Ética general



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se tiene y cuanto más generosidad se tiene más se da y cuanto más se da más reciben todos. No hay

manera de establecer una puja distributiva respecto de la generosidad. En cambio hay posibilidad

de puja distributiva respecto de los bienes materiales, respecto de los bienes de los que trata la

economía, y respecto de otros bienes como los honores socialmente reconocidos, como los premios.

Cuando alguien obtiene parte de esos bienes, hay otro que se queda sin esa misma parte. Son bienes

por naturaleza finitos, que no se multiplican, salvo en caso de milagro. En general los panes hay

que dividirlos, pues no se los puede multiplicar. El milagro de la multiplicación de los peces puede

verse, desde este perspectiva, también como una señal del hecho de que la omnipotencia divina

puede elevar incluso los bienes materiales, siempre escasos y codiciados para el hombre, al estatuto

de superabundancia e inagotabilidad propio de los bienes espirituales, que no se acaban sino que

aumentan al ser distribuidos.

La justicia en particular está vinculada con este tipo de bienes, aquellos que deben

distribuirse según un criterio racional, porque no se les puede dar todo a todos. Esto se puede

formular también acudiendo a términos de la moderna teoría de los juegos, de la siguiente manera:

en su campo más amplio, la justicia tiene que ver con bienes respecto de los cuales se dan juegos de

suma cero, como dicen los teóricos de los juegos. Un juego de suma cero es un juego en el que

cuando alguien gana otro pierde la misma cantidad, o sea, si uno gana uno el otro tiene menos uno,

y uno menos uno es cero.

Allí donde respecto de ciertos bienes haya este tipo de situación, en la que cuando uno gana

el otro pierde, allí son necesarios criterios de distribución que respondan a patrones de racionalidad

que permitan asignar de manera fundada esos bienes. De la misma manera hay que tener criterios

para corregir la mala asignación de esos bienes y con esto se vinculan las dos especies

fundamentales de justicia que se distinguen dentro de la justicia particular. Dentro de la justicia

particular se suele distinguir la justicia distributiva y la justicia llamada correctiva.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Las dos tienen que ver, básicamente, con la correcta distribución de bienes. Pero la que se

llama justicia distributiva tiene un carácter prospectivo por así decir, pues fija criterios hacia

delante, mientras que la justicia correctiva tiene la misma función de establecer una cierta equidad

en la repartición de los bienes, pero mirando hacia atrás. Es decir, la justicia correctiva interviene

allí donde se constata una mala distribución de los bienes, una situación de injusticia al respecto.

Entonces se impone desarrollar algún tipo de estrategia para corregir esa situación. Los dos tipos de

justicia son en realidad dos perspectivas de aplicación del mismo criterio de justicia. Por eso la

estructura temporal es la que es muy importante, en un caso se aplica prospectivamente y en otro

caso retrospectivamente el criterio de justicia, pero el criterio que está en juego no es esencialmente

distinto.

Hay una gran cantidad de detalles y precisiones que se pueden hacer al respecto de cada una

de estas dos aplicaciones de la justicia. Aristóteles las analiza en detalle y posteriormente también

muchos otros teóricos han analizado este tema, pero lo dejo simplemente con la mención de los dos

tipos de la justicia particular y con haber señalado cuál es la diferencia estructural. Omito por

ejemplo un análisis de la distinción de funciones políticas que surge a partir de las diferencias entre

los tipos de justicia y la discusión acerca de si el gobierno realmente puede distribuir o no bien.

Esta es una discusión muy compleja, pero suponiendo que el gobierno pudiera distribuir bien, en

ese caso su acción sería de justicia distributiva prospectiva. Pero también puede ser correctiva, si el

gobierno se encuentra con una situación injusta de facto, en la cual se trata de redistribuir, pues la

noción de redistribución tiene que ver más con la justicia correctiva. Por eso, los jueces en general

operan retrospectivamente, aunque a veces en medidas de amparo o medidas cautelares operan

prospectivamente; el político en cambio la mayoría de las veces está orientado hacia delante,

aunque también a veces tiene que orientarse hacia atrás.

c) La igualdad

Esta diferencia de perspectivas es muy interesante para ver cómo se opera con estos dos

tipos de aplicación de la justicia, pero esencialmente el tipo de criterio racional a que se apela en

uno y otro caso es básicamente simétrico.

En efecto, ambos tipos tienen que ver con una noción clave en el concepto de justicia: cierta

noción de igualdad. Digo “cierta” noción de igualdad, porque hay diferentes nociones de igualdad,

y de ellas se pueden derivar diferentes nociones de injusticia.

Gran parte de las discusiones contemporáneas acerca de si ciertas situaciones son injustas o

no derivan, en el fondo, de la introducción de diferentes criterios de igualdad para medir la justicia.

Por ejemplo, la igualdad puede ser o simplemente aritmética o proporcional: si alguien entiende la

justicia como igualdad aritmética, dirá por ejemplo que todo individuo debe ganar lo mismo, que

por el hecho de ser hombre debe tener un ingreso idéntico, sin otras restricciones. Quien diga, en

cambio, que lo que debe ganar la gente depende de otros criterios, como por ejemplo cuánto rinde

una persona, opera con una noción proporcional de la justicia.

Es cierto que el concepto aritmético se puede retrotraer finalmente al proporcional, pero los

ejemplos anteriores sirven para que se entienda la diferencia, pues frente a la misma situación

alguien puede decir que es justo que la gente gane diferente o que es injusto, según el criterio deDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

igualdad que se aplique. Si se atiende a esto se verá que las grandes discusiones sobre si se está

frente a situaciones justas o injustas dependen del hecho de que se introducen, muhas veces de

modo inadvertido o subrepticio, diferentes nociones de igualdad. No hay que confundir la noción

de igualdad con los criterios igualitaristas, que derivan de un modo determinado de entender la

noción de igualdad.

Me parece, aunque esto es discutible, que ninguna noción de justicia puede aplicarse

significativamente si no apela en algún grado tanto al concepto igualitarista de igualdad, como a

otros conceptos no igualitaristas de igualdad.

Por ejemplo, respecto de lo que modernamente se considera derechos humanos, se opera

más bien con una noción igualitarista de igualdad, pues todo hombre por el hecho de ser hombre

tendría que ser sujeto de los mismos derechos, que no están referidos a consideraciones de

rendimiento, sino al estatuto que tienen las personas en cuanto miembros de la especie humana.

Así, se piensa que el hombre más rico de la sociedad tendría que tener, en principio, los mismos

derechos que el más pobre, aunque naturalmente la posibilidad de hacer uso de ellos sea diferente.

Pero en sus derechos básicos tendrían que estar en igualdad de condiciones.

En cambio cuando se asignan diferentes salarios por cuestiones de calificación, rendimiento,

etc., no se opera con el mismo criterio, sino que, a lo sumo, se establece igual remuneración a igual

rendimiento o a igual posición, por ejemplo. Pero transversalmente no se opera con el mismo

criterio y no se remunera igual todos los trabajos. Aquí se opera con un criterio que no es

igualitarista, por lo menos en la comparación transversal; quizás dentro de la comparación de cada

uno en el escalafón puede ser igualitarista de nuevo: por ejemplo, todos los gerentes ganan igual.

Pero hay empresas que ni siquiera le pagan igual a todos los gerentes, sino que el sueldo depende

de lo que haga el gerente y cuán importante sea él para la empresa.

Muchas discusiones relacionadas con la aplicación del criterio de justicia son, en el fondo,

el reflejo superficial de una discusión más profunda, referida a la noción de igualdad aplicable en

cada caso. Por eso, es evidente que nunca se puede perder de vista la conexión de la noción de

justicia como tal con determinados criterios de igualdad; es una conexión esencial. Las diferentes

versiones o concepciones de la justicia se vinculan con las diferentes concepciones acerca de los

criterios de igualdad que están en juego en cada caso. Las concepciones más igualitaristas de la

justicia tienden a aplicar el concepto igualitarista de igualdad en más ámbitos que las concepciones

menos igualitaristas de la justicia, mientras que éstas tienden a restringir su aplicación.

Ninguna de las concepciones de justicia puede vivir sin referencia a determinado concepto

de igualdad y sin circunscribir y legitimar el ámbito de la aplicación de los criterios de igualdad en

cada caso. Discutir esto a fondo sería tarea infinita, lo que estoy tratando de hacer simplemente es

un contorno apenas esbozado del panorama en discusión aquí, pero dentro de este contorno queda

un campo enorme de discusión.

La noción clásica de justicia en su formulación canónica se remonta al jurista romano

Ulpiano, pero, formulada de otra manera, está presente en textos mucho más antiguos. Se formula

en los términos siguientes: dar a cada uno lo suyo. El problema que tiene esta definición es que es

tan formal que se deja interpretar de los modos más opuestos, de manera igualitaria y de manera no

igualitaria, pues depende de cómo se defina para el caso de cada uno qué es lo suyo. Pero es unaDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

definición de justicia que dado su carácter formal ha pervivido, por sus virtudes que son al mismo

tiempo sus defectos, que bajo ella se deja albergar prácticamente cualquier concepción de la

justicia. En todo caso, es una formulación difícilmente suprimible, porque se relaciona con el

establecimiento de criterios de comparación.

Esta noción de justicia está ya presente en Platón, antes de Aristóteles, e incluso en el

lenguaje vulgar griego, antes de Platón. Es muy interesante ver cómo, en el ámbito de la filosofía

griega, incluso en la especulación cosmológica se aplica esta noción de justicia. Entre los griegos

más arcaicos, Anaximandro, un autor del siglo VI a.C., tendía a ver el universo en términos

vinculados con la noción de justicia, en el sentido de que el universo físico, visible, es una

alternancia de opuestos –día y noche, verano e invierno, calor y frío– que desde el punto de vista de

cada fase particular es un proceso de injusticia, porque el verano le roba todo el espacio al frío, por

así decir, y el frío se queda sin nada, y cuando viene el invierno el frío comete la misma injusticia.

Anaximandro decía que en el orden de alternancia, sin embargo, se restablece la justicia, es decir, el

verano le roba todo al invierno, pero el invierno después se toma la revancha, y después se la toma

el verano, y cada uno de esos actos es una injusticia en sí mismo, pero el ciclo cósmico inagotable

es en el fondo un gran ciclo de justicia reparadora, en el cual cada uno tiene finalmente lo suyo.

Como se ve, éstas son nociones de justicia muy intuitivas y arcaicas, que las teorías filosóficas de la

justicia han tratado de reconstruir conceptualmente, con mayor o menor éxito.

d) La equidad

Por último, corresponde ver ahora una diferencia esencial entre las nociones clásicas y las

más modernas de justicia.

En todas las concepciones clásicas de justicia, brilla por su ausencia un rasgo esencial para

las concepciones modernas y también contemporáneas de justicia, como la de John Rawls: la

referencia a derechos. La justicia es definida por referencia a derechos en las concepciones

modernas, es decir, la teoría de los derechos viene a ser la base de sustentación de una teoría de la

justicia, mientras que en las concepciones clásicas de la justicia se elabora esta noción sin

referencia directa a la noción de derechos, porque ni siquiera existía. En efecto, la noción de

derechos en la manera en que se la utiliza actualmente es muy posterior. Hay autores que tratan de

encontrar antecedentes en la filosofía clásica más temprana, pero en todo caso esa noción no juega

el papel central que sí tiene en las modernas teorías jurídicas y políticas.

Por lo mismo la noción de justicia en la ética clásica no se concibe en términos

procedimentales, que también es un rasgo característico de las nociones modernas de justicia.

Quienes conozcan a Rawls saben que esto es así: las teorías modernas de la justicia tienden a

definirla en términos procedimentalistas, es decir, en función de ciertos procedimientos. En cambio,

la justicia es concebida clásicamente como una disposición interior del agente y en conexión con

una facultad relacionada con la facultad del juicio y con la prudencia, que es la que los clásicos

llamaban la equidad.

La equidad es la facultad típica por ejemplo del juez. En la teoría clásica la equidad es lo

que permite que el juez aplique la ley de manera justa. Aquí está la gran enseñanza de la teoría

clásica de la justicia, que a mi juicio se puede complementar muy bien con las enseñanzasDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

modernas: que ningún procedimiento por sí solo garantiza la justicia, sino que, en definitiva,

siempre la instancia de aplicación de los procedimientos es personal, reposa en facultades

personales de los sujetos, como se ve claramente en el caso del juez. El juez está encargado de

aplicar las leyes: aunque existan leyes, se necesitan jueces, en la medida en que la mera existencia

de la ley no garantiza la justicia. La ley puede ser aplicada de un modo que no haga justicia a su

espíritu, y por eso muchas veces se califica de injusta una decisión judicial no por ir contra la letra

de la ley, sino por aplicarla de manera tal que no considera las circunstancias. El juez es necesario,

debido a que la ley siempre es limitada, en el sentido de que nunca capta las situaciones de acción

en su total complejidad. De esto se habló bastante en 2.3.a), al decir que las normas nunca capturan

la especificidad de la situación particular de acción.

Como reconocimiento de este hecho, en todo sistema jurídico, además de leyes, hay

instancias de aplicación: los jueces. Si bien los jueces no pueden hablar contra la ley, tampoco

pueden remitirse a una aplicación mecánica de ella. Muchas veces se considera injusto un fallo, no

por no haber aplicado la ley, sino por haberla aplicado de manera mecánica, sin hacer justicia a las

marcas particulares del caso. Por ejemplo, si un juez condena a una persona que robó en estado de

angustia y de hambre, para alimentar a sus niños, de la misma manera que a un señor que robó

porque le dio la gana, aunque hayan robado lo mismo, se puede decir con muchas razones que la

decisión judicial es injusta, porque no atiende a las diferencias del caso. Y estas diferencias, sin

embargo, no pueden estar nunca exhaustivamente contenidas en las leyes, porque habría que

multiplicar las leyes al infinito, habría que dictar una ley por caso, lo que vendría a ser idéntico a

eliminarlas.

Entonces, con el reconocimiento de esta brecha, se abre un espacio para crear una instancia

encargada de la aplicación de las normas a los casos particulares. Y en este caso la virtud de la

justicia adquiere un carácter tal que remite a una facultad específica, que se llama “equidad”. La

equidad es el tipo de prudencia característico del juez, o la parte de la prudencia propia del juez

reside en lo que clásicamente se llama la equidad, que, en términos de la filosofía clásica, siempre

se ha considerado un correctivo de la ley. La equidad como correctivo de la ley debe ser entendida

no en el sentido de que lo equitativo vaya en contra de la ley, sino en el de que sólo la decisión

equitativa hace justicia al espíritu de la ley, pues hay maneras de violar el espíritu de la ley

ateniéndose simplemente a la letra de ella. Este es el aspecto tal vez más interesante de la teoría

clásica de la justicia.

e) El carácter vinculante de las normas

En general se distingue en la teoría de las normas el contenido de la norma y su carácter

obligatorio. Aunque a veces coinciden, hay que distinguirlos por lo menos desde el punto de vista

analítico para tener en cuenta que se trata de dos momentos constitutivos de la norma.

Hay diversas teorías acerca de lo que provee a las normas de su carácter vinculante u

obligatorio. En el ámbito teológico, por ejemplo, hay diversas posiciones frente a esto, como se dijo

en 2.3. Se puede decir que las normas morales valen simplemente porque Dios las quiso. Por

ejemplo, hay una norma moral que dice “no matar”. Según esta posición teológica, se puede decir

que ese contenido es válido, o sea, tiene carácter vinculante, que adquiere el carácter de unaDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

obligación, no en virtud del contenido mismo, sino de un acto extrínseco a ese contenido, que lo

sanciona como válido, que en este caso sería un acto de la voluntad de Dios.

Este tipo de teorías teológicas tienen un reflejo en la teoría política y en la jurídica. Hay

gente que sostiene que el fundamento de validez o el carácter obligatorio de las normas no deriva

nunca de su contenido, sino de una instancia que las sanciona, como autoridad competente.

En el ámbito de la filosofía jurídica, ha sostenido esto, por ejemplo, Hans Kelsen, un autor

alemán que ha tenido gran influencia. No puedo entrar en detalle en la postura de Kelsen, porque es

un autor que no conozco muy bien, pero en general lo que Kelsen ha sostenido es una explicación

decisionista o voluntarista del origen de la validez de las normas.

En un sistema jurídico las normas valen, porque fueron sancionadas por la autoridad

pertinente. La segunda pregunta, cuál es el origen de esa autoridad, es un problema que se puede

remontar al infinito, pero en todo caso en este tipo de teorías el contenido de la norma no provee al

mismo tiempo la base de fundamentación para la validez de la norma, es decir, si la autoridad

pertinente, sea la autoridad política o Dios en el ámbito teológico, hubiera querido lo contrario, la

norma contraria sería igualmente válida que la norma actualmente vigente. Por ejemplo, si Dios nos

hubiera querido jugar una broma y, en lugar de mandar no mentir, hubiera dicho que hay que

mentir, según en este tipo de explicación la norma “mienta” tendría en principio la misma validez

que hoy tiene la norma “no mentir”.

Como lo estoy presentando parece una visión demasiado extrema, pero es una línea de

pensamiento que ha sido documentada de diversas maneras en la teología, en la filosofía, en la

teoría jurídica, en la teoría política, etc.

Aunque los rótulos son siempre estrechos y equívocos, en general es inevitable usarlos. En

este caso, se puede agrupar bajo el rótulo de voluntarismo y, vinculado con el voluntarismo, el

decisionismo, a las teorías que consideran que el origen de la validez de las normas, de los

imperativos morales, es un decreto de una voluntad.

Otras teorías de la fundamentación de la validez de las normas tienden a buscar un

fundamento racional a la validez de las normas. Así, de acuerdo con este modo de ver las cosas, no

es que Dios mande simplemente no mentir y por eso está mal mentir, sino que hay razones por las

cuales Dios manda esto y no lo contrario, razones que son independientes en su contenido del

hecho de que además Dios lo ordene. Es decir, Dios ordena lo que ordena, porque tiene razones

para ordenarlo. Por eso, cuando se cree en este tipo de fundamento de las normas, se busca algún

tipo de fundamentación racional para su validez, que dé cuenta también de por qué el contenido de

la normas está más estrechamente vinculado con la validez de la norma.

Aquí hay diversas estrategias posibles. Todas las estrategias de las éticas filosóficas que no

sean voluntaristas ni decisionistas van por este lado. Incluso una ética hedonista va por este lado,

aunque parezca extraño, pues dirá por ejemplo que hay que hacer aquello que da más placer, sobre

la base de que se asume la tesis suprema de que el placer es el bien mayor para el hombre. Aunque

discutible, ésta es una fundamentación racional de las normas, pues no apela simplemente al acto

de una voluntad que impone la norma como válida, sino que trata de dar un fundamento, unaDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

explicación de la validez de la norma, una explicación que rechazará el que no es hedonista en

ética, pero que no es voluntarista, sino racional.

Todas las estrategias que van por este otro lado tienden a ver más ligados, por así decir, el

problema del contenido de la norma con el problema de la fundamentación de su validez. Otro

ejemplo es la ética kantiana, que intenta, con una estrategia muy compleja, vincular el origen de la

validez de las normas con su contenido, de una manera muy peculiar, porque es formal.

Evidentemente, no corresponde aquí detenerse en este punto.

En definitiva, creo que las mejores cartas, para una ética filosófica que dé cuenta de la

complejidad del fenómeno moral, las tiene cualquier línea de argumentación que vaya por este lado

y no por el otro.

En efecto, las posiciones decisionistas tienen un grave problema: justifican cualquier estado

de cosas. A veces, no se tiene en cuenta que en una posición decisionista extrema jamás hay

razones para criticar el estado de cosas fácticamente vigente. Es decir, si la validez de las normas

jurídicas depende simplemente, por ejemplo, de la autoridad que las decreta y si la autoridad es

aquella que tiene efectivamente el poder, como piensa Carl Schmitt, lo que decreta la autoridad es

justo porque lo decreta la autoridad y se pierde la posibilidad de un contraste crítico de las normas

positivas con una instancia pre-positiva, extra-positiva, natural o como se la quiera llamar, que

permite criticar las leyes. Si se elimina totalmente esa instancia de contraste, se tendría que

reconocer que, en un Estado donde se establece legalmente que hay que matar a los judíos, esta

norma es justa y, en un Estado donde se dice que no hay que matar a los judíos, esta norma también

es justa. Si no se tiene una instancia de contraste, se dirá simplemente que hay que optar por uno de

esos dos Estados, por las razones que sea, pero no hay criterios para decir si una legislación es más

justa que otra, no hay criterios para comparar transversalmente.

Esto trae consecuencias terribles en el ámbito de la ética y de la política. A veces parece que

las posiciones decisionistas, que son relativistas en cierta forma, fueran las más simpáticas. Pero,

vistas de esta manera, son posiciones que sancionan el statu quo y se las puede llamar las más




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