Ética general



Descargar 0.63 Mb.
Página2/23
Fecha de conversión26.03.2018
Tamaño0.63 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23

ejemplo, planea muy bien el robo a un banco, puede hacer incluso un derroche de ingenio y, en ese

sentido, ha puesto sus capacidades racionales en funcionamiento, pero no se puede calificar ese

acto, incluso si es exitoso, de racional en sentido estricto.

Y no se puede, porque en este caso no se cumple la exigencia de que el fin al cual se apunta

a través de todos esos mecanismos soporte crítica racional, es decir, la exigencia de que, para que la

racionalidad se despliegue plenamente, no sólo hay que usarla, sino hacer uso de ella en un

horizonte de fines que ellos mismos puedan ser racionalmente defendibles.

De acuerdo a este criterio, Aristóteles distingue entre buenos y malos usos de las facultades

racionales y pone muchos ejemplos, en diversos contextos de su obra. Dice que, por ejemplo, el

médico puede utilizar la medicina para curar o para matar, pues la capacidad que permite curar es la

misma que permite matar con gran eficiencia. Según estén dosificados los medicamentos, unas

dosis son remedios y otras, veneno, y con las mismas medicinas se puede eliminar gente o intentar

salvarla o aliviarle el dolor. Por eso, que se dé o no un uso pleno o correcto de las facultades

racionales no depende simplemente de la presencia de elementos de racionalidad estratégica, de

ponerse ciertos fines y encontrar ingeniosamente los mecanismos para obtenerlos; ésta es un

condición necesaria, pero no suficiente, de la racionalidad plena. Hay un pleno y adecuado uso de

la racionalidad allí donde, además, los fines resisten crítica racional, es decir, son racionalmente

aceptables.

Tenemos entonces, por un lado, la función racional propia del hombre y, por otro, la

alternativa entre el buen y el mal uso de esa función. ¿Cómo se conecta con esto la noción de

virtud? Se llama "virtudes" a aquellos hábitos que disponen a perseguir con medios racionales no

cualquier tipo de fines, sino aquellos que son conformes a la razón, racionalmente justificables. Las

virtudes son aquellos hábitos que encaminan de manera tal hacia ciertos fines, que llevan a aplicar

las capacidades racionales siempre en la dirección adecuada, es decir, para obtener fines

racionalmente justificables. La conexión, dicho brevemente, entre facultades racionales y virtudes

consiste en que las virtudes son hábitos que se constituyen sobre las facultades racionales y las

encaminan en una dirección determinada. Se pueden orientar las facultades en una dirección o en

otra: las virtudes son aquellas disposiciones habituales que orientan las facultades en la direcciónDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

adecuada, esto es, a la obtención de aquellos fines que ante la crítica racional se revelan como

racionalmente deseables o por lo menos racionalmente aceptables.

–Vinculación de la capacidad específica del hombre con la felicidad

¿Cómo se conecta la noción de felicidad con esto?

Hay que tener en cuenta que Aristóteles no define la felicidad en función de cualquier tipo

de deseo que un sujeto pueda tener, pues para él la noción de felicidad no significa el mero éxito,

propóngase uno lo que se proponga. La noción de "éxito", en un nivel primario de análisis, es

moralmente neutral, pues consiste simplemente en obtener cualquier deseo que un sujeto pueda

tener: si un sujeto tiene el deseo de hacerse rápidamente de dinero y piensa que la mejor manera de

conseguirlo es robando un banco, puede realizarlo exitosamente o no, según logre o no su objetivo.

Así, si pudo robarlo sin inconvenientes, se dice que tuvo éxito. Empleada de esta manera, la noción

de éxito es moralmente neutral, pues se puede aplicar tanto a situaciones que desde el punto de

vista de la evaluación moral se consideran aceptables, como a otras que no.

Aristóteles no define la felicidad simplemente en términos de obtención de fines

cualesquiera que estos sean, sino por referencia a aquellos fines que tienen que ver con el pleno

despliegue de las potencialidades naturales. Y como el hombre está caracterizado específicamente

por la racionalidad, el fin propio del hombre consiste en el despliegue pleno de las facultades

racionales (en un sentido amplio que también incluye la emocionalidad) y el hombre será feliz

cuando logre el pleno despliegue de lo que por naturaleza es, esto es, un ser racional. La felicidad

está definida por aquellos fines que están anclados, por así decir, en la naturaleza propia del sujeto

en cuestión, entendiendo por naturaleza lo que comparte con todos los sujetos de la misma especie.

Por supuesto, la manera concreta en que cada sujeto humano llegue a realizar ese despliegue

pleno o más o menos pleno de las facultades racionales es muy variable, pues depende decisiva,

aunque no completamente, de las situaciones en las que ese sujeto se encuentra. No hay en

Aristóteles un recetario para llegar a la felicidad, como si dijera: "si usted es racional, haga lo

siguiente para ser feliz", sino indicaciones mucho más genéricas, que se relacionan con un catálogo

de virtudes, que hay que aprender a desarrollar en cada situación y en cuyo desarrollo están de

alguna manera especificados los, por llamarlos de alguna manera, "componentes del florecimiento

humano": generosidad, valentía, justicia, etc. En el desarrollo y cultivo de esas virtudes está para

Aristóteles el fin último del hombre y en lograr ese fin está el desarrollo pleno del hombre: a esto

Aristóteles le llama felicidad. Ahora bien, qué significa ser valiente hoy, en este país, bajo tales

circunstancias, o qué significaba ser valiente en las guerras napoleónicas, o qué significaba ser

valiente en el siglo V antes de Cristo, frente a una peste para la cual no hay cura, son preguntas que

no se pueden responder con la misma receta. Para Aristóteles, qué significa ser valiente en cada

contexto exige una respuesta altamente variable, que la prudencia debe determinar en cada caso.

Pero el imperativo general de que hay que ser valiente no tiene la misma variabilidad que la

determinación de en qué consiste ser valiente aquí y ahora.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

b.2 Alcance y réditos del argumento

A continuación, se examinarán brevemente algunos réditos o aportes a la ética que pueden

obtenerse del argumento del érgon y que al mismo tiempo muestran su alcance.

1) vinculación de la noción de felicidad o plenitud humana con la noción de naturaleza

humana: la felicidad humana concebida como plenitud en el desarrollo de las potencialidades

específicamente humanas

El primer rédito del argumento del érgon es la vinculación de la noción de felicidad o

plenitud humana con la de naturaleza humana. Si bien en el texto de la Ética a Nicómaco no se

encuentra expresa esta conexión, la felicidad se puede vincular con la naturaleza por vía de las

facultades propias o específicas. En efecto, en el marco de este argumento, la felicidad humana no

está concebida simplemente como el éxito en la obtención de los fines que un sujeto se proponga,

cualesquiera que sean, sino que hay una noción normativa de felicidad, porque ésta está definida

respecto a ciertos fines anclados en la naturaleza de la cosa en cuestión y que por lo tanto no

admiten una disposición arbitraria1.

2) obtención de una noción objetivamente fundada de la felicidad, por oposición a las

concepciones subjetivistas o conativas de la felicidad.

El segundo rédito, vinculado con el anterior, es que el argumento del érgon provee una

noción objetivamente fundada de felicidad.

¿Qué quiere decir esto? Lo mismo que antes, pero visto de otra manera. Si se define la

felicidad de acuerdo con los deseos subjetivos que cada quien tenga en cada caso y estos son

fácticamente diferentes, la noción de felicidad pierde todo carácter normativo y entonces nadie

podría corregir a nadie acerca de si es feliz. Por ejemplo, si alguien se propone conseguir la mayor

cantidad de dinero en el menor tiempo posible y lo logra, puede ser llamado feliz. Si alguien se

propone –voy a dar un ejemplo brutal para que se entienda lo que quiero decir–, exterminar a los

judíos en el menor tiempo posible y lo logra, podrá decir, con aspiración a no poder ser corregido

externamente por nadie, que es feliz en la medida en que logra el fin que se ha dado a sí mismo. Si

se define la felicidad por referencia a deseos subjetivos, sin ningún criterio de distinción entre

deseos correctos e incorrectos desde el punto de vista de la evaluación moral, el juicio "soy feliz"

sólo se puede realizar en primera persona y es incorregible desde la tercera persona.

1 El concepto aristotélico de felicidad, como plenitud en el desarrollo de las capacidades específicamente humanas, es

semejante en este punto fundamental al concepto clásico en general. En la Antigüedad no se pensó la felicidad como

que cada quien obtenga lo que quiere (aunque hubo quienes defendieran esa tesis), sino que, en la matriz de la filosofía

clásica más conocida, la felicidad está definida más bien en términos de un florecimiento propiamente humano. El

imperativo para un hombre es ser feliz, pero ser feliz significa llegar a ser propiamente lo que es, o sea, un hombre,

entendido como dotado de ciertas facultades que lo distinguen de aquellos otros entes que no alcanzan el nivel humano.

El hombre será feliz en la medida en que lleve una vida plena, acabada, y una vida plena es una vida llena del

despliegue de aquello que hace que sea un ser humano y no otra cosa. Las formas concretas de ese despliegue pueden

ser múltiples y muy variables, pero el imperativo en definitiva es, como decía un poeta antiguo, Píndaro, "llega a ser lo

que eres"; un imperativo muy griego que está presente de manera latente en la argumentación de Aristóteles. El

imperativo para el hombre es, paradójicamente, llegar a ser lo que es.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

A veces en la lengua habitual se usa efectivamente así la noción de felicidad, como cuando

se dice "bueno, si él es feliz de esa manera...". Cuando se habla de esta forma, se apunta a una

noción de felicidad definida más o menos en los términos anteriores. Pero si los ejemplos son tan

graves como el de la exterminación de los judíos, cualquiera duda si se puede usar la noción de

felicidad en esos términos y piensa más bien que un individuo como Hitler no puede ser llamado

genuinamente feliz, porque donde llegó es un lugar donde ningún ser humano debería pretender

llegar y a eso no se le puede llamar felicidad en el sentido específicamente humano, aunque haya

conseguido alcanzar sus fines. Cuando se hace este tipo de análisis en la vida cotidiana, se tiende

hacia una noción normativa de la felicidad.

¿Cuál es el problema? Que en el lenguaje cotidiano se pasa sin advertirlo de un significado

a otro de felicidad. Y como estas dos nociones tan distintas de felicidad coexisten y se pasa sin

mayor análisis de una a otra, la confusión en las discusiones cotidianas acerca de quién es feliz y

cómo se es feliz se vuelve muy difícil de iluminar.

Tanto en la historia de la filosofía, como en la filosofía actual, se encuentran corrientes que

se deciden por una o por otra noción de felicidad. En general, las filosofías que se deciden por una

noción subjetivista de felicidad no le dan un valor específicamente moral, porque consiste

simplemente en el éxito, es decir, en obtener el objetivo propuesto independientemente de en qué

consista. Aquí, la felicidad no decide nada respecto de la cuestión de si un individuo actuó bien o

mal cuando se propuso lo que se propuso y cuando lo obtuvo.

En cambio, hay otro tipo de teoría, la de Aristóteles y el pensamiento clásico en general, que

intenta depurar la noción de felicidad, mostrando que la felicidad genuinamente humana no puede

estar definida por referencia a cualquier tipo de deseos y expectativas, sino sólo por referencia a

cierto tipo de fines, los que conducen al desarrollo pleno de las facultades específicas del ser

humano. Vista de esta otra manera, para la moral la felicidad es una noción no sólo relevante, sino

central. Por eso se da la paradoja de que la ética antigua hable generalmente de la felicidad y no de

nociones que actualmente parecen esenciales a la moral, como la de deber. Cuando modernamente

se oye hablar de moral, se piensa en los deberes y, en cambio, cuando se lee los libros antiguos, se

encuentra que en un tratado de ética se habla de la amistad, de cómo ser generoso, etc., pero muy

poco de los deberes. En realidad ni siquiera existe, estrictamente hablando, la palabra "deber" en

griego. Si se busca en los textos de Aristóteles una teoría de los deberes, no se encuentra

prácticamente nada; en cambio se habla de la generosidad, de la amistad, de la valentía, etc., porque

las teorías éticas que siguen el modelo clásico están orientadas más bien a un ideal del

florecimiento humano, no al cumplimiento de normas. Ahora bien, como ese ideal no está definido

en términos de deseos subjetivos, aparece una dimensión normativa en la ética, que cumple, por así

decir, una función análoga a la noción de deber en la ética del deber.

Ahora, si la felicidad consiste en el pleno despliegue de las facultades racionales

constitutivas del ser humano, ¿cómo da Aristóteles un contenido más objetivo y concreto al érgon

humano?, ¿hasta qué punto se puede decir que la felicidad así definida tiene objetividad? Pareciera

más objetivo identificar la felicidad con la visión de Dios, como hará, siglos más tarde, Santo

Tomás.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Efectivamente, en Aristóteles no se encuentra la fundamentación tomista de la ética. Sin

embargo, no es que Tomás de Aquino no funde la ética en la felicidad, sino que coloca la felicidad

en un plano trascendente distinto al de Aristóteles. Pero el modelo tomista, siendo posiblemente

más poderoso, tiene también premisas teológicas, y conviene no colocar mucho arsenal teológico

en la fundamentación filosófica de la ética.

Para entender este punto, es fundamental no hacer, al estudiar a Aristóteles, una

equivalencia entre objetividad y fixismo, es decir, que si algo es objetivo tiene que ser fijo, de una

vez y para siempre. Esta equivalencia se hace habitualmente, pero en un análisis un poco más

detenido se revela como una ilusión. Lo que Aristóteles sostiene es que en cada situación concreta

de acción hay maneras de responder adecuadamente y maneras de responder inadecuadamente o,

dicho de una manea más precisa, que en cada situación de acción hay una manera adecuada de

responder y múltiples, incluso infinitas, inadecuadas. ¿Cómo fijar la manera adecuada de responder

en cada situación de acción? Si se pretendiera hacer un elenco de respuestas exhaustivo, la teoría

ética sería una casuística inagotable, un recetario imposible de memorizar y que, además, siempre

dejaría fuera ciertas cosas, porque la variabilidad de las situaciones es prácticamente infinita. Lo

que la teoría ética puede dar es un catálogo de situaciones típicas respecto de las cuales se identifica

el tipo adecuado de respuesta. Esta tipología, o catálogo de situaciones típicas con el tipo adecuado

de respuestas, se encuentra en Aristóteles: es la teoría de las virtudes, que es lo que da el contenido

a la noción de felicidad. Hemos dicho que la felicidad es el pleno despliegue de la racionalidad

constitutiva del hombre, ahora bien, ¿qué significa desplegar esa racionalidad frente al peligro?

Aristóteles responde que hay cultivar la virtud de la valentía, y ¿qué significa cultivar la virtud de la

valentía? Aristóteles trata de dar una respuesta al final del libro II de la Ética a Nicómaco con un

pequeño tratado de la valentía. Otro tipo de situación se plantea frente a los placeres básicos, los

apetitos, ¿qué significa tratar racionalmente con ese tipo de bienes?, cultivar la virtud de la

moderación, ahora ¿qué es la moderación?, para eso escribe Aristóteles un pequeño tratado de la

moderación en la Ética a Nicómaco. De este modo, toda la teoría de las virtudes no es sino el

despliegue de la noción de la felicidad. Hay que darse cuenta de que el contenido de la felicidad en

la ética aristotélica corresponde a la teoría de las virtudes. Pero este “recetario” nunca captura del

todo, exhaustivamente, la particularidad de las situaciones. Aristóteles describe en general lo propio

del valiente y después dice que además hay que cultivar otra virtud, de tipo moral-intelectual, que

es la prudencia, para poder hacer sentido de estos consejos frente al caso particular. Entonces

escribe una teoría de la prudencia, pero advierte que nunca se va a cerrar la brecha entre la

descripción general y el caso particular, con el agravante de que no se puede obrar en general, sino

que siempre hay que obrar en particular. Para Aristóteles, esa brecha entre el caso general y el caso

particular no la puede cerrar ninguna teoría ética, sino una virtud, la prudencia, de la que la teoría

puede hablar, pero que no puede sustituir.

Ése es, dicho grosso modo, el esquema metódico de la ética aristotélica. Es un ética muy

austera, por así decir, en la evaluación de sus propias posibilidades, pues el mismo Aristóteles no

cree que por estudiarse de memoria la Ética a Nicómaco alguien se vuelva valiente, sino que en

realidad se aprende a ser valiente con el consejo de otros, con el ejemplo concreto y con una gran

cantidad de indicaciones prácticas frente al caso particular de quienes nos educan, etc., que no están

contenidos en una teoría ética, pero que realizan en concreto las exigencias de la racionalidad, que

la teoría esboza en general, o sea, que hay un amplio espacio para la creatividad, y también para

equivocarse.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

3) establecimiento de una pauta de evaluación moral basada en la referencia a una

concepción normativa de la vida práctica como una totalidad de sentido teleológicamente

estructurada: las acciones y disposiciones serán moralmente buenas en la medida en que

contribuyan, de uno u otro modo, al logro del fin de la vida buena o feliz

El tercer rédito está conectado con los dos últimos. Consiste en que, a partir del argumento

del érgon, se puede establecer una pauta de evaluación moral, basada en la referencia a una

concepción normativa de la vida práctica como una totalidad de sentido teleológicamente

estructurada. En palabras más simples, se puede decir que, de esta concepción de felicidad como

plenitud humana, cuyo contenido viene definido por la referencia a las capacidades específicas del

hombre, que deben ser llevadas a su despliegue pleno, se deriva toda una concepción normativa

acerca de qué debe ser la vida práctica en su conjunto. La vida humana debe estar encaminada al

logro de ese fin último que es la felicidad, es decir, el desarrollo pleno de las facultades específicas

del hombre. Por consiguiente, de la noción normativa de felicidad, se sigue una concepción

normativa de la vida práctica en su conjunto y, además, un criterio para evaluar las acciones con

arreglo a esa concepción normativa: las acciones serán buenas o malas en la medida en que

contribuyan o no al logro de la vida buena. Incluso aquellas acciones que se consideren neutrales,

se las considerará así porque por lo menos no atentan al logro de una vida buena. Es decir, de esta

concepción de la felicidad se sigue una concepción normativa de la vida práctica y de allí se sigue

una pauta de evaluación de las acciones particulares que forman el conjunto de la vida práctica.

Conviene notar que el camino de la fundamentación de la ética va de la felicidad a la vida

práctica y de ésta, como conjunto organizado que apunta a la felicidad, a cada acción particular.

Esto puede ser sorprendente, porque, en general, en los modelos alternativos de la ética se parte por

el acto, mientras que aquí se parte por una idea de la felicidad y por una noción holística de la vida

práctica, como una totalidad que debe apuntar a un fin, y de allí se derivan los criterios para evaluar

las acciones en particular y no al revés. De este modo, serán acciones moralmente buenas o por lo

menos aceptables aquellas que se dejen integrar sin conflicto, al menos sin conflicto irremediable,

en la totalidad de sentido orientada hacia el alcance de la felicidad, que es la vida práctica. Cuando

un sujeto decide en cada contexto de acción qué debe hacer y qué no debe hacer, de una u otra

manera está refiriendo ese contexto particular a una totalidad de sentido que lo desborda y por

respecto a la cual la acción debe mostrarse como consistente. Si esa decisión particular se deja

integrar sin conflicto en esa totalidad de sentido a la que se apunta, entonces no hay razones para

pensar que no conviene llevarla a cabo.

Este prototipo de criterio de evaluación, que se sigue de este modelo de fundamentación, no

elimina las enormes dificultades que hay para evaluar cada contexto particular, sino que da criterios

generales acerca de cuál es el mecanismo para evaluar; no dice cómo uno tiene que evaluar en cada

caso, porque ahí juegan un papel importante una gran cantidad de otros factores, pero aporta el

mecanismo que subyace a este tipo de evaluaciones: la referencia de cada contexto de acción

particular a una totalidad de sentido más amplio que apunta al logro de una vida feliz, definida en

los términos señalados antes.

4) establecimiento de un modelo teleológico de fundamentación de la ética: la evaluación

moral apela a criterios de evaluación que, respecto de las estructuras de justificación

involucradas en ellos, se hallan en continuidad con los criterios y estándares habituales queDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

operan como pautas de evaluación en el ámbito más amplio de la racionalidad práctico-

estratégica (a diferencia de los modelos deontológicos de fundamentación como el de Kant)

El cuarto rédito también se deriva de lo anterior. En el modelo clásico de fundamentación de

la ética, la evaluación moral sigue criterios teleológicos2,

pues se evalúa la calidad moral de las

acciones según su contribución o no al logro de un objetivo, la felicidad o vida buena.

En comparación con el modelo kantiano, este punto conlleva una peculiaridad de la ética

clásica, que consiste en que los criterios de evaluación moral no están en discontinuidad, como en

Kant, con la racionalidad técnica y estratégica, porque lo que distingue a la evaluación moral de la

evaluación técnica y estratégica no es el carácter teleológico, sino el tipo de fines que se persiguen.

En efecto, en ambos casos se encuentran estructuras en las cuales ciertas cosas se refieren a otras,

como los medios a los fines. Cuando, por ejemplo, se quiere diseñar una máquina, se piensa en el

ámbito de relación de medios a fines: se apunta a un objetivo y se delibera de manera tal de

alcanzar ese objetivo. Éste es un juicio de tipo técnico, es una evaluación técnica. Cuando se evalúa




Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   23


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad