Ética general



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de aquí.

Un punto que no es fácil de resolver, y con esto termino el tema de la incontinencia, es

buscar la causa o el origen de este fenómeno. En realidad, no estoy muy en claro todavía

con el problema de la incontinencia. Cuando se estudia este problema uno

se da cuenta de que anida en él un cierto misterio. Voy a decir por qué.

La posición intelectualista de Sócrates a primera vista parece una

ingenuidad: ¿cómo Sócrates no se da cuenta de que hay gente que no obra

de acuerdo a lo que cree que es mejor? Pero en realidad la posición de

Sócrates no es tan fácil de refutar, porque siempre es posible redescribir

estos casos como consecuencias de un error cognitivo. El diabético que se

come la torta, ¿no está en cierta forma en la situación que describe

Sócrates? Si hubiera comprendido realmente la importancia de lo que le dijo

el médico, ¿habría comido la torta?

Aquí hay un problema más de fondo: qué papel juega la motivación intelectual en la vida

moral de los sujetos y hasta qué punto, cuando el sujeto obra contra sus propias convicciones, no es

posible decir que está en una situación de autoengaño. La tesis socrática es fuerte, porque se apoya

en una constatación muy difícil de refutar: un agente racional nunca escoge para sí algo que

considera un perjuicio, es decir, cuando un agente obra según convicciones racionales, obra según

el principio del autobeneficio, en el sentido amplio del término. Por ejemplo, cuando un sujeto se

suicida, se podría decir que obró en contra de su propio bien, pero generalmente ocurre que el

sujeto que se suicida lo hace porque cree que así obtiene un bien mayor o se libra de un dolor

terrible. Frente al suicidio, Sócrates diría que suicidarse es un error, que consiste no en que el sujeto

escoge lo que cree que es peor, sino que se equivoca a la hora de evaluar qué es mejor o qué es

peor, pero si se diera cuenta de lo malo que es suicidarse, escogería sufrir cualquier cosa antes de

hacerlo. El intelectualismo ético siempre está en condiciones de redescribir estos fenómenos como

un error de cálculo, de ponderación de los bienes que están en juego.

Aquí, el problema de fondo no tiene que ver solamente con la

formación de hábitos, sino con el papel que juega el componente cognitivo

en la motivación moral y con el papel que juega en la incontinencia un

fenómeno que hoy se denomina autoengaño. El problema del autoengaño

no es un problema meramente psicológico, sino de filosofía moral y de

teoría de la acción. El autoengaño es un fenómeno multifacético; hay una

gran cantidad de estructuras de autoengaño. Hay autoengaños

autoinducidos, en los que el sujeto mismo se induce el autoengaño, y hayDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

autoengaños no autoinducidos. Nótese, por ejemplo, la motivación que se

da en el training de un velocista, en que se le dice que se convenza de que

es el mejor. Es una forma controlada de autoengaño autoinducido, porque

el sujeto se convence de que es el mejor cuando todavía no lo es. Se

convence de algo que es erróneo, para que eso deje de ser erróneo, es decir,

se convence de que es el mejor, cuando no lo es, con la esperanza de que

eso mismo llegue a ser verdad alguna vez.

Ahora bien, en el ámbito de la moral este tipo de fenómenos juega un

papel enorme, que a veces tiende a pasarse por alto. Por eso, no creo que la

incontinencia sea solamente un problema de formación de hábitos, sino que

hay una gran cantidad de otros factores. Aunque realmente si se me

pregunta a fondo, tengo que reconocer honestamente que no estoy en

condiciones de hacer un mapa total de estos fenómenos, para decir donde

está el origen último del mal moral, para explicar cómo alguien libremente

puede escoger el mal.

En realidad, éste es un misterio que la filosofía nunca ha resuelto del

todo. Siempre queda la impresión de que en definitiva hay un resto de

misterio en el problema. Pero tenemos que aprender como filósofos a

convivir con los misterios.

En todo caso lo interesante es ver aquí la complejidad de factores motivacionales que

intervienen en la producción de una acción que se pueda llamar incontinente, respecto de la cual el

propio sujeto que la produce se distancia, porque no responde a aquello que el propio sujeto que la

produce juzga mejor para sí. Y, sin embargo, es una acción llevada a cabo a sabiendas.

Este es un problema que a mí me interesa mucho, no sólo porque es paradójico –a los

dedicados a la filosofía siempre nos interesan las cuestiones paradójicas–, sino porque, además,

creo que, desde el punto de vista de la evaluación moral, la mayoría de los actos morales negativos

tiene esta estructura. En efecto, es mucho más difícil encontrarse en una situación en que alguien

hace el mal convencido al mismo tiempo de que eso es lo mejor. En general, hacemos el mal por

debilidad en todos los ámbitos, más allá de la virtud de la moderación. Por ejemplo, ¿por qué

miente la gente, en general?, ¿acaso porque está convencida de que mentir está bien? No, eso es

rarísimo, quizá es posible encontrar un caso de ceguera moral en que un individuo diga que mentir

está bien, porque a él le conviene en ese momento; pero en general la gente miente, a pesar de que

considera que está mal, porque no quiere enfrentarse a cierta situación, es decir, por temor, aun

cuando esa misma persona diría que mentir estuvo mal en esa situación.

Análogamente, fenómenos como el de la incontinencia se dan también respecto de las

demás virtudes. En general, es raro encontrar un caso en que el sujeto simplemente hace el mal a

sabiendas y convencido de que eso es lo mejor. Más frecuente es el caso en que un sujeto, frente a

una situación concreta de acción, produce una respuesta que él mismo en abstracto no avalaría,DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

pero que por otro tipo de factores escoge como la mejor, aunque se distancia de ella en la reflexión.

Estos son fenómenos más parecidos al de la incontinencia que al del vicio moral propiamente

hablando.

Por todo esto creo que este tipo de fenómenos juega un papel importantísimo en la

economía moral, por así decir, de los sujetos normales. En sujetos de índole patológica esto no es

así, pero en el caso del agente moral normal, este tipo de fisura o disociación interior es un

fenómeno muy frecuente y, por lo tanto, hay que tenerlo en el centro de la mira. Incluso voy a ir un

poco más lejos: muchas estrategias de autojustificación tienen que ver con este tipo de problemas.

Cuando un sujeto elabora teorías morales para autojustificarse, muchas veces lo que está a la base

de estos intentos son situaciones de este tipo, es decir, que en realidad no está contento con lo que

ha hecho, pero carece de coraje o integridad suficiente como para reconocer públicamente o frente

a sí mimso que ha obrado por debajo de lo que considera estándares razonables.

En general, esos son fenómenos de lo que modernamente se llama "debilidad de la

voluntad", que es un concepto más amplio que la incontinencia en sentido clásico, pero del cual el

fenómeno de la incontinencia es el ejemplo más paradigmático. La incontinencia es el caso más

paradigmático de los fenómenos de la debilidad de la voluntad, como se les llama hoy, que son, en

la vida de sujetos finitos como los hombres, los estadísticamente más frecuentes.

Además, es sabido que una debilidad trae a la otra: cuando se es débil por ejemplo en

materias de adulterio, después hay que mentir, etc. No se trata de ceguera moral; es raro

encontrarse ese fenómeno de ausencia total de remordimientos frente a ciertos actos, de los cuales

un sujeto esté contento, pero que son aberrantes. Lo que más se encuentra es un camino más bien

de desmoronamiento, en que un sujeto va tapando una debilidad con otra, en el que a partir de certo

punto ya no hay retorno, porque la inercia de esa dinámica es tal que el sujeto se ve después

sobreempujado, pues justamente si era débil al comienzo es más débil al final, y no puede remontar

después esa cuesta.

Aunque estos problemas tienen más que ver con la economía moral de los sujetos normales,

que el caso más patético del individuo moralmente ciego, sin embargo a veces en las discusiones

teóricas pareciera que el interlocutor más habitual fuera el moralmente ciego, el individuo que

afirma que no sabe que matar está mal, por ejemplo. Pero en la experiencia moral ese tipo de caso

es casi inexistente. Quien diga, por ejemplo, con toda soltura que para él matar al prójimo es bueno

no existe en la vida real, es más bien un producto de discusión de laboratorio. En la experiencia

moral, en cambio, el otro tipo de fenómenos, los de debilidad de la voluntad, tiene un papel enorme

y por eso creo que la teoría moral tendría que hacer más justicia a la presencia estadística de este

tipo de fenómenos. Cuando se discute sobre la moral, generalmente lo primero que surge es el tema

del relativismo, por la diversidad de costumbres entre las distintas sociedades. Este tema está al

alcance de la mano en cualquier discusión pública sobre moral, pero tiene sin embargo una

incidencia mucho menor en la vida moral del sujeto que este otro tipo de problema, que no surge

casi nunca en la discusión, al menos no en primera instancia. También sería interesante pensar en

qué medida el argumento del relativismo forma parte muchas veces de las estratagemas de

autojustificación del sujeto para no enfrentarse a su propia realidad moral.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

5.3 La fortaleza o valentía

Lo que se va a decir aquí acerca de la valentía es mucho menos que lo que se dijo sobre la

moderación. Para el tratamiento particular de esta virtud en Aristóteles, se puede ver Ética a

Nicómaco III, 9-12.

El término griego andreía no sólo se traduce como "valentía". También en el catálogo

habitual de las virtudes cardinales se habla de "fortaleza", que es un concepto más amplio. Por lo

menos en castellano, "fortaleza" se vincula con un espectro de ámbitos de actuación mucho más

amplio que "valentía". Por eso, traducir "fortaleza" no hace justicia a la manera en que Aristóteles

trata este problema, sino más bien a la manera en que se lo trata en el ámbito de la ética cristiana.

Es típico de la recepción cristiana de la ética clásica que se amplíe el ámbito de la aplicación de la

valentía y se tienda a hablar, más bien, de fortaleza.

Sin embargo, en su tratamiento de la valentía, Aristóteles centra la discusión acerca de esta

virtud en el ámbito propio de su sentido estrecho, es decir, en el ámbito bélico. Como se ha dicho

ya, la valentía para Aristóteles es un término medio entre dos extremos igualmente perniciosos, el

de la temeridad y el de la cobardía. Un término medio cuyo ámbito primario es para Aristóteles el

miedo a la muerte, pero no en cualquier situación, no por enfermedad, p. ej., sino el miedo a la

muerte en situación bélica. Respecto a este miedo se da para Aristóteles la valentía en sentido

propio. Las demás formas de la valentía, por ejemplo enfrentar la muerte en la enfermedad, son

para Aristóteles modos análogos, por así decir, de la valentía, pero no la valentía en el sentido

propio.


En este aspecto, como Aristóteles lo presenta, se ve claramente que su ética es hija de su

tiempo. No fue casualidad que en la ética cristiana el concepto de valentía se ampliara, de manera

que la palabra se tradujo más bien como fortaleza y su ámbito ya no se vio primariamente en el

ámbito bélico.

Esta ampliación tiene que ver, entre otras cosas, con la sociedad en que vivió la ética

cristiana y con la diferencia de carácter que fue tomando la guerra posteriormente, hasta el punto

que hoy muy pocas veces se educa para ser valiente en el frente bélico, salvo que se haya hecho el

servicio militar –y ni siquiera entonces. Es muy difícil que la valentía bélica clásica tenga alguna

ocasión de aplicarse en el mundo en que nos toca vivir, pues la guerra actual, lejos de presuponer,

más bien excluye la posibilidad de ser valiente: ¿quién puede ser valiente frente a ataques

misilísticos?, ¿qué papel tiene la valentía en una guerra tecnológica, en una guerra computarizada?

Incluso lo que se llama valentía en el ámbito bélico no tiene la aplicación que tenía, por ejemplo, en

las guerras napoleónicas o en las guerras de la independencia americana, con sables y luchas cuerpo

a cuerpo.

En cambio hoy se reclama de los sujetos otras formas de valentía, como por ejemplo el

coraje cívico, que permite la resistencia civil cuando la autoridad pretende imponer medidas

aberrantes. Naturalmente, la ponderación de estos fenómenos se debe a una situación distinta a la

que Aristóteles tiene a la vista y tiende a hacer más justicia a la realidad actual, en la que la guerra

no forma parte de la vida cotidiana de la gente y, en cambio, el trato con medidas arbitrarias de lasDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

autoridades, sí. Por eso, se tiende más bien a educar en el coraje civil o cívico que en la valentía

bélica.

Aquí se muestra uno de los casos típicos en los cuales una teoría adecuada de las virtudes



tiene que hacer justicia al horizonte concreto en que se mueve la acción de los agentes. ¿Qué

sentido tendría hoy para el cultivo de las virtudes educar a la gente como en Esparta, cuando no hay

guerras a la manera de Esparta, y, en cambio, no educar a los niños para ser valientes frente al

abuso de la autoridad, con lo cual se verán confrontados frecuentemente en sus vidas como

ciudadanos?

Pero, comoquiera que sea, independientemente de esta diferencia de acentuación, no cabe

duda que la valentía o fortaleza en este sentido amplio es una virtud básica, que los sujetos tienen

que cultivar igual que antes. Los peligros con los cuales una persona se ve confrontada hoy también

involucran eventualmente la propia muerte, pero a través de situaciones distintas del campo bélico.

En el siglo XX, muchos murieron o perdieron la libertad por decir su opinión libremente.

En todo caso, el componente situacional de la ética de la virtud es lo suficientemente amplio

como para dar lugar a estas flexibilidades. La respuesta virtuosa es siempre una respuesta adecuada

a un tipo determinado de situación. Por eso es importante para la educación moral identificar ese

tipo de situaciones con las que el sujeto se ve habitualmente confrontado, para identificar también

el tipo de respuesta adecuada respecto de ese tipo de situación.

A pesar de todo, Aristóteles distingue en su tratamiento de valentía cinco formas y entre

ellas una es el coraje cívico. Sócrates fue un ejemplo de coraje cívico, un ejemplo que Aristóteles

conocía muy bien, ya que frente a una decisión injusta prefirió afrontar la muerte y no renunciar a

ciertos estándares que consideraba propios de la virtud. Aristóteles lo consideró un ejemplo

paradigmático, sin duda, pero por su horizonte cultural Aristóteles ponía como modelo de la

valentía el coraje bélico.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

5.4 La prudencia

a) Introducción al concepto de prudencia

El tratamiento aristotélico de la prudencia se encuentra en el libro VI de la Ética a

Nicómaco. Más concretamente, en el capítulo 5 hay un tratamiento en general de la prudencia y en

los capítulos 8 y 9 hay un tratamiento más específico, que habla de la prudencia en relación con la

política –un tema que a Aristóteles le interesa mucho, porque en la ética aristotélica hay

continuidad entre ética y política16–. Por último en Ética a Nicómaco VI 13 se estudia la prudencia

en relación con la razón ética.

Para comenzar a hablar de prudencia, hay que hacer una precisión terminológica bastante

elemental, para evitar una posible confusión.

"Prudencia" es una palabra castellana que está en la lengua habitual y que se usa

frecuentemente. Pero, aunque proviene del latín prudentia, ha adquirido en la lengua cotidiana un

significado que no es el significado originario en latín ni mucho menos el significado en griego. Lo

que los latinos tradujeron con el término prudentia es el término griego phrónesis.

Cuando se habla de prudencia en la lengua cotidiana, se piensa en algo muy distinto al

significado de phrónesis. El término griego alude más bien a lo que se podría llamar "sabiduría

práctica" o "inteligencia práctica" o "comprensión práctica": la noción de phrónesis abarca todo

este marco semántico. En cambio cuando hoy se habla de prudencia, se tiende más bien a entender

algo mucho más particular y acotado: la cautela. Cuando se habla de comportamiento prudente,

imaginamos a alguien que ha actuado cautela, incluso excesiva. Para Aristóteles, sería absurdo

pensar que alguien tenga excesiva phrónesis, excesiva prudencia en el sentido clásico, pues la

phrónesis no puede ser excesiva: si lo es ya no es prudencia. Sin embargo alguna veces se habla de

prudencia en tono peyorativo, como excesiva cautela, lo que demuestra que el término ha adquirido

un significado parcialmente distinto y más estrecho que el término clásico.

Cuando a partir de ahora se hable aquí de "prudencia", hay que entenderlo en el sentido

clásico, es decir, como sinónimo de sabiduría práctica y no de cautela, cuidado, tino.

Es interesante notar hasta qué punto estas nociones pueden contraponerse. Lo que hoy se

valora como prudencia puede a veces ser desaconsejado desde la teoría clásica de la prudencia,

pues a veces lo prudente desde el punto de vista clásico es arriesgado. Hoy se ve la prudencia como

lo opuesto a asumir riesgos; y muchas veces, en un tono más peyorativo, se vincula con la actitud

de aquel que "no se la juega" nunca. Pues bien, para entender el tratamiento clásico de la prudencia,

hay que borrar todas esas asociaciones.

16 De hecho, Aristóteles concluye la Ética a Nicómaco diciendo que va a comenzar a tratar el tema de la política. En

realidad la Ética a Nicómaco y la Política de Aristóteles eran un solo libro, pues la ética y la política para Aristóteles

son la misma ciencia en ámbitos distintos.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

b) Semejanza entre prudencia y técnica

Aristóteles estudia la prudencia o phrónesis en el marco de un tratamiento más amplio de

las virtudes intelectuales. En concreto, trata a la phrónesis en unión estrecha con otra virtud

intelectual, que Aristóteles llama la téchne, la "técnica" o "arte". Téchne se traduce al latín por ars y

abarca tanto las bellas artes como los oficios técnicos en general.

Aristóteles distingue cinco virtudes de la inteligencia. Y dentro de ellas, hay dos, la técnica

y la prudencia, que están referidas al mismo ámbito de objetos, al ámbito de las cosas contingentes.

Contingentes, en sentido técnico, son aquellas cosas que son, pero podrían ser de otra manera.

Este ámbito de las cosas contingentes es lo que Aristóteles considera sustraído al estudio

propiamente científico. Para él, la ciencia también es una virtud intelectual, pero tiene que ver con

el ámbito de lo que no puede ser de otra manera, es decir, con el ámbito de lo necesario. Lo opuesto

de "necesario", en filosofía, es "contingente".

A diferencia de la ciencia, la prudencia y la técnica coinciden en ser virtudes intelectuales

referidas al ámbito de los objetos contingentes. Las razones son obvias. Tanto el obrar técnico

como el obrar práctico, que incluye el obrar moral, buscan modificar el mundo. Si estas virtudes se

desplegaran solamente en el ámbito de lo necesario, en aquello que no puede ser de otra manera,

obviamente no tendrían ningún ámbito de despliegue, porque el obrar no puede modificar lo que no

puede ser de otra manera. En cambio el ámbito de lo contingente, de un mundo que incluye los

objetos y las cosas que pueden ser de otra manera, se relaciona con el comportamiento práctico en

general y técnico en particular. Es decir, estas dos virtudes, la prudencia y la técnica, regulan el tipo

de comportamiento a través del cual se accede y se modifica el ámbito de lo que puede ser de otra

manera. Por eso, en un mundo donde todo fuera necesario, donde todo estuviera inevitablemente

determinado, no habría ningún espacio ni para la prudencia ni para la técnica.

Aristóteles vio muy tempranamente que la contingencia es una condición de posibilidad de

la técnica y de la acción moral. Éste es un aspecto muy interesante, porque en general se tiende a

ver la contingencia como algo negativo. Pero, desde el punto de vista de la acción humana, es

positiva, pues abre un espacio de configuración de la realidad. Si no hubiera este factor de

contingencia en el universo, nuestra praxis no tendría ningún sentido. Por eso, en las teorías

deterministas, como por ejemplo la filosofía estoica, el comportamiento práctico queda recluido, en

definitiva, a la esfera interna, pues no hay esperanza de poder modificar el mundo exterior.

Aristóteles no es determinista: cree que en el mundo hay espacios de contingencia, y que la praxis

moral y la acción técnica del hombre se refieren a esos espacios de contingencia e intentan

configurarlos.

Por esta razón, Aristóteles trata las dos virtudes referidas al ámbito de lo contingente, la

prudencia y la técnica, como estrechamente vinculadas. Además, como este curso se dirige a

personas situadas en un ámbito en que la educación técnica tiene el protagonismo, es útil partir de

una comparación con la técnica para caracterizar clásicamente qué se entiende por prudencia.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

En Ética a Nicómaco VI 4, 1140a3 ss., se encuentra una definición de técnica que voy a

comentar brevemente. La técnica es una "disposición habitual productiva acompañada de razón

verdadera".

Esta definición librada a sí misma dice bastante poco. Nótese, sin embargo, que de entrada

la técnica no se define ni como un conjunto de artefactos o de procedimientos, ni como una

característica de cierto tipo de sistemas, sino como una disposición del alma, pues es un tipo de

hábito. Es decir, Aristóteles no define la técnica con vistas al componente objetivo, a los

instrumentos o sistemas con los cuales se opera, sino como una capacidad de los sujetos para operar

con esos sistemas o instrumentos. Por extensión, hay objetos que se llaman "técnicos", porque

pueden ser usados a la manera de instrumentos en contextos de realización técnica. Pero lo que

recibe el nombre "técnico" en sentido primario para Aristóteles no son los objetos, los instrumentos

o sistemas, sino cierto tipo de disposición habitual del sujeto que le permite tratar adecuadamente

esos objetos.

Sobre la noción de hábito o disposición habitual, se trató en la unidad 4. Lo que resulta

nuevo y requiere una explicación es la noción de razón verdadera.

La técnica es un hábito racional, intelectual, de tipo productivo. ¿Qué tiene que ver la razón




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