Ética general



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caracterización de la persona como fin en sí misma no es independiente de la caracterización de las

notas diferenciales de la persona, sino que se basa en ella. Dicho de otra manera, la caracterización

de la persona como fin en sí misma es una caracterización de segundo orden, basada en la

caracterización de primer orden o primer nivel, que incluye las notas que hacen que las personas

sean lo que son, es decir, el conjunto de propiedades diferenciales que tienen los entes llamados

personas. Una vez establecido este conjunto de propiedades diferenciales, se pasa a la

caracterización de las personas como fines en sí mismas.

Esto, que se puede buscar en Kant, también se encuentra fuera de él, incluso en la tradición

de la filosofía cristiana actual, que depende mucho del kantismo en este punto. Por ejemplo, en la

encíclica Veritatis Splendor, de Juan Pablo II, hay una caracterización de las personas como fines

en sí mismas o que tienen su fin en sí mismas. El catolicismo ha incorporado para esto elementos

de la filosofía moderna, porque esa caracterización no se encuentra en la filosofía clásica. Esta

incorporación se debe a que este tipo de caracterización revela de una manera peculiar cosas que la

filosofía clásica había visto, pero que no había descrito de esa forma. Por eso aquí me parece

decisivo el aporte de la filosofía moderna y en particular kantiana, y por eso en este punto se verá a

Kant y no a otro autor.

¿Cuáles son, respecto de la persona, las propiedades de primer orden que hacen viable esta

caracterización de segundo orden? Generalmente, es la naturaleza racional aquello que permite

caracterizar a las personas como fines en sí mismas, como fines absolutos por oposición a las

demás cosas. Concretamente, si se estudia cómo Kant trata esta cuestión, se encuentra que es laDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

naturaleza racional lo que hace que aquellas entidades que llamamos personas sean seres o

entidades que tienen como estatuto ser fines en sí mismas, fines absolutos y no fines relativos.

Voy a citar como ejemplo un pasaje de la Fundamentación de la Metafísica de las

costumbres de Kant (traducción de Luis Martínez de Velasco, Madrid 1990). En la página 112 de la

edición citada, Kant apela a una importantísima distinción entre fines relativos y fines absolutos, al

hilo de otra distinción, también importante, que establece entre dignidad y precio:

“En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser

sustituido por algo equivalente; en cambio lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite

nada equivalente, eso tiene una dignidad.

Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin

suponer una necesidad se adecua a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple juego de

nuestras facultades sin fin alguno


, tiene un precio de afecto; pero aquello que

constituye la condición para que algo sea un fin en sí mismo no tiene un valor meramente relativo o precio,

sino que tiene un valor interno, es decir, dignidad.

La moralidad es aquella condición bajo la cual un ser racional puede ser un fin en sí mismo, puesto

que sólo por ella es posible ser miembro legislador en un reino de los fines".

Y en la página 102, Kant dice:

“Pero si suponemos que hay algo cuya existencia en sí misma posee un valor absoluto, algo que,

como fin en sí mismo, puede ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el

fundamento de un posible imperativo categórico, es decir, de una ley práctica.

Ahora yo digo que el hombre, y, en general, todo ser racional, existe como fin en sí mismo y no sólo

como medio para cualesquiera usos de esta o aquella voluntad, y debe ser considerado siempre al mismo

tiempo como fin en todas sus acciones, no sólo las dirigidas a sí mismo sino las dirigidas también a los

demás seres racionales. Todos los objetos de las inclinaciones tienen un valor, pues si no hubiera

inclinaciones y necesidades fundamentadas en ellas su objeto carecería de valor. Pero las inclinaciones

mismas como fuentes de las necesidades están tan lejos de poseer un valor absoluto para ser deseadas, que

más bien el deseo general de todo ser racional sería el librarse completamente de ellas. Así pues, el valor de

todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras acciones es siempre un valor condicionado

. Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza tienen,

si son seres irracionales, meramente un valor relativo, como simples medios, y por eso se llaman "cosas". En

cambio, los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue como fines en sí mismos,

o sea, como algo que no puede ser usado meramente como medio y, por tanto, limita todo capricho en este

sentido (y es, en definitiva, objeto de respeto)."

He citado estos dos párrafos porque ilustran claramente cómo las descripciones de las

personas como fines en sí mismas son descripciones de segundo orden, porque dependen de las

descripciones de las personas como seres de naturaleza racional. En el último pasaje, Kant

establece claramente que todas las cosas que no poseen naturaleza racional por lo mismo que no la

poseen son denominadas "cosas" y su valor es relativo, mientras que aquellas que poseen

naturaleza racional por el hecho de poseerla tienen un valor absoluto y son llamadas "personas".

Para Kant, la personalidad entonces se asienta en la racionalidad y el carácter de fin en sí mismo se

asienta en el carácter propio de las personas: la personalidad.

En definitiva, no hay una gran novedad en todo esto –en Alemania se dice con humor que

los filósofos también cocinan con agua–. Una ética tan compleja y aparentemente tan distinta de laDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

aristotélica como la kantiana apela, sin embargo, al mismo fundamento a la hora de caracterizar a

las personas como fines en sí mismas, es decir, a la racionalidad.

b) Aspecto normativo de la tesis de la persona como fin

en sí misma

¿Qué se sigue de aquí desde el punto de vista normativo? Para dar una respuesta quisiera

ilustrar, brevemente, en qué consiste la fundamentación de la ética desde el punto de vista kantiano,

para después generalizar esos resultados a modelos diferentes como el clásico.

La ética kantiana es, ciertamente, muy distinta a la ética clásica en muchos aspectos, aunque

hay un punto de convergencia que después voy a tratar de marcar. En general, la impresión al leer

los textos kantianos y la que produce la ética clásica son más bien divergentes y no convergentes.

Un aspecto de divergencia fundamental es que la ética kantiana no se funda en la noción de

felicidad, sino en la de deber (esto se verá más a fondo en el punto 2.3.), mientras que la ética

clásica es una ética de la felicidad. La noción básica de la ética kantiana no es la de felicidad, sino

la de deber, por eso se le llama ética deontológica5. Así, el problema fundamental que tiene en vista

Kant es cómo caracterizar, a la hora de evaluar las acciones, la motivación puramente moral, es

decir, en qué se basa el valor moral positivo de las acciones. Y el criterio o "test" de moralidad que

descubre Kant para las acciones está basado en la noción de deber.

El test de moralidad que imagina Kant es el siguiente: una acción es moral cuando responde

a motivos que pretenden valer universalmente. Ni el juicio moral es un juicio de gusto ni las

normas morales tienen un carácter de oferta, sino que ambos pretenden tener validez universal. Las

acciones que se conforman a motivos morales y a normas morales serán las acciones que pretenden

también validez universal, en el sentido de que haya que hacer eso siempre. Según Kant, si la

acción es realmente moral, se presupone que cualquier otra persona en esa misma circunstancia

tendría que haber hecho lo mismo; será lo correcto en el caso individual lo que resultaría válido

para cualquier otro agente que estuviera situado frente al mismo contexto de acción. Si la acción

responde a motivos morales, debe poder reclamar para sí un cierto valor universal: para Kant, esto

es lo esencial en la evaluación moral. De aquí deriva un "test de moralidad", para responder la

siguiente pregunta: si los motivos que tengo para actuar son muchos, e incluso pueden ser infinitos,

¿cómo distinguir los deberes morales de aquellos motivos que no son aceptables moralmente?.

Kant dice que, para que mis motivos sean moralmente aceptables, tienen que poder ser

universalmente moralizados o, dicho de otra manera, tengo que querer al mismo tiempo que

cualquier otra persona obre de esa misma manera.

Voy a poner un ejemplo: supongamos que quiero robar algo. ¿Puedo querer que todos

actúen de esa manera? No, no puedo querer eso: puedo querer robar, pero no puedo querer que me

roben a la vez, pues el que roba quiere robar, pero no quiere que todos roben. El robo es una

manera de redistribuir la propiedad, no de abolirla; el que roba está pensando redistribuir cierta

propiedad por ciertos métodos, porque se quiere quedar con lo que roba. Kant diría que esta acción

no supera el test de moralidad, porque si bien puedo querer robar, no puedo querer que todos actúen

5 "Deontológico" viene de tò déon, que en griego significa "lo debido". En cambio, a las éticas de la felicidad se las

llama eudaimonísticas o eudemonológicas, porque en griego eudaimonía significa felicidad.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

de la misma manera. Pensemos qué pasa en el caso de la mentira: uno puede querer mentir por los

motivos más diversos, pero el que miente no puede querer que todos lo hagan, porque entre otras

cosas la mentira presupone, para su eficacia, el hecho de que los demás no mientan: si el lenguaje

fuera usado de manera completamente mentirosa, la mentira carecería de efecto, porque la mentira

es parasitaria de la verdad. Entonces, si quiero mentir, no pretendo que todos mientan, lo que

muestra que el acto tiene una motivación egoísta no propiamente moral, pues hago de mí mismo

una excepción cuando robo, miento, cometo adulterio, etc.

Para Kant, al tratar de universalizar la máxima o principio que rige mi acción, aquellas

acciones que no son de naturaleza moral no pasan el test, pues responden a un principio que nadie

querría universalizar.

Esto es lo que está en la base de la formulación del famoso "imperativo categórico"

kantiano. Kant llama categórico a este imperativo, porque manda en cualquier contexto, sin

restricciones. Es un imperativo que permite distinguir acciones morales de acciones inmorales.

Kant lo enuncia así: "obra de manera tal que la máxima de tu voluntad pueda convertirse al mismo

tiempo en principio de una legislación universal". Si uno obra así, llevará a cabo acciones que

pasan el test de moralidad, o sea, que responden a motivos universalizables. Si uno obra de manera

tal que la máxima o principio subjetivo al que responde esa acción no pasa el test de moralidad, ha

actuado inmoralmente, porque ha reclamado para sí el privilegio de ser una excepción. Para Kant,

lo opuesto de la motivación moral es aquel tipo de motivación en la que el sujeto hace una

excepción de sí mismo. Para decirlo de una manera poco precisa, pero creo que gráfica, en la raíz

de cualquier pecado, en la violación de todas normas morales está el egoísmo, el hecho de que el

sujeto obra por una motivación que sólo vale para él y que no quiere que valga para los demás.

Este principio de moralidad es muy útil para evaluar acciones desde el punto de vista moral,

aunque obviamente no dice cómo llegar a ser más felices. Sirve sólo para distinguir acciones

permitidas de acciones prohibidas, pero no dice dentro de estas acciones permitidas cuáles son

mejores o peores para llegar a ser feliz. Además, Kant quiere distinguir claramente esas dos

cuestiones, pues cree que el test de moralidad no tiene nada que ver con la racionalidad estratégica.

Supónganse que quiero llegar a ser gerente de tal firma: el test de moralidad kantiano distingue

aquellas acciones que puedo y no puedo hacer para lograr ese objetivo, dejando afuera aquellas

cosas que, por no poder ser universalizables en su máxima, son ilícitas, por ejemplo perjudicar a mi

competidor, etc. El test kantiano no habla de fines y medios, sino simplemente de universalizar el

principio subjetivo de esa acción: si se deja universalizar, la acción es moralmente lícita, aceptable.

Después habrá que ver si es estratégicamente aceptable o no. El kantiano es un test que trata de

distinguir la racionalidad moral de la estratégica; un test que por tanto va en dirección contraria a la

moral antigua, pues el test de moralidad de Aristóteles está en continuidad con el de la racionalidad

estratégica.

Hemos visto muy someramente a qué responde la formulación básica del imperativo

categórico kantiano y cuál es el test de moralidad que está implícito en esa formulación. Ahora voy

a comentar la segunda formulación del imperativo categórico, que introduce la noción de persona o,

mejor dicho, está referida a la noción de persona.

Kant, además de formular el test de moralidad basado en el principio de universalización,

establece una diferencia esencial entre cosas que por su naturaleza son fines en sí mismas y por esoDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

tienen dignidad, y cosas que por su naturaleza son fines relativos y por eso sólo tienen precio.

Decía Kant que todo en el reino de los fines es o fin absoluto o fin relativo y que, de esta manera,

todo tiene o dignidad o precio. Lo que tiene precio no tiene dignidad y lo que tiene dignidad no

tiene precio: esta es una intuición del kantismo que me parece fundamental. La dignidad se vincula

con el carácter de insustituibilidad: lo que tiene dignidad es insustituible; lo que tiene precio es

reemplazable. Por ejemplo, un auto, por costoso que sea, es reemplazable; un hijo, no. En todo

caso, en la distinción entre dignidad y precio lo que está haciendo Kant es distinguir fines absolutos

de fines relativos. Los primeros son aquellos que en ningún contexto de decisión pueden funcionar

como medio para otra cosa; en cambio, un fin de valor relativo es un fin respecto del cual se dejan

imaginar contextos de decisión en los cuales ese fin pueda ser medio para otra cosa, por sublime

que pueda parecer ese fin. Por ejemplo, supongamos que estamos solos con una anciana en un

museo a las 6:00 p.m., admirando un Van Gogh y se prende fuego al museo, ¿qué hay que salvar

primero, el Van Gogh o esa persona anciana? Según el imperativo categórico kantiano, primero hay

que sacar a la persona. La distinción de tipos de fines se conecta, por consiguiente, con la distinción

entre dignidad y precio. Los fines de valor absoluto son aquellos que en ningún contexto de

decisión pueden operar como medio para otra cosa.

Desde este punto de vista, Kant reformula el imperativo categórico. La segunda formulación

del imperativo categórico dice así: "obra de modo tal que te valgas de la humanidad, tanto en tu

persona, como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin, y nunca

meramente como medio" (la traducción es mía; véase también la de L. Martínez de Velasco, op.

cit., p. 104). Recalco los adverbios: "siempre como fin, y nunca meramente como medio", pues esto

no quiere decir que no se puede utilizar a las personas como medio, sino que nunca se las puede

utilizar meramente como medio. Cuando se contrata a alguien, en cierta forma se lo toma como

medio para otra cosa, pero no se lo puede considerar como mera cosa, como un mero instrumento,

sino que el contrato tiene que considerar sus intereses, su futuro, su salud, etc. Aunque se inserte a

la persona en un contexto de racionalidad estratégica, donde opera como medio para alcanzar

ciertos objetivos, junto a ese contexto de racionalidad estratégica tiene que haber un test de

evaluación moral que determine si se hace justicia a su carácter de persona o no. Por eso el

adverbio es tan fundamental aquí: obra de manera tal que tomes la humanidad tanto en ti mismo

como en la persona de cualquier otro siempre al mismo tiempo como fin, nunca meramente como

medio. La persona en tanto fin en sí misma es ininstrumentalizable, ya que, si se la instrumentaliza,

se la reduce a la categoría de cosa y no se hace justicia a su naturaleza de persona; esta es la

intuición que hay detrás del imperativo categórico. Si a una cosa se la trata de modo meramente

instrumental, no se la reduce; por eso tratar a las cosas como cosas no configura un acto que viole

la ley moral. En cambio, tratar a las demás personas como cosas no pasa el test de moralidad

sugerido por la segunda actitud del imperativo categórico. Además, nadie puede tratarse a sí mismo

como una mera cosa, de lo que Kant deriva, por ejemplo, la prohibición del suicidio, pues uno se

instrumentaliza para obtener un objetivo distinto de sí mismo, respecto del cual uno se trata a sí

mismo como mera cosa. Kant prohibe el suicidio sin apelar a ninguna premisa teológica, sino desde

la perspectiva que abre el imperativo categórico: trata la humanidad en tu propia persona y en la

persona de cualquier otro siempre al mismo tiempo como fin y nunca meramente como medio. Es

decir, de aquí se deriva la existencia de deberes para con uno mismo en su calidad de persona: así

como hay tratos mediante los cuales cosificamos a los demás, hay tratos mediante los cuales nos

cosificamos a nosotros mismos, en ese tipo de trato nos estamos instrumentalizando y no hacemos

justicia a nuestro carácter de persona, de fin de valor absoluto y no relativo.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

1.3. Naturaleza humana, ética y perfectibilidad. El papel de la cultura

En este lugar, corresponde retomar el problema de la caracterización de las personas como

sustancias abiertas. Ya se ha visto en la introducción de qué manera en la filosofía clásica la ética

se funda en la naturaleza humana. Pero hay que rechazar una visión fixista de la naturaleza humana,

que la considere como algo que ya está claramente dado, así como la piedra tiene una naturaleza

que es la que es y punto. En realidad, en el caso de las personas, de los seres racionales, la

naturaleza está dada a la manera de un repertorio de potencialidades, cuya actualización no se da en

forma mecánica, sino a través de un proceso de mediación cultural, que implica la educación y

formación de hábitos.

La paradoja es que el hombre llega al pleno despliegue de su naturaleza sólo a través de la

cultura. Aquí hay una manera de pensar la relación entre naturaleza y cultura de modo convergente,

de manera tal que la cultura es el camino mediante el cual llegamos al pleno despliegue de nuestras

potencialidades y, en ese sentido, de nuestra naturaleza. No están opuestas naturaleza y cultura,

sino que hay una mediación entre ambas.

En efecto, ¿cómo llega el hombre al desarrollo de ese vasto conjunto de capacidades

operativas y prácticas que se llaman hábitos que, una vez instituidos, prefijan y de alguna manera

dan una cierta cualidad a su acción futura? A través de la acción misma, pero de la acción guiada

desde afuera. Por ejemplo, en la infancia, a través de las primeras personas que nos educan, o en el

ámbito de la educación técnica, con una gran cantidad de procedimientos que ayudan al aprendiz a

desarrollar un repertorio de hábitos, que le permita ejecutar ciertas cosas de una manera distinta que

al comienzo.

Para la concepción clásica esto es generalizable también al ámbito moral. Por ejemplo,

¿cómo llegamos a ser valientes? De alguna manera nos ejercitamos en el trato adecuado con el

miedo, temiendo lo que hay que temer y no temiendo lo que no hay que temer. A través de esa

ejercitación en el trato con nuestros afectos y con nuestras emociones, y con el peligro o con otras

situaciones objetivas, se va desarrollando algún tipo de disposición que permita en el futuro

reaccionar de una manera más adecuada a ese mismo tipo de situaciones y reaccionar de una

manera “espontánea”, como resultado de un complejo proceso de mediación.

A esta dimensión se dirige la noción de "perfectibilidad" de la naturaleza humana, pues, si

bien ésta está dada de antemano, no está dado el despliegue pleno de las potencialidades propias de

esa naturaleza, sino que se debe recorrer un sinuoso camino que no está él mismo naturalmente

dado y que requiere la mediación social y educativa. Estos procesos sociales y educativos parten,

por ejemplo, del aprendizaje del lenguaje. El hombre tiene la capacidad natural de aprender un

lenguaje, pero no lo aprende naturalmente, sino en un contexto cultural. Si la gente aprendiera un

lenguaje naturalmente, hablaríamos todos la misma lengua o un individuo privado de contexto

social llegaría a hablar por sí solo. Este es un ejemplo claro de cómo la cultura está concebida como

camino a través del cual se llega al despliegue pleno de esas potencialidades, y así para muchísimas

otras cosas, que corresponden a todos los procesos de generar hábitos de tipo práctico, técnico

operativo, intelectual, etc. Una vez formados esos hábitos se está en condiciones de realizar las

mismas cosas que al comienzo, pero de una manera mucho mejor. Como los hábitos "se hacen

carne" en la persona y constituyen su identidad, clásicamente se llamó al hábito una segundaDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

naturaleza, en el sentido de que es una sobredeterminación de la naturaleza, adquirida a través de la

propia práctica, que se transforma en una suerte de identidad que otorga a las acciones un cierto

estilo, una cierta característica, que luego parece ser algo espontáneo, pero es una "espontaneidad

mediada", como diría Gehlen.

Esta perfectibilidad de la naturaleza humana es un aspecto muy importante de la ética

clásica. Si todo estuviera dado por naturaleza a la manera de cosas que ya están realizadas, la ética

no tendría ningún papel y el obrar moral sería una cuestión de automatismo natural. Justamente

porque eso no ocurre, hay un papel para la educación del carácter, que los antiguos llamaban ética,

cuyo fin es lograr, a través de mecanismos de mediación social y cultural, que el individuo sujeto a

ese aprendizaje llegue al pleno desarrollo de lo que naturalmente es. Una planta, en cambio, no

tiene que preocuparse de llegar a ser lo que es. Si las condiciones del entorno mecánico –la

temperatura, el agua, etc.–, están dadas, la planta crece linealmente hasta desarrollar el individuo

maduro de la propia especie. Al hombre le ocurre esto sólo en el aspecto biológico de su existencia,

pues se vuelve biológicamente maduro de manera natural, pero no se vuelve persona madura de




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