Ética general


parte racional. Y, por último, la parte apetitiva del alma encuentra su correspondencia, en el nivel



Descargar 0.63 Mb.
Página17/23
Fecha de conversión26.03.2018
Tamaño0.63 Mb.
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   23

la parte racional. Y, por último, la parte apetitiva del alma encuentra su correspondencia, en el nivel

del Estado, en la clase de la gente común, dedicada a sus distintos trabajos y a la persecución de sus

intereses particulares. Una persecución de intereses particulares que Platón considera legítima, pero

que debe enmarcarse en la búsqueda del bien del conjunto.

Platón determina que a cada parte del alma y a la respectiva parte del Estado corresponde

una virtud (cf. Rep. IV 427c-434d). La virtud que corresponde a la parte racional del alma y del

Estado es la que Platón denomina la prudencia. A la parte volitiva del alma y a la clase de los

guardianes, Platón le asigna como virtud propia la valentía, mientras que a la parte apetitiva del

alma y a la clase de artesanos, labriegos, comerciantes, es decir, a la gente dedicada al comercio y a

las actividades privadas, Platón le asigna como virtud propia la templanza o moderación.

¿Y la justicia? Un punto muy interesante del tratamiento de Platón es que no asigna la

justicia a ninguna parte del Estado en particular, sino que la concibe más bien como una virtud

arquitectónica, relacionada con el funcionamiento de la totalidad, y que por eso no está al mismo

nivel de las otras tres, sino que consiste en la mutua adecuación y ajuste de cada una de las partes

del Estado a su virtud propia y a su función propia. Es decir, la justicia no reside en ninguna parte

concreta del Estado, sino que es una virtud del conjunto, que se da en la medida en que todas y cada

una de las partes del Estado y del alma realicen su función propia de acuerdo con su virtud propia:

que la parte racional gobierne y gobierne bien, que la parte afectiva o volitiva acompañe a la parte

racional, garantizando que aquello que la parte racional determina como bien del conjunto se

realice para el conjunto, y que la parte apetitiva busque sus propios fines, pero dentro de los

márgenes que traza la orientación que proviene de la parte racional, pues los deseos son moderadosDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

en la medida en que su satisfacción esté bien enmarcada dentro de ciertos criterios de racionalidad,

que provienen de una parte del alma distinta de la apetitiva, que es la que produce esos deseos.

En esa armonía del conjunto Platón ve la justicia. Según esto, la justicia consiste en que

cada cual haga lo suyo, en pocas palabras. Cada parte debe cumplir su propia función y cumplirla

bien; así, la justicia no es la virtud de ninguna parte, sino la virtud de un Estado así constituido. Y,

en el plano individual, es justa un alma así dispuesta, en la cual la parte racional gobierna, la parte

emocional volitiva acompaña ese gobierno y la parte apetitiva satisface sus deseos dentro de las

pautas que provienen de racionalidad. Y de la misma manera un Estado justo es aquel donde se da

análogamente ese mismo tipo de situación.

No hay en Aristóteles un tratamiento tan nítido como en Platón de estas virtudes, llamadas

después cardinales. Sí se encuentra en Aristóteles una fenomenología de las virtudes en particular,

de cada una de ellas. Posiblemente esto sí es más amplio de lo que ofrece Platón. Pero la nitidez del

catálogo de cuatro virtudes procede del tratamiento platónico, no del aristotélico. Éste es un punto

importante de recalcar, porque muestra que no todo en la ética cristiana es herencia del

aristotelismo, como se puede afirmar a veces simplificando excesivamente las cosas.

5.2 La templanza o moderación

La palabra griega que algunos autores traducen por "templanza" y otros simplemente por

"moderación" es sofros_ne. Aquí, se empleará habitualmente la segunda traducción.

Para ver un tratamiento detallado de esta virtud en una fuente antigua, se puede leer el

tratamiento de Aristóteles en la Ética a Nicómaco III, 13-15.

En conexión con la moderación se presenta un tema muy importante, que voy a tratar de

abordar brevemente. Se trata de un tipo de vicio moral íntimamente conectado con la virtud de la

moderación, al que ya se ha aludido varias veces a lo largo del curso, que es el fenómeno de la

incontinencia.

La incontinencia es un tipo de error o cuasi-vicio moral que está en estrecha conexión con la

virtud de la moderación. Concretamente, designa una situación en la cual el sujeto obra contra los

criterios que provienen de la virtud de la moderación, sin estar persuadido de la conveniencia de

hacerlo.

Aristóteles trata extensamente acerca de la incontinencia en el libro VII de la Ética a

Nicómaco.

Voy a aprovechar la referencia a la moderación para hablar un poco de la incontinencia, que

es objeto de un interés sistemático central para la ética, y no sólo para la ética antigua, ya que en la

teoría de la acción contemporánea ha sido redescubierta la importancia de este fenómeno.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

a) Introducción al concepto de moderación

En primer lugar, hay que decir en qué consiste la moderación y a qué tipo de objetos está

referida.

Conviene partir de las constataciones que hace siempre Aristóteles respecto de cada una de

las virtudes. Como se dijo en 4.3, cada virtud tiene un ámbito de referencia propio, constituido por

un tipo de situación de acción y por un tipo de emoción vinculada a esa situación de acción. ¿Cuál

es ese ámbito de referencia en el caso de la templanza o moderación? Obviamente se trata del

placer sensible y de los deseos vinculados con el placer sensible, los deseos "apetitivos", como se

les llama tradicionalmente. Más concretamente, dentro de los deseos apetitivos hay tres formas

fundamentales: los deseos del alimento, los de la bebida y la satisfacción del impulso sexual. Éstos

son los tres tipos básicos de deseos apetitivos, todos vinculados con funciones ancladas en la

fisiología. Por eso, no son simplemente deseos que se pueda tener en abstracto, como el de

comprarse tal o cual auto, sino que, por estar vinculados con funciones básicas de la vida, son de

carácter muy básico.

La moderación está referida directamente al tipo de respuesta que un sujeto debe producir

frente a este tipo de deseos. Como toda virtud, desde el punto de vista aristotélico, la moderación

consiste en un cierto término medio frente a dos extremos igualmente viciosos. ¿Cuáles son los

extremos a los cuales está referida la moderación? El exceso por el lado del más es el vicio que

Aristóteles llama intemperancia o desenfreno (se puede traducir de las dos maneras). También hay,

para Aristóteles, un exceso por el lado del menos, que se puede llamar insensibilidad. La

moderación es el término medio determinado según razón entre esos dos extremos. Frente al apetito

de gozo sensible en sus tres formas, hay la posibilidad del más, del menos y del justo medio. La

moderación designa ese justo medio, que no es algo mediocre, sino lo mejor. El punto o término

medio es, desde el punto de vista normativo, un extremo, un superlativo, dice Aristóteles, y es lo

más difícil de hallar. No es un promedio o suma de un poco de intemperancia más un poco de

insensibilidad, sino otra cosa, cualitativamente distinta.

El moderado, así lo formula Aristóteles, es aquel que no sólo se abstiene, sino que siente

naturalmente repugnancia frente al tipo de placer que busca el inmoderado o desenfrenado y frente

a la forma en que lo busca. Hay que notar que el vicio no tiene que ver con qué cosas busca el

desenfrenado, pues todo el mundo come y bebe y casi todo el mundo satisface sus deseos sexuales.

La diferencia entre el moderado y el desenfrenado se refiere más bien al cómo, cuándo, dónde y a

la medida de la satisfacción de sus impulsos o deseos.

El moderado para Aristóteles no es solamente el que se abstiene de la inmoderación. El que

se abstiene de la inmoderación, pero no siente repugnancia frente a ella, para Aristóteles todavía no

es moderado, sino continente. El indicio de que un hombre llegó a la virtud es que además rechaza

el vicio incluso desde el punto de vista sensible. Como se ha visto varias veces, la noción

aristotélica de virtud es muy exigente: el virtuoso aristotélico no tiene conflicto en su interior, es

decir, no se contiene, sino que ha llegado a una armonía tal de razón y emocionalidad, que sus

reacciones emotivas están de acuerdo con sus estándares de evaluación racional. El moderado es

como un gentleman que cuando ve a alguien comer en exceso le parece una barbaridad, algo

asqueroso. En cambio, quien dice: "no me voy a comer el segundo plato de postre, aunque meDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

encantaría" es un continente, no un moderado. Para Aristóteles, el moderado encuentra gozo en

aquellas cosas que al mismo tiempo son sanas y adecuadas, o sea, en la abstinencia, en la

frugalidad, en comer tal como lo indicaría el médico, etc. Como se ve, es difícil ser moderado y

encontrar gozo en este tipo de abstinencia. En todo caso ese es el estándar que permite describir al

moderado, según Aristóteles, es decir, es quien siente repugnancia frente a las cosas que hace el

inmoderado y gozo frente a aquellas que corresponden a los estándares de moderación.

Estos estándares de moderación no son una lista abstracta, frente a la cual todo sujeto

tuviera que actuar de la misma manera, sino que dependen de cada tipo de persona y de una gran

cantidad de otros factores. Como se mencionó en 4.3, Aristóteles pone como ejemplo la

alimentación, pues la adecuada para un atleta de 120 kg. no es la misma que para un señor que lleva

una vida sedentaria y pesa 70 kg. Para un atleta, ser moderado no significa comer lo mismo que el

señor de vida sedentaria, pero el punto es que para ambos hay una medida adecuada y ambos serán

moderados si obran según esa medida y en cierta forma sienten repugnancia por ir más allá de ella.

En Ética a Nicómaco 1119b3ss, Aristóteles compara la falta de moderación con la situación

del niño. Ve al inmoderado como alguien parecido a un niño por el papel que juega en ambos el

placer. No es que el niño sea inmoderado: el niño no puede ser inmoderado porque todavía no tiene

estándares de racionalidad propios y por eso está todavía por debajo del piso mínimo arriba del cual

se puede decir que alguien es moderado o inmoderado. El niño está siendo educado y por eso

Aristóteles no dice que sea inmoderado. Pero el niño vive, por lo menos en sus primeras etapas,

orientado mayormente hacia la búsqueda de gozo inmediato. Si una guagua no actuara con esos

criterios, no sobreviviría. Para la guagua, en sus primeras etapas, el satisfacer su necesidad es un

imperativo inmediato, frente al cual no hay ningún tipo de escapatoria. Si la guagua a las 2:00 a.m.

quiere comer, hay que darle de comer, y si a las 3:30 a.m. quiere comer de nuevo, hay que volver a

darle de comer, pues no hay ningún tipo de mediación posible para estos deseos.

Pues bien, en cierta forma, el inmoderado tampoco está en condiciones de desarrollar un

trato adecuado con respecto al placer, porque su respuesta frente a él no está mediada por

estándares de racionalidad. En este sentido, Aristóteles lo compara al niño, en el sentido en que en

ambos casos la motivación racional está subyugada, por diversas razones, a la fuerza motivadora

del placer inmediato.

b) La incontinencia

Ahora, quisiera aprovechar esta referencia a la moderación o templanza para introducir el

tema de la incontinencia, al cual se ha aludido varias veces en este curso.

Éste es un tema sistemáticamente central no sólo para la ética clásica, sino también para lo

que hoy modernamente se conoce con el nombre de "teoría de la acción", porque presenta un tipo

de acción muy peculiar: en ella, el sujeto obra de una manera que puede ser descrita como

"internamente irracional".

"Irracionalidad interna" es el concepto con el cual se alude, en la teoría de la acción

contemporánea, a aquellos fenómenos en los cuales un sujeto hace no lo que a otro le parece mal,

sino lo que él mismo juzga que no debería hacer.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Voy a poner un ejemplo de Davidson, uno de los autores que más ha estudiado estos

problemas. La astrología puede parecer más o menos irracional, depende de la persona que evalúe.

Pero es claro que para alguien que cree en la astrología ir a consultar el horóscopo no es

internamente irracional, porque es un acto que está en congruencia con sus creencias. Ahora bien, si

estas creencias son racionales o no, es una discusión ulterior. Un sujeto que cree en la astrología y

obra en consecuencia es internamente racional, es decir, es consistente con sus creencias, aunque

sus creencias puedan ser disparatadas. Pero si un individuo que no creyera en la astrología,

consultara sin embargo el horóscopo, ese sería un caso de irracionalidad interna, porque su

conducta no es consistente con sus propias creencias.

La incontinencia es un fenómeno de irracionalidad interna, porque el incontinente es

precisamente quien actúa en contra de lo que él mismo cree que es mejor para sí. Y éste es un

problema desde el punto de vista teórico, porque es muy difícil explicar cómo un sujeto puede a

sabiendas obrar en contra de lo que cree que es mejor para él. Bajo el elemental supuesto de que

ningún sujeto elige a sabiendas las cosas que lo perjudican, éste es un grave problema teórico.

El primer filósofo que puso el dedo en la llaga en relación con este problema fue Sócrates.

Él sostuvo que no puede haber algo así como incontinencia, que nadie puede voluntariamente y a

sabiendas escoger aquello que sabe que es peor para él. Para Sócrates, si alguien escoge lo que es

peor para él, se debe a que está equivocado, es decir, a que en realidad no sabía que eso era peor

para él; si no, no lo habría escogido.

El ejemplo típico, que he puesto varias veces en este curso, es el del diabético goloso. Va al

médico, convencido de que respecto a su salud el médico tiene más autoridad que él, y recibe el

diagnóstico de diabetes. Pero es muy goloso y, aunque sale del médico convencido de que lo mejor

para él es abstenerse a partir de ahora de la lista de cosas que no puede comer, pasa por una

pastelería, entra, compra un pastel y se lo come rápidamente, mientras lee la lista y dice "el lunes

comienzo".

Este ejemplo se puede describir de distintas maneras. En la lengua cotidiana, se dice que

este sujeto obró incontinentemente, pues la noción de incontinencia está en la moral prefilosófica,

aunque no con estas palabras. Habitualmente se describen estos fenómenos aludiendo a ellos como

fenómenos de incontinencia: "me traicioné" o "me venció la tentación", etc. , es decir, obré en

contra de lo que creía era mejor para mí. Todas estas descripciones aluden a formas o casos de

incontinencia.

En cambio, Sócrates se distancia del lenguaje corriente, pues en ética tiene una posición

marcadamente intelectualista. Para él, en realidad la incontinencia no puede darse. Hay que

redescribir el ejemplo del diabético, de la siguiente manera: el diabético no sabe lo mal que le hace

comer pastel, pues, si realmente hubiera comprendido lo malo que era para él comer ese pastel,

jamás lo hubiera comido. De esta manera, con este tipo de redescripción del hecho, Sócrates

eliminaba los fenómenos de incontinencia y los describía como fenómenos de ignorancia moral. En

definitiva lo que se llama habitualmente incontinencia era para él simplemente un caso de

ignorancia.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Esa no es la posición de Aristóteles, quien admite la realidad de la incontinencia. Pero, para

poder admitirla, tiene que poder explicarla. Y aquí resulta muy interesante reflejar siquiera

someramente la explicación aristotélica del fenómeno de la incontinencia, para darse cuenta del

papel que cumplen, en la motivación de los actos humanos, por un lado la motivación racional y

por otro lado la motivación no racional. Justamente por la manera en que Aristóteles trata este

problema, el fenómeno de incontinencia es el caso típico del conflicto de motivaciones, entre

deseos de origen racional y deseos de origen apetitivo.

Voy a graficar esto resumiendo un pasaje bastante complejo del libro VII de la Ética a

Nicómaco, donde Aristóteles recurre a una estructura formal, que los filósofos llaman el silogismo

práctico, para explicar la incontinencia.

Además del silogismo teórico, hay silogismos prácticos. Hablando de esta estructura formal,

Aristóteles da cuenta de este problema, tan paradójico, de las situaciones en las que un sujeto está

convencido, como una convicción básica y fundamental, que debe escoger para sí lo mejor y al

mismo tiempo escoge lo que juzga que es peor para él.

Esto se puede ver de la siguiente manera: hay dos silogismos diferentes, el silogismo

llamado de la moderación y el silogismo del placer. Todo silogismo tiene una premisa mayor, una

premisa menor y una conclusión. La conclusión, en el silogismo práctico, no es una proposición,

sino una acción15.

Silogismo de la moderación Silogismo del placer

p. mayor deseo abstenerme del dulce deseo probar el dulce

p. menor esto es dulce

conclusión me abstengo (no lo pruebo) pruebo

La premisa menor de un silogismo práctico es siempre una premisa de carácter perceptivo,

es decir, es la percepción de una situación concreta de acción. Por ejemplo: "esto es dulce".

Evidentemente, de una constatación de ese tipo, como "esto es dulce" o "esto es bebida", no surge

todavía ninguna acción, sino que, para que se produzca una acción, se requiere al menos dos

elementos: una constatación, que es puramente descriptiva, y un deseo, vinculado con esa

constatación. Aristóteles piensa que para que se produzca una acción tiene que haber siempre una

convergencia de un componente desiderativo y un componente cognitivo. Volviendo al ejemplo, en

el silogismo del placer, la premisa mayor es "deseo probar dulce". Si se conecta esta constatación

con este deseo, de ahí surge la acción: "lo pruebo".

De este modo, esa constatación conectada con ese deseo da origen a la acción

correspondiente: "pruebo este dulce". Si, en cambio, la misma constatación es conectada con otro

deseo, de tipo racional: "deseo abstenerme del dulce", entonces surge la acción contraria: "no lo

15 No puedo explicar en detalle el silogismo práctico, sino decir aquí lo mínimo para volver intuitivamente claro el

modo en que Aristóteles explica el problema de la incontinencia.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

pruebo". En síntesis: "deseo abstenerme del dulce", "esto es dulce", por lo tanto "no lo pruebo".

Obsérvese que a partir de la misma constatación, de la misma situación de acción, el sujeto

producirá acciones distintas, de acuerdo con el principio moral relevante que ponga en conexión

con la situación de acción. De esta manera, el agente lee la situación de acción a la luz de un

principio. Si la presencia del dulce la lee según el principio "deseo probar lo dulce", porque soy

goloso o lo que sea, de ahí resulta una acción determinada. Pero si la misma constatación se lee a la

luz del principio "deseo abstenerme del dulce", de allí resulta la acción contraria.

¿Cuál es el caso del incontinente para Aristóteles? Frente a este tipo de situaciones, de

estímulos inmediatos, el incontinente, por no haber formado hábitos del carácter que permitan que

sus deseos racionales primen sobre sus apetitos, tiende a poner en conexión este tipo de situación

de acción con sus deseos apetitivos y no con sus deseos racionales, a pesar de que tiene deseos

racionales. En el incontinente hay dos tipos de deseos en conflicto: el deseo racional y el deseo

apetitivo.

El continente también tiene este mismo tipo de conflicto, pero el continente lo resuelve en

una dirección y el incontinente en otra. Es decir, frente a esta situación, la acción del continente es

no comer, y la del incontinente es comer. ¿Cuál es la diferencia entre el continente y el

incontinente?, ¿por qué, frente a la misma situación y frente a la presencia en los dos del mismo

conflicto de deseos, uno produce una acción y el otro produce la contraria? La respuesta de

Aristóteles es la siguiente: porque, a diferencia del incontinente, el continente ha desarrollado

hábitos del carácter que le permiten hacer primar sus deseos racionales sobre sus deseos apetitivos.

En efecto, qué deseo prima en la motivación de la conducta depende del tipo de hábitos que el

sujeto haya desarrollado. Son los hábitos del carácter los que permiten al sujeto desarrollar un trato

de un tipo o de otro con sus deseos apetitivos y con sus deseos racionales. La situación del

continente y del incontinente es en principio la misma, pues en ambos está dada la situación de

acción y la pugna entre dos tipos de deseos de origen distinto. La respuesta, sin embargo, es

diferente en cada uno, porque en un caso se han desarrollado hábitos del carácter que refuerzan, por

así decir, la motivación racional y en el otro caso no. El conflicto de que se habla aquí es un

conflicto de tipo motivacional. Para Aristóteles, en el fenómeno de la incontinencia, el sujeto no

está en condiciones de hacer justicia a través de sus acciones a lo que él mismo sostiene que son sus

ideales morales, por decirlo así.

El incontinente piensa como el moderado, pero actúa como el inmoderado, dice Aristóteles.

Por esa razón es esencial para el incontinente el arrepentimiento; que después de comerse el postre

o lo que sea tenga sentimientos de culpa, pues si no los tiene no es un incontinente, sino un

inmoderado. Como el incontinente piensa igual que el moderado, pero actúa como el inmoderado,

se arrepiente, porque juzga que no estuvo a la altura de su nivel moral. En el arrepentimiento, el

incontinente da cuenta del hecho de que él mismo juzga no haber estado a la altura de lo que

considera que era su ideal moral correcto. Frente a la situación de acción y frente a la presencia

concreta de un estímulo inmediato, el incontinente cae por debajo de sí mismo, se traiciona y actúa

en contra de sus propias convicciones acerca de lo que cree que es mejor para él. Naturalmente,

este es un fenómeno complejísimo. Sólo en este esquema, la complejidad de factores que

intervienen es muy grande, y éste es un esquema reducido, para entendernos en unos pocos párrafos

dedicados al problema.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Este tipo de análisis ha sido recuperado por la teoría moderna de la acción. Filósofos como

Donald Davidson han tratado el fenómeno de la incontinencia en términos análogos a los

presentados aquí, con algunas diferencias, que ahora no vienen al caso, y con algunos puntos de

coincidencia. Pero en términos generales Davidson, que ha sido uno de los autores que más ha

aportado modernamente en el estudio de este problema, lo ha descrito con términos análogos a los




Compartir con tus amigos:
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   ...   23


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad