Ética general



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manera natural: la madurez en el plano propiamente humano no se alcanza linealmente, sino

mediante un complejo proceso de mediación social y cultural, que permite al hombre llegar a hacer

efectivo lo que potencialmente ya era. Por eso, también el fracaso humano tiene una estructura

totalmente distinta que en el ámbito puramente natural. El fracaso de una planta es, por ejemplo,

que se pudra la semilla; el fracaso en el ámbito humano, como también el éxito, tiene otra

estructura.

Hay que tener en cuenta esta especificidad del ámbito humano, porque, si bien la ética

clásica apela permanentemente a la noción de la naturaleza, no constituye, en sus modelos más

interesantes, una especie de naturalismo trivial en materia ética, según el cual "recostarse" en las

tendencias naturales llevaría a que la gente "florezca". A veces se dice que, como el hombre tiene

una tendencia natural al bien, hay que dejarlo a su espontaneidad, porque va a llegar a ser bueno

solo. Eso no es ética clásica, sino, en el mejor de los casos, ideología del "buen salvaje", a la

manera de Rousseau, que no tiene nada que ver con la ética clásica. La ética clásica es en buena

medida culturalista: no completamente, porque el fin al cual hay que apuntar está de alguna manera

prefigurado, pero el logro de ese fin no viene naturalmente prefigurado y ahí encuentra un papel la

educación, la mediación social, la mediación cultural, la historia, etc. Por ejemplo, cuando uno

aprende los fonemas del castellano se está insertando en la historia de las lenguas indoeuropeas,

pues todos los hábitos son historia de alguna manera sedimentada y por ese lado entra la dimensión

cultural y social.

En síntesis, la pregunta clásica es cómo llegar al buen despliegue de las facultades y ahí

interviene la cultura. En este modelo de explicación la cultura no parte desde cero, no hace

hombres, sino que permite llegar a ser plenamente hombres. En ningún caso se da que, por el hecho

de ser hombre y de actuar espontáneamente, toda persona actuará conforme a lo que la racionalidad

indicaría, sino que en general se da lo contrario. Quien está privado de todo proceso de

socialización desde el comienzo, de todo el sistema de mediación que tiene que ver con los hábitos,

el aprendizaje del lenguaje, etc. ni siquiera alcanza la dimensión moral. De hecho, un individuo que

no haya aprendido un lenguaje, ni haya ido a la escuela, generalmente es tratado como no

imputable, aunque haya cometido atrocidades, porque no se llega a alcanzar la dimensión moral en

la que es posible delinquir.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

La cultura no instaura las potencialidades naturales, pero sin la mediación cultural no se

llega al despliegue de esas potencialidades. Por lo menos ese es el presupuesto de todo nuestro

sistema educativo. Hay visiones más románticas de las condiciones humanas, que tienden ha pensar

que la cultura es el factor de corrupción del hombre, pero esas no son visiones clásicas, sino más

bien románticas, como la de Rousseau.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

UNIDAD 2. LA ÉTICA COMO DISCIPLINA

2.1. Naturaleza y objeto de la ética.

Para este tema, no voy a seguir linealmente la bibliografía del programa, sino a ampliar un

poco el contexto, para insertar la lectura de esa bibliografía.

En primer lugar, hay que advertir que en castellano se usa tanto la palabra “ética” como la

palabra “moral”. Por mi parte, no voy a separar estas dos palabras, aunque hay autores que lo

hacen.


a) Distinción entre conocimiento moral y ciencia moral

Al hablar de la naturaleza y el objeto de la ética, es útil partir de una distinción trivial, pero

que no siempre se reconoce. Se puede formular de distintas maneras, pero usaré estos términos: la

distinción entre conocimiento moral y ciencia moral.

En el lenguaje corriente, muchas veces hay ambigüedad en el uso de estas palabras. Y es

importante, a la hora de reflexionar sobre estos problemas, darse cuenta de que a estas dos palabras,

ética y moral, les pasa algo semejante a lo que ocurre con la palabra “historia”.

En efecto, “historia” puede designar tanto un ámbito de la realidad, como una ciencia que se

ocupa de ese ámbito de la realidad. Es decir, aquello que constituye el objeto de la ciencia histórica

es “historia”, pero también lo es la misma ciencia histórica. Hay algunos idiomas que distinguen

estas dos cosas, pero en general la palabra “historia” tiene este tipo de ambigüedad en la lengua

moderna.


En su origen, esta palabra se usó para designar una ciencia o un método y no un objeto. La

palabra “historia” en griego significa simplemente “indagación”; no indagación histórica, sino

indagación en sentido amplio. Cuando, por ejemplo, se habla actualmente de la "historia de los

animales" o de "historia natural", la palabra todavía conserva ese sentido original: “historia natural”

significa indagación de la naturaleza, sin ninguna relación con la teoría de la evolución, pues no se

habla de que la naturaleza tenga una historia.

Sin embargo, la palabra se asoció después a lo que modernamente se llama “historia” por el

hecho de que aparece en el título de la obra de un gran historiador griego, Heródoto, que llamó a

sus escritos Indagaciones (Historias). La palabra comenzó designando no al objeto, sino el método,

la ciencia, y luego se extendió a ese objeto.

En el caso de la palabra “ética” se produce una ambigüedad similar, pues designa tanto un

ámbito objetivo, temático, como la ciencia que se ocupa de ese ámbito temático.

Si se piensa en el ámbito ético como tal, independientemente de la ciencia ética, lo que entra

allí, dicho de una manera somera, es la realidad humana o, más concretamente, los actos humanos,

la praxis humana; en definitiva, todo lo que tiene que ver con lo práctico. Pero la praxis humana

tomada en un aspecto particular, que corresponde a cierto tipo de evaluaciones de los actosDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

humanos. El ámbito de lo ético tiene que ver con los actos humanos desde el punto de vista de

ciertas evaluaciones a las que se somete esa praxis humana. La praxis humana puede ser enfocada

desde muchos puntos de vista diferentes, ya de las diversas ciencias que tratan del hombre y de su

conducta, ya antes, desde la actitud precientífica cotidiana. Y se habla de ética cuando se fija la

atención en cierto tipo de evaluaciones sobre los actos humanos en general.

Este tipo de evaluaciones las comunicamos en unos enunciados, que, desde el punto de vista

teórico, se llaman "juicios". Dentro de los juicios, hay uno especial que se llama ético. Los juicios

éticos son un tipo de juicio evaluativo entre otros, pues hay otros tipos de juicio evaluativos:

estéticos, de gustos, etc. Cualquier hablante competente de una lengua aprende a emplear ciertos

predicados que permiten expresar este tipo de evaluaciones desde muy temprano, en la lengua

prefilosófica que se aprende con los padres, con los hermanos, con otra gente, etc.

El castellano ofrece una gran cantidad de predicados que permiten efectuar cierto tipo de

evaluaciones desde el punto de vista ético o moral: predicados como "bueno", "malo", "justo",

"injusto", "honesto", "deshonesto", etc., que aprende cualquier hablante competente de la lengua

castellana, mucho antes de estudiar alguna teoría de la moral. Este repertorio de términos o, más

específicamente, de predicados, tiene como función propia comunicar evaluaciones de tipo ético o

moral. Todo hablante de una lengua maneja con cierta competencia esos predicados, a través de los

cuales comunica evaluaciones del tipo ético o moral. Esto es independiente de si el uso de estos

predicados es exacto o no; todo hablante de una lengua sabe más o menos, con un conocimiento

que no es teórico, sino práctico-operativo, cuándo aplicar las palabras "bueno" o "malo", "valiente"

o "cobarde", "generoso" o "avaro", etc.

Obviamente, saber cuándo apelar a un término y no a otro no impide que haya a veces

acaloradas discusiones acerca de si efectivamente debe aplicarse un término y no otro para evaluar

una situación determinada. Entre hablantes competentes no siempre se tiene la misma opinión

acerca de si el predicado debe aplicarse o no a la cuestión que se está evaluando; dos hablantes

competentes de la misma lengua normalmente están de acuerdo en el significado básico de una

noción general, por ejemplo la de valentía, pero pueden estar en desacuerdo sobre si debe llamarse

a alguien valiente o cobarde, justamente porque aplican más o menos de una misma manera esos

términos. Es decir, la discusión que se plantea en lo cotidiano, mucho antes que en los tribunales o

que en las universidades, acerca de si algo debe ser descrito como un acto de valentía o de cobardía,

o si un sujeto debe ser llamado valiente o cobarde, sólo tiene sentido sobre la base de un acuerdo,

por lo menos tendencial, acerca del modo en que debe aplicarse cada uno de esos predicados.

Justamente por eso discutimos acerca de si a esta cosa o persona le corresponde o no el uso de estos

predicados. Es cierto también que si el desacuerdo es muy grande, se puede llegar a plantear la

pregunta si acaso estamos llamando "valentía" o "justicia" a lo mismo. Entonces la discusión se

traslada a una cuestión previa: ya no cómo debe evaluarse la acción concreta o el individuo

concreto, sino si entendemos lo mismo cuando decimos "justicia". Pero, aunque es cierto que ya en

la lengua cotidiana muchas veces se plantea este tipo de discusiones, ocupa en ella un lugar más

bien marginal. En la lengua cotidiana, en la vida prefilosófica o "actitud natural", como la llaman

los filósofos, las discusiones que están en el centro de la escena son más bien las otras: si esto fue o

no justo, si tal acción fue o no un acto de valentía, o lo que fuera.

Lo destacable es que, en el uso cotidiano de estos predicados, para comunicar ciertas

evaluaciones morales, cualquier agente racional que sea hablante competente de una lengua estáDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

poniendo en juego cierto conocimiento moral, que no es ciencia moral, sino un conocimiento de

tipo precientífico, que obedece a una gran cantidad de presupuestos que muchas veces el que los

pone en juego no puede explicitar. Es un conocimiento que se sitúa no en el plano de la reflexión

moral teórica, sino en el de la ejecución moral, por así decirlo, ya que en el ámbito de la acción

moral se pone en juego siempre ciertos conocimientos morales: cuando se decide actuar de una

manera o de otra, se evalúa moralmente las alternativas. Todo el ámbito de las decisiones

presupone evaluaciones y, en el ámbito de emisión de juicios que comunican evaluaciones,

cualquier hablante competente, cualquier agente que se considera racionalmente calificado, es

decir, que no esté bajo tutela por razones de inmadurez, de alteración patológica, etc., pone en

juego cierto conocimiento moral.

En consecuencia, el trato con la moral no se instaura con la filosofía, sino que el primer

acceso al fenómeno de la moralidad se da en la esfera prefilosófica, en la vida práctica, o sea, en la

vida moral misma. Este acceso es previo a cualquier reflexión teórica acerca de los sistemas de

evaluación moral, de la legitimación de esos sistemas, del sentido y alcance de las evaluaciones que

comunicamos a través de los juicios morales, etc.

A ese ámbito preteórico o prefilosófico, se refiere la expresión "conocimiento moral" como

opuesta a "ciencia moral". Así como somos agentes calificados en distintas áreas, por ejemplo, del

saber técnico, así también se espera de una persona adulta que tenga una calificación moral por la

que se le pueda considerar moralmente responsable de lo que hace.

Esto no quiere decir que todo individuo adulto obre siempre bien desde el punto de vista

moral, sino que se lo supone en posesión de la suficiente competencia para ser considerado un

agente responsable de sus actos. Si estas condiciones no estuvieran dadas, el sujeto no podría ser

considerado agente moral pleno y, por lo tanto, tampoco plenamente responsable de sus actos.

Todo sistema de evaluación moral y también todo sistema de premios y castigos y de imputabilidad

tienen que ver con presuposiciones de cierto conocimiento moral en los agentes o, dicho de una

manera más vaga, de cierta competencia moral de los agentes morales. No se puede ser agente

moral pleno sin tener un grado de competencia moral, que es un cierto conocimiento.

En cambio, lo que se llama ciencia moral o ciencia ética o, simplemente, ética filosófica es

una disciplina filosófica, situada en un plano de reflexión, distinto al del conocimiento moral, que

intenta estudiar los fenómenos más importantes dentro del ámbito correspondiente a la evaluación

moral y a la moralidad de las acciones. Esta disciplina toma por objeto el ámbito de la moralidad,

incluido el ámbito del conocimiento moral. Desde el punto de vista de la ciencia ética o ciencia

moral, son objeto de reflexión no sólo las acciones humanas en cuanto presentan una dimensión de

moralidad, sino también el conocimiento moral de los agentes.

Por ejemplo, los enunciados hechos antes sobre el conocimiento moral se sitúan en el plano

de la ciencia moral; cuando se dijo "los agentes morales deben tener competencia moral para ser

agentes morales plenos", este aserto puede ser verdadero o falso, pero en todo caso por su nivel está

situado en el plano de la ciencia moral, no en el del conocimiento moral. No se puede decir que un

agente moral tiene que saber esto para ser agente moral; en cambio, sí se debe decir que un filósofo

tiene que conocer esas estructuras para que sea un filósofo. La ciencia moral, la ética como

disciplina filosófica, toma por objeto el ámbito de lo moral en sentido amplio, incluido el fenómeno

del conocimiento moral. Aquí tenemos una relación entre lo que se puede llamar, con los términosDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

técnicos de la filosofía, el nivel objeto y el nivel teórico, correspondiente a la reflexión temática

sobre un objeto. Desde este punto de vista, el conocimiento moral se sitúa en el nivel objeto; la

ciencia moral, en el nivel teórico.

A mi juicio, esta diferencia entre el conocimiento moral y la ciencia moral debe mantenerse,

al menos tendencialmente, si no se quiere asumir una posición intelectualista extrema, que afirme,

entre otras cosas, que para actuar de manera adecuada hay que ser competente en filosofía moral.

Han existido de hecho posiciones extremadamente intelectualistas en la historia de la ética

filosófica, que han sostenido que la ciencia moral, no el conocimiento moral, es un requisito

indispensable para el obrar moral; es decir, que sólo puede obrar moralmente aquel que posee

ciencia moral.

Quien ha sostenido una tesis de este tipo es Sócrates, por lo menos si la versión que la

historia trasmite de él, que no escribió nada, es cierta. Sócrates tendió a ver la virtud moral en el

sentido amplio como una ciencia. En realidad, es discutible cómo entendió esto, pero no interesa

ahora la verdad histórica sobre Sócrates, sino más bien emplear el nombre de Sócrates para

designar un tipo de modelo teórico, el modelo intelectualista extremo, según el cual lo que se llama

virtud moral en el fondo es un tipo de ciencia. El reverso de esa posición es afirmar que el vicio

moral es ignorancia; de hecho Sócrates, aparentemente, afirmó que la virtud es ciencia y el vicio

ignorancia, pues si la virtud es ciencia el vicio no puede ser más que ignorancia.

Esta posición, además de ser muy exigente en un sentido, es muy poco exigente en otro,

porque los agentes que no poseen ciencia moral no serían agentes morales plenos y, por lo tanto,

sus actos no les serían imputables. En definitiva, toda forma de error moral sería visto como una

forma de error basado en mera ignorancia moral y, por ello, salvo que no se hagan otras

distinciones, sería difícilmente imputable.

Una posición contraria al intelectualismo extremo es la que defiende Aristóteles; él

distingue netamente entre el conocimiento moral y la ciencia moral. El primero lo ve cristalizado en

una virtud intelectual y moral que Aristóteles llama prudencia. Y otra cosa es la ciencia moral, la

filosofía moral, que no es prudencia, sino una ciencia teórica que, entre otras cosas, desarrolla una

teoría de la prudencia. Así, Aristóteles distingue entre el saber que guía la acción moral en el

ámbito prefilosófico, que es la prudencia, y el saber de la ciencia que, desde el punto de vista

filosófico, toma por objeto el ámbito moral. La teoría de la prudencia, por tanto, ¿está situada en el

ámbito del conocimiento moral o en el de la ciencia moral?. En el de la ciencia moral, responde

Aristóteles. Para él, la prudencia se ejercita en cualquier acto si el acto es moralmente bueno: por

ejemplo, un individuo que realiza un acto de valentía es en cierta forma prudente con respecto del

peligro. Ahora bien, para realizar este acto de valentía, no se necesita conocer ni una teoría de la

valentía ni una teoría de la prudencia, pues la teoría de la prudencia y de la valentía no es ni

prudencia ni valentía, sino una reflexión teórica que, en un plano distinto, toma por objeto esas

virtudes, pero que no las sustituye, ni es idéntica a ellas en su estructura.

Se dijo antes que cualquier posición filosófica que no quiera caer en una representación

intelectualista extrema debe mantener, en algún nivel de análisis, una diferencia por lo menos

tendencial entre el conocimiento moral y la ciencia moral. Pero, por supuesto, cuando se hacen esas

diferencias en filosofía es para luego volver a vincular las cosas. Primero hay que distinguirlas,

porque de lo contrario se las confunde. Pero, después de que se ha distinguido netamente esas dosDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

cosas, se está legítimamente capacitado para preguntar cómo se vinculan. En cambio, si se empieza

por vincular sin haber distinguido, esa vinculación posiblemente sea confusa.

Lo interesante es dejar constancia de que la filosofía no instaura, por así decir, el primer

acceso al fenómeno de la moralidad, sino que este acceso se da en un ámbito prefilosófico, en el

ámbito del conocimiento moral. Por eso, la filosofía no instaura desde cero ese acceso, sino que en

cierta forma lo presupone. Este es un componente hermenéutico muy interesante: la filosofía moral,

como reflexión acerca del ámbito de la moralidad, presupone siempre cierta familiaridad de todos

los agentes racionales con el ámbito de la moralidad y no la reemplaza completamente; la filosofía

moral puede iluminar esa familiaridad desde otra perspectiva, pero no puede instaurarla. La ciencia

moral en esta óptica no parte desde cero, sino desde cierta experiencia moral, presente en aquellos

que se ocupan luego con la reflexión teórica sobre la moral. Esta es la razón por la cual Aristóteles

dice en la Ética, y lo mismo dice en la Política, que el joven –es decir, el inmaduro, porque

Aristóteles reconoce que hay gente que es joven en su carácter y sin embargo es muy vieja, y gente

que tiene poca edad y es madura– no es un oyente adecuado para teorías filosóficas sobre ética,

porque carece de experiencia moral suficiente, que es una base indispensable para comprender

estos discursos. Leído al revés, esto quiere decir que las teorías filosóficas sobre ética no sustituyen

la tarea de educación ética que hacen los padres, ni tampoco la familiaridad con la que se va

ingresando en el ámbito de la moral, a partir de la praxis moral misma y de quienes guían en esa

praxis sin enseñar teorías ni distinciones acerca de la prudencia o la valentía.

¿Cuál es, por tanto, el objeto de la ciencia moral, de la filosofía moral? Aquí es válida una

caracterización tradicional, que se encuentra en la bibliografía pertinente para esta parte del

programa (Rodríguez Luño, Ángel, Ética, EUNSA, Pamplona, 1982, véase la Introducción). En

general se dice que el objeto de la filosofía moral son los actos humanos en su dimensión moral y

las evaluaciones o juicios morales referidos a esos actos. La ética, según esto, es aquella parte de la

filosofía que estudia la moralidad de los actos humanos, es decir, que los considera bajo la

perspectiva de las evaluaciones como buenos o malos, honestos o deshonestos y no bajo otras

perspectivas posibles. Más concretamente, la ética no sólo considera esos actos desde el punto de

vista de la evaluación como buenos o malos, y las evaluaciones referidas a ellos, sino que pretende

también fundamentar esas evaluaciones.

b) Etimología de "ética" y de "moral". El énfasis en las

disposiciones y no en los actos.

Puede ser útil en este contexto referirse brevemente a la etimología de las palabras "ética" y

"moral". Aunque se puede leer en muchos manuales, no está de más reiterarla, porque a veces no se

tiene en cuenta el significado original de estos términos y las distintas connotaciones que después

adquirieron.

¿De dónde vienen las palabras castellanas "ética" y "moral"? Tienen orígenes totalmente

distintos, porque una viene del griego y la otra del latín.

La palabra "ética" se relaciona con dos términos griegos parecidos, pero de significados

diferentes: por un lado, con el término êthos (el acento circunflejo está indicando que la "e" es

larga), por otro, con el término éthos (el acento indica que es "e" breve; en griego, la cantidad deDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

una vocal distingue dos palabras, a diferencia del castellano). El primero, êthos con vocal larga,

significa en griego clásico "carácter", el carácter de un sujeto. Cuando a veces se habla, en forma

culta, por ejemplo, de êthos profesional, del êthos del médico, se entiende como el tipo

caractereológico, la figura del médico, la impronta del médico. En cambio, éthos con "e" breve

significa "costumbre".

La palabra ética en el castellano viene del primer término, no del segundo. Cuando

Aristóteles distingue dos tipos de virtudes, las virtudes éticas y las dianoéticas, las virtudes éticas

son las del carácter, mientras que las virtudes dianoéticas son las del intelecto6. Êthos como

"carácter": de aquí viene la palabra "ética", en castellano. Sin embargo, las dos nociones están

conectadas etimológicamente. Aristóteles sugiere, en el libro II de la Ética a Nicómaco, que el

primer êthos, "carácter", procede del segundo, "costumbre". No está probado que esto sea así, pero

lo que sí asegura la etimología científica es que ambas palabras proceden de la misma raíz, una raíz

que significa "lugar frecuentado", "morada".

En todo caso, la palabra "ética" en castellano no procede, al menos directamente, de la

noción de costumbre, sino de la de carácter, lo que es muy importante. De hecho, el adjetivo latino




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