Ética general



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reaccionarias, porque, dentro de ellas, no hay manera de criticar los sistemas existentes. Si se

reflexiona sobre este aspecto, se puede advertir los graves riesgos que hay en este tipo de

argumentación.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

6 ANEXO

6.1 Aristóteles y su teoría de la esclavitud natural



El tema de la esclavitud en Aristóteles no está desarrollado en la Ética a Nicómaco, sino en

el libro primero de la Política. Su teoría de la esclavitud natural es una de las partes más discutidas

y también más discutibles de su modelo ético-político. Aristóteles creía que hay una cierta cantidad

de sujetos, que actualmente llamaríamos con todo derecho humanos, que por distintos tipos de

situaciones no podían llegar a la felicidad plena, porque no estaban en condiciones de llegar al

pleno ejercicio de sus facultades racionales. Para Aristóteles, en este grupo no sólo se encontraban

los esclavos, sino también los niños y las mujeres.

Acá hay varias cuestiones a considerar. En primer lugar, en todo sistema, en todo modelo

normativo, hay esferas en las cuales se aplican modelos de lo que modernamente se llama

"tutelaje", por ejemplo: la situación de los niños para el sistema jurídico. Nadie considera que todas

las personas que son de la especie humana estén en condiciones de tomar a su cargo la dirección de

su propia vida: ni los niños, ni personas con una alteración mental grave, etc., están en condiciones

de dirigir su propia vida, lo cual no significa que esa gente no tenga derechos, sino que de lo que

carecen es de la capacidad de representar en nombre propio sus propios derechos y sus propios

intereses, porque no están en condiciones de hacerse cargo, por distintas razones, de esa tarea, de

tomar por su propia mano la realización de esos derechos e intereses. Entonces se producen

modelos de tutela.

La esclavitud en términos aristotélicos, y también el caso de la mujer, tiene que ver más

bien con el tutelaje que con lo que se entiende hoy por esclavitud, ya que Aristóteles creía que el

esclavo natural es un esclavo psicológico, es decir, alguien que no llega al nivel de la prudencia y

por lo tanto se ve remitido a tutela.

De aquí se han extraído las consecuencias más horribles, al confundir lo que se llama en

términos generales la tutela con la actitud según la cual el sujeto de la tutela no tendría derechos

propios. Si la moral clásica muchas veces cayó en esa tentación –de hecho hay una cantidad de

ejemplos que se podrían dar con nombre y apellido–, sin embargo, también es verdad que esas

ideas fueron combatidas apelando a las mismas premisas de la moral clásica.

Por ejemplo, cuando se descubrió América, surgió una polémica, dentro de la moral

cristiana, acerca de si los indios eran o no personas. Unos usaban argumentos aristotélicos para

mostrar que eran esclavos naturales o cualquier otra cosa, pero no personas. Pero el padre Las

Casas los combatía con argumentos también aristotélicos.

En síntesis, hay que destacar que las premisas generales de la moral clásica, que fundan en

la naturaleza humana el tipo de trato adecuado con este tipo de “cosa” que somos los seres

humanos, que no somos cosas, permiten hoy, al generalizarlas, reconocer que no puede haber

esclavos, en el sentido estricto de hombres que no son dueños de sí mismos y pueden ser vendidos

como mercancía. Y también ese mismo principio permite introducir formas adecuadas de tutela,

cuando ciertas personas por alguna circunstancia fáctica no están en condiciones de hacerse cargo

de su propia vida ni de defender ni de representar adecuadamente sus propios intereses, porqueDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

entre decir que una persona no puede hacerse cargo de desarrollar sus propios intereses y decir que

una persona no tiene intereses ni derechos propios hay una diferencia abismal.

Lo que yo creo que una teoría del derecho natural clásico debe sostener es que en ciertas

condiciones hay casos del segundo tipo, es decir, de gente que por sus condiciones fácticas tiene

intereses, pero no está en condiciones de representarlos de manera adecuada. En estos casos hay

situaciones de tutela que deben estar adecuadamente reguladas, como se hace de hecho en los

códigos actuales.

Pero creo que es propio de la moral clásica rechazar la esclavitud en el sentido más habitual,

que reduce el esclavo al estatuto de una cosa transable. Que la moral clásica no siempre haya

acogido a estas consecuencias es una hermosa lección para ver cómo una cosa es establecer un

cierto principio y otra llegar a ver su ámbito completo de aplicación. Aquí es donde los seres

humanos somos hijos de nuestro propio tiempo y casi nunca saltamos nuestra propia sombra. En

este sentido, creo que en la moral clásica están dadas la premisas para ir más allá del punto al que

llegaron muchos de sus representantes.

6.2 La manipulación genética y el grado de configurabilidad de lo vegetativo y

sensitivo

Al hablarse en 1.1 de los niveles de la vida, se vio que hay un mayor grado de

configurabilidad en lo racional y que lo vegetativo y lo sensitivo son menos configurables. La

pregunta es si es éste es el error de la manipulación genética: querer configurar lo inconfigurable.

Aquí hay que hacer la distinción hecha en 1.1: lo vegetativo y lo sensitivo son configurables

genéticamente para otros sujetos, pero no para el mismo sujeto que es objeto de manipulación. Por

eso, lo cuestionable de la manipulación genética de embriones en este punto es el hecho de que el

sujeto de configuración es distinto al que es configurado. Para el individuo que nace, los elementos

vegetativos y sensitivos siguen siendo tan inconfigurables como antes; lo que ocurre es que ahora

otros pueden decidir por él. Para la primera persona sigue vigente un límite muy nítido a la

capacidad de configuración, pero ya no en tercera persona.

Éticamente, lo que no se tiene en cuenta aquí es que las personas no son meramente medios,

sino fines, y en una manipulación genética de personas justamente se pueden tener legítimas

sospechas de que se las reduce a cosas, porque aquel que ha sido objeto de manipulación no ha

tenido ni arte ni parte de la manipulación, lo que no debería pasar según la segunda fórmula del

Imperativo Categórico kantiano.

Hace un tiempo, si alguien decidía tener un hijo, el niño nacía como nacía y no podía

hacerse responsable al padre de esa situación. En cambio ahora, dadas las posibilidades de

manipular genéticamente los caracteres físicos, el padre tendría que dar cuenta, por ejemplo, del

hecho de haber elegido o bien omitido elegir el color de ojos o de pelo que iba a tener su hijo, cosa

que, según los casos, puede incluso teminar siendo determinante para su vida. Pero, por otro lado,

donde hubo tal tipo de manipulación, el niño fue un sujeto totalmente pasivo de ella, fue tratado en

ese respecto como una cosa. Ni hablar de una cosa más relevante, como la posibilidad de incidir de

este modo para que el sujeto siga una profesión y no otra, por poner un ejemplo. Si se lograDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

configurar genéticamente esas tendencias, tendríamos preprogramación de individuos, que estarían

en calidad de meros instrumentos, serían sujetos pasivos de la determinación por parte de otros

sujetos activos, en circunstancias determinantes para su propia vida.

Es un asunto complicado, pues alguien podría decir que la naturaleza no es agente moral y

que por ejemplo la naturaleza produce cáncer y la gente se muere y nadie responsabiliza a la

naturaleza. Sí, pero si pongo en la bebida veneno para que la gente desarrolle cáncer, es una acción

completamente distinta al que la naturaleza por sí misma desarrolle cáncer, porque la naturaleza no

es sujeto de la acción moral, no se la puede evaluar normativamente, decir que está bien o está mal

que produzca cáncer, porque la naturaleza no es sujeto de obligaciones morales, pero si alguien

produce conscientemente lo mismo que la naturaleza su acto tiene otra estructura desde el punto

evaluativo, porque la persona sí es sujeto de evaluación moral.

Con la manipulación, la disponsabilidad frente a lo dado se amplia, pero en una sola

dirección, la del que manipula, pero en la otra puede disminuir, según sea el tipo de manipulación

que se ponga en juego, por ejemplo, manipular los genes para que la gente estudie economía y no

otra cosa, pues ese individuo podría elegir menos que antes. Esas representaciones de terror, cada

vez más frecuentes en el cine y la ficción literaria, que juegan con la posibilidad de que todo llegue

a ser finalmente un mundo de robots, donde todos son eficientes y funcionales a fines que vienen

determinados desde afuera, por vaya a saber quien, apuntan a este costado del problema.

6.3 La tolerancia. La paradoja de Popper

La paradoja de Karl Popper consiste en mostrar que una tolerancia irrestricta debería tolerar

también la intolerancia. O sea, una tolerancia no regida por ningún tipo de límites no tiene razones

para rechazar la intolerancia, pues si hay que tolerarlo todo ¿por qué no tolerar la intolerancia?

Por ejemplo, en los sistemas democráticos, ¿qué pasa con aquellos partidos que se fundan

con el fin de destruir el sistema democrático? En ciertos contextos institucionales, por ejemplo el de

Alemania, hay una institución para la protección institucional, que estudia a los partidos para saber

si persiguen fines anticonstitucionales, en el entendido de que, considerando la historia alemana, no

parece tolerable que un partido persiga fines anticonstitucionales Ahora, si esto es razonable o no es

una buena discusión.

En mi opinión, "tolerancia" a secas puede ser cualquier cosa, no necesita ser una virtud. En

cambio, lo que se llama virtud de la tolerancia es sólo la tolerancia racionalmente justificable. Hay

que distinguir: cuando se dice que alguien toleró algo, no se ha dicho todavía que ha hecho bien,

pues depende de qué tolere y en qué contexto.

Por ejemplo, si se dice que Juan toleró que su hijo ultrajara a su abuela, no se está

comunicando que hizo bien al tolerarlo. O si se dice que el gobierno toleró que los ocupantes de

viviendas no las devolvieran no se está todavía comunicando necesariamente una evaluación

positiva.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Para que la tolerancia configure una actitud moralmente exigida, moralmente buena, tiene

que ser una tolerancia fundada en razones. Aquí surge la paradoja de que al fundar una actitud de

tolerancia al mismo tiempo se le están estableciendo límites.

Voy a poner un ejemplo muy concreto, ¿qué es la libertad de opinión? Es el derecho que

tienen las personas en una sociedad a expresar opiniones, opiniones que eventualmente pueden

perjudicar a otros o afectar los intereses de terceros. Se dice que hay libertad de opinión cuando se

declara que un senador tal miente o tiene tales empleados que son de su familia. En este contexto se

tolera que alguien a través de sus dichos afecte los intereses de otro, con o sin razón, porque se

puede equivocar haciendo uso de la libertad de expresión. ¿Por qué se tolera eso y por qué, al

mismo tiempo, se considera intolerable prohibir emitir una opinión?

Cuando se fundamenta cierto derecho a la libertad de opinión basándose en la tolerancia, al

mismo tiempo se dice lo que no hay que tolerar. La moraleja de esto es que la tolerancia

racionalmente justificada está siempre limitada dentro de ciertos espacios, demarcados por los

mismos principios que se usan para fundamentarla. Cuando se identifica la razón por la cual hay

que ser tolerante, no se toleraría que se ataque esa razón. Por ejemplo, si se dice que hay que ser

tolerante por respeto a la libertad de las personas, no se puede tolerar que se ataque la libertad de

las personas. Es imposible fundamentar racionalmente una actitud de tolerancia sin al mismo

tiempo ponerle límites, porque lo que se identifica como fundamento de la tolerancia limita el

alcance de la tolerancia.

La tolerancia racional, la tolerancia racionalmente justificable, es una virtud; lo que no es

virtud es cualquier tipo de tolerancia. Si la tolerancia no implica ningún tipo de restricción ya no se

tienen razones para impedir los ataques a la libertad de prensa, por ejemplo, sino que hay que

tolerarlos. Cuando se dice por qué no hay que tolerarlos, se está limitando ese espacio de la

tolerancia, está marcando ciertas cosas que se consideran intolerables. Una tolerancia

racionalmente fundamentada es siempre una tolerancia definida por referencia a aquello que se

considera intolerable.

Aquí hay una gran confusión, porque se cree que la actitud de tolerancia es tolerar cualquier

cosa, pero si uno tolera cualquier cosa no tiene razones para rechazar la intolerancia ni tiene

razones tampoco para proteger los valores que pretende cautelar la tolerancia bien entendida. Esto

es algo que Popper ha visto muy bien.

¿A dónde apunta la tolerancia? La tolerancia no tiene como objeto de referencia solamente

la expresión de ideas, sino también las actitudes y en este punto se puede ser de distintas posiciones

sobre la conexión entre libertad de opinión y actos. Por ejemplo, en posiciones muy marcadamente

liberales, se dice que no hay opiniones terroristas, sino sólo actos terroristas. Por ejemplo, para

quien así piensa, un individuo podría decir que hay que eliminar al Presidente y, en la medida en

que ello no fuera considerado un acto de incitación a la violencia por ejemplo, eso no configuraría

algo que no deba tolerarse. Los límites entre opinión y acción son en realidad fluidos, porque

expresar una opinión es cierta acción; se puede trazar la línea más acá o más allá y allí está la

distinción entre gente más conservadora y más liberal. La diferencia entre conservadores y

liberales, a mi juicio, no es entre gente que tolera y gente que no tolera, sino entre gente que traza

más acá o más allá la línea de lo intolerable, pues nadie puede ser liberal y fundamentar

racionalmente su posición diciendo que puede tolerar cualquier cosa. Siempre va a haber gente queDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

se ponga en posiciones más o menos restrictivas frente a la tolerancia, y es perfectamente legítima

la discusión sobre tales límites. Pero, en cambio, no es legítimo plantear esto como una polémica

entre tolerantes e intolerantes, sino entre grupos de una sociedad con ciertas reglas de juego básicas

aceptadas por todos que, a la hora de evaluar ciertos casos particulares, son más o menos

restrictivos con respecto a los espacios abiertos de tolerancia.

6.4 La distancia entre las exigencias de la ética y realidad. ¿Es válida una ética que

no se cumple?

Cuando se elabora una reflexión teórica, siempre se está mirando la realidad. Lo que pasa es

que cuando se está haciendo una descripción de cuestiones relacionadas con teorías normativas, hay

que distinguir claramente la cuestión fáctica, qué pasa, con la cuestión evaluativa, si está bien o mal

lo que pasa. La ética normativa discute este segundo tipo de cuestiones.

Hay que tener en cuenta que, cuando Aristóteles escribía, la irracionalidad campeaba en la

vida práctica de la misma manera que hoy. No hay que idealizar ninguna época histórica. Cuando

un filósofo elabora un teoría sobre cómo evaluar moralmente actos, no está diciendo que toda la

gente sea moral cuando actúa, sino que, justamente porque hay problemas, hay que tener una teoría

para evaluarlos. En Grecia se cometieron crímenes de la peor calaña, como en cualquier otra época

de la historia. Al defender a Aristóteles, no quiero sugerir que en Grecia la gente vivía de acuerdo

con la ética aristotélica o en mayor medida que hoy.

Lo que se debe tratar de hacer, cuando se reflexiona sobre filosofía moral, no es un

diagnóstico de la época, no es sociología moral. La ética y, dentro de ella, la teoría de la

imputabilidad es una reflexión acerca de qué criterios tenemos para evaluar qué tipo de acto está

bien o mal, aún cuando estadísticamente tal o cual acto sea más o menos frecuente. Es decir, una

cosa es cuántos homicidios hay y otra la pregunta filosófica acerca de si está bien o mal el

homicidio. Esto no quiere decir que a los filósofos no les interese para nada la realidad del

homicidio, sino que no les preocupa desde el punto de vista de la evaluación histórica de la noción

de homicidio o del tipo de sentencia que los distintos tribunales pueden dar en las distintas áreas del

planeta o de los distintas sistemas jurídicos que efectivamente se puede verificar que han existido.

Lo que preocupa al filósofo es el punto de vista más abstracto, pero también más de fondo, que

busca establecer si el homicidio es bueno o malo. Ésta es la pregunta filosófica, y lo que uno debe

hacer como profesor de filosofía es tratar de dar alguna luz sobre este grupo de problemas, no sobre

cuestiones de sociología moral o de historia de la cultura.

6.5 La pena de muerte

El tema de la pena de muerte es altamente discutible. Primero voy a hacer una evaluación

del problema en general y después a expresar mi posición frente al problema. En todo caso, éste es

uno de esos problemas donde, dadas las mismas premisas, se pueden sacar distintas conclusiones,

según como se pondere la importancia relativa de esas premisas. Es un problema clásico de la

filosofía moral, aunque a través del tiempo la evaluación que se hace del problema ha ido

cambiando, porque también han cambiado las circunstancias fácticas.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

En primer lugar, no hay que conectar el tema de la pena de muerte con el mandamiento "no

matar". "No matar" es una abreviatura, pues lo que se entiende bajo este mandamiento es no matar

inocentes, es decir, no se refiere ni a la pena de muerte ni a la legítima defensa. Es decir, cuando se

dice no matar, se dice “no cometer homicidio”, y desde el punto de vista jurídico y filosófico ni la

pena de muerte, ni la defensa propia serían actos de homicidio, en el sentido estricto del término. El

homicidio no es lo mismo que matar a alguien; es una configuración más precisa. Esta ha sido la

interpretación tradicional que se ha hecho siempre del mandamiento “no matar”, por eso no se

aplica tampoco el mandamiento no matar en los conflictos bélicos: ¿qué hace un soldado en

situación bélica?, ¿acaso le exige el mandamiento “no matar” que no dispare?. De ninguna manera,

por lo menos la primera interpretación clásica nunca fue así.

La segunda aclaración es: ¿qué legitimación tiene la pena de muerte? Y esto se relaciona

con la legitimación moral del castigo, porque, como lo dice el nombre, aquí se trata de un tipo

peculiar de castigo.

En general, diré lo que mínimamente sé sobre cómo se justifican los castigos, pero puedo

estar equivocado. Las estrategias para legitimar los castigos son de dos tipos. La primera se

relaciona con la función pedagógica del castigo, que es doble. Según esta estrategia, el castigo es

pedagógico primero para el que lo recibe, o sea, en primera persona, y segundo para la comunidad,

para aquellos que no son sujetos del castigo, pero que ven algo ejemplar en el castigo.

¿Qué pasa en el caso de la pena de muerte? Obviamente, la pena de muerte no puede

justificarse pedagógicamente con respecto del que es ejecutado. Algunos la justifican

ejemplarmente respecto de las sociedad en su conjunto: quizá el argumento más fuerte para la pena

de muerte es el carácter ejemplar de la sanción. Si es verdad o no que la pena de muerte tenga valor

ejemplar es muy discutible. Es muy discutoble también que esa función pedagócica o ejemplar

respecto de terceros pueda proveer una base de justificación aceptable para la supresión de quien

recibe el castigo en primera persona.

El segundo tipo de justificación del castigo es el que apela a que éste, por lo menos en cierta

forma, es un acto de legítima defensa frente a cierto tipo de agresión.

En muchos contextos se ha legitimado la pena de muerte diciendo que es un caso análogo al

de la justificación de la defensa, porque se aplica a criminales de tal peligrosidad, que si se les deja

sueltos la sociedad estaría inerme frente a ellos.

La relevancia de este argumento depende decisivamente del diagnóstico fáctico acerca de si

la sociedad efectivamente está inerme frente a esos delincuentes. En la encíclica Veritatis Splendor,

Juan Pablo II dice que, en las condiciones modernas de las sociedades avanzadas, la aplicación de

la pena de muerte tendría que tender a cero, porque con los métodos actuales se puede asegurar que

un criminal pueda quedar recluido permanentemente.

Ahora bien ¿qué ocurre en sociedades donde no existe un buen sistema carcelario, donde los

defensores de los criminales apelan a argucias de todo tipo y son liberados a los 3 años? Éste es un

problema que está en discusión, fíjense que en el debate chileno se ha dicho que si la cadena

perpetua fuera realmente perpetua, habría que abolir la pena de muerte.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Con este argumento de necesidad, de que no hay mejor solución, se dice que fácticamente,

hasta que no mejore el sistema carcelario, la pena de muerte es un acto de legítima defensa de la

sociedad frente al perjuicio.

Se argumenta que la sociedad está inerme, pero de alguna manera está inerme porque a

veces lo quiere la sociedad. Éste es un interesante problema, porque a veces son los políticos que

dictan la leyes quienes reducen las condenas a los criminales, y entonces surge la pregunta de si

acaso este carácter inerme de la sociedad no es, al menos en parte, auto-producido.

Mi posición particular es que se debe tender a un tipo de sociedad donde la pena de muerte

no tuviera aplicación. Esto es opinable, no lo estoy diciendo para sentar cátedra. Al mismo tiempo,

no soy de aquellos que creen que en cualquier contexto la pena de muerte no tenga sentido, pues,

por ejemplo, en el ámbito bélico, ante una situación de traición, si un individuo está poniendo en

peligro la vida de millones de personas, parece legítimo que haya un juicio sumario y un

fusilamiento ipso facto. Pero en la sociedad civil, donde se está confrontado con delitos aberrantes,

pero al mismo tiempo con la posibilidad de tratarlos como casos aislados, y dónde se tiene la

posibilidad de dar castigos adecuados a esos delitos, parece posible no apelar al mecanismo de

decir que se está indefenso frente a esto y que se debe quitar la vida a un sujeto, porque es la vida

de él o la de todos.

6.6 La muerte y el miedo frente a ella

Hay una observación clásica muy interesante, que dice que frente al

miedo la completa ignorancia y el completo conocimiento producen el

mismo resultado. Es decir, si se ignora completamente la muerte, no se




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