lo que hacen son

difícilmente hallables estadísticamente, pero es un caso de laboratorio que hay que tener en cuenta,

porque desde el punto de vista sistemático marca un límite común a toda teoría. Cuando se cultiva

la teoría en actitud de discusión crítica, se supone la validez de un cierto imperativo de

racionalidad, que pone las reglas del juego para llevar adelante la discusión crítica, pero que él

mismo no puede ser fundamentado con las mismas armas que se pueden desplegar en el ámbito

abierto por el mismo imperativo. El imperativo de racionalidad abre un ámbito y dentro de ese

ámbito están permitidas ciertas armas y otras no, pero con aquel que se sitúa completa y

consecuentemente fuera de ese ámbito no pueden usarse las mismas armas que son válidas dentro

de ese mismo ámbito. Y esta es una paradoja que todo sistema de fundamentación puramente

racional tiene que enfrentar y reconocer como tal. Pueden darse razones estructurales por las cuales

es racional apelar a otro tipo de armas en estos casos y ahí vendría la justificación racional de los

castigos, por ejemplo. Hay que darse cuenta de lo compleja que es esta estructura teórica. Estamos

marcando una brecha, justificando al mismo tiempo por qué no podemos llenarla y delegando en

otra instancia la tarea de llenarla.

Todo esto está dicho en un contexto polémico, porque actualmente asistimos a cierta

hipertrofia de la fundamentación racional, a intentos de proveer a la ética, en general, de unaDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

fundamentación completa, es decir, de una fundamentación que parta desde cero. Esta pretensión se

encuentra en las que modernamente se llaman "éticas del discurso", que intentan justificar normas

morales desde reglas del juego válidas para cualquier diálogo racional, mostrando que por el solo

hecho de entrar en un diálogo racional uno ya adopta ciertas normas, vinculantes tanto para él,

como para el otro que dialoga. Este diagnóstico puede ser cierto, pero le queda a las espaldas el

problema de que el que se sitúa fuera del espacio del diálogo racional puede agredir desde fuera.

¿Qué pasa con ese caso? Quien haya leído a Habermas y autores de ese tipo se va a encontrar con

que el intento de fundamentar la ética desde cero siempre topa en cierto punto con este problema,

que no es exclusivo de esas éticas.

Lo que en esas éticas a mi juicio resulta cuestionable es el intento de evitar que ese

problema se plantee, bajo ciertas ficciones como el diálogo de libre dominio, etc. Se fija que el

diálogo no tendría término, que todo intento por poner término a un diálogo sería irracional y

arbitrario. Pero éste es un esquema de ficción, porque, en contextos reales, siempre existen

situaciones en que el diálogo no puede continuar hasta el infinito y en que, desde fuera del contexto

del diálogo, alguien no esté limitado a contemplarlo, sino que pueda actuar sobre él.

En consecuencia, en la sola definición de la tarea de la ética filosófica, está implícito no sólo

un horizonte de problemas y posibilidades para la filosofía, sino una demarcación de ciertos límites

de la dimensión más allá de la cual el intento de fundamentación filosófica, por su propia

estructura, ya no puede llegar. Aristóteles se da cuenta de esto en la Ética Eudemia, en un pasaje

muy interesante, 1214b6-11:

“Todo el que es capaz de vivir según su propia decisión deliberada ha puesto un cierto objetivo de la

vida buena, sea el honor, la fama, la riqueza, o la educación, mirando hacia el cual realizará todas las

actividades, ya que el no ordenar la vida por referencia a un cierto fin es signo de gran insensatez (...)”.

Aristóteles dice que si uno no se pone un fin en sus actividades, no puede ordenar

racionalmente su vida y eso es un signo de insensatez. Ahora bien, lo destacable aquí es que

Aristóteles no niega que se puede vivir como insensato, pues se puede vivir, y muchas veces

ocurre, como si no hubiera un fin último de las actividades. Colocar un fin último en las actividades

es una condición para poder desplegar plenamente la racionalidad práctica, pero no es algo que el

sujeto inevitablemente haga, sino algo a lo que puede renunciar o que ni siquiera puede plantearse

en ciertos contextos concretos. Proponerse un fin, cualquiera que fuera, es una condición

indispensable para el despliegue de la racionalidad práctica; es lo que se puede llamar un

"postulado mínimo de racionalidad práctica", porque no puede desplegar la racionalidad práctica

quien no opera en su vida práctica con un cierto fin, sin importar siquiera cuál sea ese fin, que

puede ser equivocado incluso, pues en este sentido un fin equivocado implica más arquitectura, más

estructura, mas armazón de la vida práctica que no ponerse ningún fin. Sin un fin no se puede llegar

al despliegue de la racionalidad práctica, pero de hecho se puede vivir de esa manera. Y si el sujeto

no quiere dar razón de lo que hace, se situará en un plano previo a la discusión acerca de cuál es el

fin adecuado que hay que perseguir, un plano en el cual habrá renunciado al despliegue pleno de la

racionalidad práctica y desde el cual es muy difícil sacarlo preguntando para qué hace lo que hace,

puesto que ha renunciado a responder esa pregunta. Aquí se encuentra un límite parecido al

señalado antes, con respecto a cualquier intento de fundamentación filosófica, pretendidamente

racional, de la ética. Esto aparece en todos los sistemas filosóficos, también en el kantiano.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Otro problema propio de cualquier teoría normativa que pretenda valer en la práctica se

relaciona con el tema de la aplicación, visto en 2.1.c): ¿cómo aplicar las normas a situaciones

concretas, si no se tiene toda la información sobre ellas? Las normas están referidas a ciertas

situaciones típicas, pues no se puede enunciar una norma sin presuponer un componente descriptivo

de un tipo de situación para la cual la norma vale. Por ejemplo, "no robar" parece ser una norma de

validez evidente, pero parece evidente porque uno presupone el tipo de situación a la que se refiere

esa norma, presupone la noción de propiedad, presupone que hay métodos legítimos e ilegítimos de

adquirir y cambiar la propiedad de ciertos bienes, etc. etc. Si no se tiene en vista ciertas situaciones

típicas, la norma de no robar no se sabe a qué se refiere. Tiene que haber una descripción típica de

las situaciones que está sobreentendida en las normas y que se hace más o menos expresa según el

caso. Cuando por ejemplo un juez evalúa si hubo o no un delito, cuando tipifica un caso, está

haciendo expreso el tipo descriptivo del caso de que se trata y las normas que corresponden a esa

descripción, es decir, está encuadrando el caso con un doble alcance, porque hay un componente

descriptivo y, una vez que describe el caso, lo encuadra en una situación típica que está regida por

ciertas normas.

Si no se tuviera la suficiente capacidad de generalización o tipificación, de descripción

típica de casos, no habría posibilidad no sólo de elaborar normas, sino tampoco de aplicarlas. Es

decir, si alguien tuviera la norma "no matar", pero no supiera, frente a un caso particular,

determinar si este caso es matar o no, no tendría ni siquiera la ocasión de aplicar la norma. Para

poder aplicar una norma a un caso, hay que poder describirlo de manera tal que caiga bajo un tipo

de caso. Siempre está presupuesta esta capacidad de describir típicamente y generalizar frente a un

caso, como por ejemplo distinguir lo importante y lo no importante para el caso; lo que pasa es que

las más de las veces uno ni se da cuenta de que ha hecho esto. Si viene un señor y se lleva algo,

¿fue robo o no?: para describir exhaustivamente este caso no habría por dónde empezar. Habría que

describir por ejemplo cuántos pelos tiene la barba del señor, pues hay propiedades infinitas. ¿Cómo

sabemos cuáles son las relevantes e irrelevantes para el caso que se está tratando de evaluar?DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

2.3. Tipos fundamentales de teorías en la ética normativa. Éticas teleológicas y

éticas deontológicas

Dentro de la fundamentación filosófica de las normas, hay dos grandes tipos de teoría ética.

El primero corresponde a las llamadas éticas teleológicas; el segundo, las llamadas éticas

deontológicas. El primer tipo de fundamentación, el teleológico, como lo dice la palabra, apunta a

la noción de fin (en griego, télos); mientras que el segundo modelo, el deontológico, apunta a la

noción de deber.

Dentro de la ética teleológica se encuentran casi todas las posiciones morales más

conocidas. Lo común a todas ellas es la estrategia de fundamentar el valor de las normas morales y

el valor de los actos morales por referencia a un valor que constituye el fin último de la vida

práctica. Es decir, el valor moral de los actos, normas y actitudes o disposiciones vendría dado por

la relación que esas normas, actos y disposiciones guardan con un cierto bien que se considera fin

último de la vida práctica. La discrepancia viene a la hora de decir en qué consiste ese fin.

Por ejemplo, el utilitarismo, posición ética muy conocida actualmente y con gran cantidad

de defensores en el mundo anglosajón, es un modelo de ética teleológica. Lo propio del

utilitarismo, además de cierta estrategia argumental, es la manera de identificar el fin último de la

vida práctica como el máximo bienestar para el mayor número de personas. También las diversas

variantes del hedonismo ético, que es una ética teleológica, colocan como fin último de la vida

práctica el placer. El eudaimonismo o ética de la felicidad y el vitalismo, que incluye las posiciones

éticas que sostienen que el fin último de la vida práctica es el incremento de la propia vida, tienen

también estructuras teleológicas. En realidad todas estas posiciones, por muy diferentes que

parezcan entre sí, pueden verse como formas del eudaimonismo, si se entiende que el fin último es

aquello donde en definitiva se pone la felicidad. En el fondo, la ética teleológica puede verse como

un sinónimo de ética eudaimonista.

La ética deontológica presenta una estrategia de fundamentación totalmente distinta e

incluso contrapuesta, por lo menos a primera vista, porque justamente lo propio de ella es evitar, en

el intento por fundamentar la validez de las normas morales, todo recurso al argumento teleológico

y a la noción de felicidad. De hecho, Kant, el defensor paradigmático de la ética deontológica,

elimina el concepto de felicidad de la discusión relativa a la fundamentación de las normas, aunque

después lo vuelve a introducir en otra parte. En la discusión de cuál es el criterio de

fundamentación moral, Kant abre un frente polémico radical en contra de las éticas teleológicas,

pues para él la noción de felicidad concebida como un fin no provee una fundamentación del tipo

requerido para el caso de las normas morales.

Desde el punto de vista de las éticas deontológicas, una acción es moralmente buena no

porque contribuya directa o indirectamente a la consecución de la felicidad, sino porque responde a

"máximas", es decir, principios subjetivos de determinación de la voluntad, que resultan

universalizables.

¿Por qué no es moralmente buena, por ejemplo, la acción de robar para Kant? No se podría

decir que esa acción es mala porque no contribuye a la felicidad del sujeto; esta reflexión puede ser

más o menos plausible para Kant, pero él niega que provea la pauta de validez para la prohibiciónDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

del robo. Robar es una acción moralmente mala, porque la máxima subjetiva que preside a esa

acción, o sea, la máxima que determina la voluntad cuando el agente se decide a robar, no es

universalizable, sino que el que roba se trata a sí como una excepción, pues roba queriendo al

mismo tiempo que no le roben, y tal acto no resiste el test de universalización.

A esto apunta la formulación del imperativo categórico kantiano que está en el parágrafo 7

de la Crítica de la Razón Práctica: "obra de manera tal que la máxima de tu voluntad pueda valer

siempre a la vez como un principio de una legislación universal", es decir, entre los principios

subjetivos que determinan tu voluntad, tu querer, sólo son moralmente permisibles los que pasan el

test de ser universalizados; si no resisten ese test, no son moralmente legítimos. Con este criterio de

universalización, Kant confía en poder derivar la validez del catálogo de normas morales aceptadas

por toda la tradición occidental, como no robar, no matar, etc.8

En resumen, tenemos dos estrategias de fundamentación que parecen contrapuestas: por un

lado la referencia a la felicidad del modelo clásico y por otro lado la referencia al deber. Hay que

tener en cuenta que hoy estamos situados en un horizonte que nos hace ver esto desde la

perspectiva moderna, que tiende a pensar que si no existiera la ética no tendríamos problema para

ser felices y que la ética es una serie de deberes que más bien limitan el intento por ser feliz, porque

ponen una serie de reparos para el camino que se quiere seguir. En esta mentalidad las normas

morales aparecen como un obstáculo para la realización de la felicidad. Este esquema mental se ha

hecho tan intuitivo que no nos parece que sea posible otro.

Desde la introducción, se ha insistido en que la ética antigua no sólo es una ética de la vida

buena, sino también en que está fundada en una noción de felicidad pensada como objetivamente

válida, porque lo que contrapone felicidad y deber no es el deber, sino una determinada concepción

de la felicidad, definida en términos de meros deseos subjetivos. Si la felicidad para mí es ser

millonario y robar el banco es el camino más corto para lograrlo, pensaré: "qué lástima, la ética me

dice que no robe, pero ojalá pudiera hacerlo, porque llegaría más rápido a mis objetivos". Con una

felicidad definida en términos puramente subjetivos, el deber no puede aparecer sino como

extrínseco a la felicidad, como aquello que no puede ser integrado a la felicidad. En cambio, desde

el punto de vista de la moral clásica, lo que modernamente llamamos deber está por lo menos

8 Con el deseo de universalización Kant quiere evitar la subjetividad moral y por eso concibe un test para evitar la

subjetividad moral. En este punto, es interesante destacar que lo que opera a la base del test kantiano es, en el fondo, un

principio de índole lógico aplicado al caso de la materia moral: el principio de no contradicción. En definitiva Kant

piensa que una máxima subjetiva, un principio

subjetivo del querer, se tamiza a través del test de universalidad. El

carácter que suele hacer que los principios subjetivos no sean moralmente justificables es que son de naturaleza egoísta,

y lo que para Kant es el origen de todo error moral es la tendencia egoísta a tratarse a uno mismo como una excepción a

las reglas. Cuando uno razona en tercera persona, razona con otros criterios, piensa Kant, y entonces el test consiste en

tratarse al mismo tiempo a uno

mismo como un juez de sí mismo, con apoyo en criterios que no son los que emplearía

cuando piensa en términos de parte y no de juez. El test de universalidad es el test que me permitiría evaluar mis

deseos, expectativas e intenciones desde una perspectiva que es más de tercera persona que de primera. Si esto tiene

éxito o no, es discutible, pero la raíz del intento kantiano es eliminar la subjetividad moral. Kant en esto es

tremendamente rigorista: si uno

compara la ética clásica con la ética kantiana, la kantiana es mucho más rigorista y

hace del test de universalización un uso que desde el punto de vista clásico es extremo. De aquí se derivan, en la época

contemporánea, todas las éticas llamadas de la imparcialidad, porque el test kantiano es el intento de introducir en la

perspectiva evaluativa la noción de imparcialidad en cierta forma, y el criterio para ser imparcial es no tratarse a sí

mismo como una excepción.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

tendencialmente subsumido por las nociones de felicidad y de virtud como contenido de la

felicidad.

La pregunta interesante de plantearse en este momento es si puede haber un modelo ético

que prescinda de alguno de estos dos componentes (felicidad y deber), es decir, si siempre se

puede, bajo las condiciones de la vida humana fáctica, hacer convergente la felicidad y el deber o

hay puntos en los cuales esta convergencia no es prácticamente factible.

Kant, se dijo, no expulsa totalmente la felicidad de la moral, sino que la expulsa del ámbito

de la justificación moral, pero la vuelve a introducir cuando quiere explicar la motivación moral. La

pregunta para Kant en este punto es la siguiente: suponiendo que obrar moralmente es obrar según

deber ¿por qué un sujeto estaría interesado en obrar así si a veces "le va peor", pensando

modernamente? ¿qué es lo que obliga a obrar según deber? Kant introduce aquí la referencia a la

felicidad, diciendo que, en realidad, es un requerimiento de la razón práctica, tanto como la noción

de deber, la idea de una vida post mortem en la que el cumplimiento del deber en esta vida sea

premiado con la felicidad.

¿Por qué tiene que decir esto Kant?, ¿por qué, fundando la validez de las normas en el

deber, tiene que introducir la felicidad como premio que la razón exige para el que actuó según

deber en esta vida? Para volver a hacer convergente el plano de la justificación moral con el plano

de la motivación de los actos, que es lo mismo que intentaba la ética antigua con una noción

normativa de la felicidad, pues la felicidad es lo que todo sujeto busca y si se logra una idea

adecuada de la felicidad, la motivación y la justificación morales convergen, por lo menos

tendencialmente.

En definitiva, Kant reintroduce la noción de felicidad en conexión con el deber. Pero no lo

hace en la ética, sino en la teología moral, de la siguiente manera: ¿qué queda esperar para alguien

que ha obrado siempre según deber? Kant parte del siguiente diagnóstico de la vida de los hombres:

el deber y la felicidad en el mundo en que vivimos casi nunca coinciden, sino que, cuando uno obra

según el deber, desde el punto de vista de la satisfacción de sus necesidades le suele ir peor que

cuando viola sus deberes.

Kant dice entonces que un postulado de la razón práctica es la existencia de un Dios justo

que post mortem castigue al malo y premie al bueno. Así, pero es de índole teológica el punto

mediante el cual Kant hace converger la felicidad y el deber.

Por otra parte, es interesante preguntarse cómo se podría incluir en la ética clásica una

referencia a los deberes. En efecto, como se ha dicho, la noción de deber es ajena a la ética clásica,

aunque parezca extraño. No hay ninguna palabra griega que permita traducir la noción de deber; la

palabra que se usa para designar algo parecido es tò déon, que tiene un significado distinto a lo que

se llama "deber" en un sentido moderno, ya que el significado de la expresión griega tiene un

alcance más marcadamente situacional y alude más bien a necesidades vinculadas a condiciones.

Pero lo que hoy se llama deberes está integrado en la moral clásica en la forma de

tendencias naturalmente ancladas en el sujeto, que a través de su propia acción lleva a

cumplimiento. La ética antigua no está planteada en términos de obtener la felicidad cumpliendo

deberes, pero la noción de felicidad está objetivamente definida y por eso un sujeto que obrara enDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

contra de los normas de racionalidad no podría ser llamado genéricamente feliz. En ese sentido el

resultado viene a coincidir, en buena medida, con lo que se llama deber.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

UNIDAD 3 EL ACTO HUMANO

3.1 Estructura finalística o teleológica de la actividad humana

En la Introducción, al discutir el modelo clásico de fundamentación de la ética, el punto de




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