Ética general



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"término medio", tal como está expresada en la definición de virtud.

De un lado se pone el "más" de una emoción y del otro el "menos", por ejemplo de la

emoción del miedo. Se dibuja un trazo continuo entre el más y el menos, que es la emoción del

miedo:


término medio

+ –


Se entiende que el miedo está correlacionado con determinados tipos de situaciones, las

situaciones de peligro. A su vez, frente al miedo, se puede reaccionar más o menos. La respuesta

que va en dirección del más es la propia del cobarde y la que va en dirección del menos es la

respuesta propia del temerario. Por las razones indicadas antes, ni el cobarde ni el temerario están

en condiciones de reaccionar adecuadamente frente a las situaciones de peligro. La cobardía es un

vicio moral, pero la temeridad también lo es para la ética clásica. No se recomienda la temeridad,

sino la valentía, que consiste en el modo adecuado de tratar con la emoción del miedo y con las

situaciones respectivas.

Este modo adecuado está igualmente lejos del exceso y del defecto y es el término medio en

cuestión, que corresponde al tipo de respuesta que produce el valiente, en la medida en que lasDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

decisiones tienen que ver con un continuum. Debajo del de las emociones, hay que poner otro trazo

continuo, que corre paralelo al de las emociones, que se refiere a la situación de acción. En la

medida en que las dos líneas continuas tienen diferencias de grado, se forma una estructura

compleja. La racionalidad no corresponde a un ámbito de blancos y negros, sino que se aplica a un

ámbito continuo, difuso y vago, donde las distinciones nítidas no son posibles. A esa estructura

apunta la noción de término medio.

El término medio es la respuesta adecuada respecto a este continuo en cada situación de

acción. Nótese que no se coloca el término medio en el plano indicado por la línea que representa

dicho continuum, porque sugeriría que ser valiente es ser un poco cobarde y un poco temerario,

sino más arriba. La valentía no es ser un poco cobarde y un poco temerario, sino algo

cualitativamente distinto. La noción de término medio no alude a un mero promedio, por así decir,

a que valentía menos cobardía da temeridad y que temeridad más cobardía da valentía. La

concepción de término medio que está aquí en juego apunta a establecer una diferencia cualitativa

entre la noción del término medio y lo que se llama extremos. Los extremos son igualmente

viciosos; el término medio, que corresponde a la virtud, está en otro plano.

Este término medio no viene determinado aritméticamente. ¿Cuál es el término medio del

miedo? Si el cobarde se asusta 10, y el temerario se asusta 2, entonces 10+2=12 y 12:2=6, entonces

la valentía sería 6, pero eso no es el término medio de la virtud. El término medio de la virtud se

establece por referencia a estándares de racionalidad y no mediante un promedio aritmético entre

dos formas del vicio. Estos estándares de racionalidad tienen que poder ser justificados

racionalmente, y es evidente que esas justificaciones racionales pueden ser muy complicadas. ¿Por

qué hay que temer más aquí y menos allá? La respuesta tiene que ver con los bienes que están en

juego; cuando se manipula el enchufe, se le debe tener más miedo que a un triciclo, porque con el

triciclo el niño se puede a lo más romper un hueso, pero difícilmente se puede matar, mientras que

con el enchufe se puede matar más fácilmente y es más importante mantener la vida que mantener

los huesos. Todo eso está involucrado en una justificación racional: una lista de bienes y una

ponderación relativa de los bienes que están involucrados. La respuesta a por qué es más peligroso

un enchufe que un triciclo es una respuesta compleja, aunque parezca muy trivial, porque involucra

una jerarquía de bienes y una justificación de esa jerarquía.

El término medio no es un mero producto matemático indicado por las respuestas

equivocadas, sino que indica más bien la respuesta correcta en cada situación de acción, es decir, la

que responde a ciertos estándares de racionalidad, que hay que precisar en cada caso, pues no hay

recetas aplicables a todas las situaciones. Por eso dice el texto que el término medio es "relativo a

nosotros", porque no es un término medio matemático, sino relativo a la situación de acción y al

tipo de sujeto que está confrontado con la situación de acción. Para fijarlo hay que tomar en cuenta

no sólo las marcas objetivas de la situación de acción, sino también las disposiciones afectivas e

intelectuales, el grado de madurez, etc., del sujeto en cuestión.

Aristóteles pone un ejemplo no moral que se refiere al tipo de alimentación. ¿Es mucho o

poco tres bistec? Para un lactante o para un niño de tres años es desmesuradamente mucho, pero

para el campeón de peso pesado puede ser adecuado, no hay un término medio fijado de manera

matemática en abstracto, sino relativo al sujeto en cuestión.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

¿Hay alguna excepción a esta relatividad del término medio al sujeto? Sí, hay una

excepción: aquellos actos que Aristóteles descarta, porque por su configuración son ellos mismos

extremos, es decir, no se les puede aplicar nunca respuestas racionalmente justificables. Por eso, no

hay que sacar la conclusión apresurada de que la referencia al término medio como relativo al

sujeto implica que no hay un catálogo de respuestas morales independientes de quién sea el sujeto

en cuestión. Sí lo hay: son los actos que designan los extremos. El término medio relativo al sujeto

se distingue siempre de los términos extremos. La cobardía no es nunca recomendada, la temeridad

tampoco y la valentía siempre, pero qué significa ser valiente es diferente en cada caso.

Aristóteles señala, para aclarar el problema, tres tipos de actos y tres tipos de pasiones que

están absolutamente prohibidos, porque nunca pueden ser respuestas adecuadas a una situación (por

este lado entra la teoría llamada de los "absolutos morales"). Para Aristóteles hay cosas que no

están permitidas en ningún contexto. Son muy pocas, y poco informativas para tratar de ser feliz o

virtuoso. Aristóteles menciona tres tipos de acciones: el robo, el homicidio y el adulterio. Según

Aristóteles no hay una manera más o menos adecuada de cometer adulterio, ni una manera

adecuada de cometer un robo. Tampoco hay una manera adecuada de cometer homicidio. No

pueden haber aquí término medio, porque dichos actos ya designan extremos.

¿Por qué no se puede dar en una medida adecuada el adulterio? Si se pusiera el adulterio en

el esquema del término medio, habría que sacar el miedo de nuestro esquema y poner las pasiones

con las que tiene que ver la virtud de la moderación, o sea, los placeres, en estos casos sexuales.

Para Aristóteles, la manera de producir respuestas adecuadas en este contexto está relacionada con

la institución matrimonial. Es decir, la institución matrimonial regula, entre otras funciones, el

ejercicio de la sexualidad. En las diferentes culturas, lo que varía son las formas de la institución

matrimonial, pero una de las funciones de las instituciones matrimoniales en cualquier cultura es

regular el ejercicio de la sexualidad. Por ejemplo, los árabes pueden tener cuatro mujeres, mientras

que los occidentales no han caído en este machismo, nunca se ha admitido esto, por lo menos

cuatro mujeres oficiales no, aunque a veces hay mujeres no oficiales.

Pero, ¿por qué el adulterio no puede tener término medio para Aristóteles? Porque designa

la manera no adecuada de comportarse con la propia sexualidad, que rompe el marco relativo que

expresa una decisión racional al respecto.

Adulterio, homicidio y robo: estos son los tres tipos de actos que Aristóteles prohibe de

manera abstracta, universal. También hay tres tipos de emociones que Aristóteles prohibe del

mismo modo, la envidia, la insolencia (o tal vez, disposición a la violencia, según c´´omo se tradzca

el término griego h_bris en este conexto) y alegrarse del mal ajeno, que es como la envidia al revés,

pues la envidia es entristecerse por el bien ajeno. Estas tres pasiones están absolutamente

prohibidas, dice Aristóteles, porque nunca pueden ser la respuesta adecuada a una situación de

acción.

Ahora bien, la ética aristotélica no está centrada en este tipo de problemas, en la



prohibición. Es una ética de las virtudes y las prohibiciones dicen muy poco sobre qué se debe

hacer para ser feliz. La ética aristotélica, a diferencia de la kantiana, no está centrada en estos

mandatos negativos. En cambio, la ética kantiana y en general la concepción moderna de moral

suele ver aquí el centro de la moral: la moral forma un repertorio de prohibiciones. En la ética

clásica, las prohibiciones se encuentran en la periferia de la moral, pues que no se debe cometerDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

homicidio es algo que entre gente bien educada se da por sobreentendido y no es para nada el fin al

que apunta la vida moral. Éste corresponde más bien a que un individuo ame al prójimo, no a que

no lo mate. Por eso, estas prohibiciones absolutas juegan un papel mínimo y no se mencionan más

que en un pasaje.

Pero hay prohibiciones absolutas en la ética aristotélica y esto hay que decirlo. En este

punto, se parece a la kantiana; la diferencia está en que los absolutos morales en una y otra ética

juegan un papel completamente distinto en la economía total del sistema moral, pero ambas éticas

reconocen absolutos morales y en ese sentido se oponen por ejemplo a las éticas de tipo utilitarista

o consecuencialista y al relativismo ético. En efecto, en las éticas utilitaristas, consecuencialistas y

relativistas, suele negarse la existencia de absolutos morales, es decir, cosas que no se pueden hacer

bajo ninguna circunstancia.

3) La referencia al hombre prudente

La noción de prudencia y la referencia al hombre prudente es uno de los puntos centrales de

la ética clásica e implica entender bien las relaciones entre las virtudes morales o del carácter y las

del intelecto, especialmente la virtud intelectual de la prudencia. Para algunos, éste también es uno

de los puntos más débiles de la ética clásica.

En la definición de la virtud moral aparece una referencia a la prudencia. En consecuencia,

hay en la virtud moral una referencia esencial a una virtud intelectual, no del carácter. Hay un

componente intelectual esencialmente involucrado en la virtud moral: sin ese componente

intelectual, sin la prudencia, la virtud moral queda reducida a mero talento natural, que no siempre

llega a ser bien utilizado y que puede ser incluso perjudicial.

Por ejemplo, de los dos extremos viciosos respecto a la pasión del miedo, la cobardía y la

temeridad, hay uno que se parece más a la virtud: la temeridad, que se parece más a la valentía que

la cobardía, pues el temerario, igual que el valiente, enfrenta al peligro. Hay individuos que por

naturaleza tienen la tendencia a enfrentar el peligro y eso es un talento natural, que no es virtud. Ese

talento natural se eleva al plano de una virtud moral allí donde esa tendencia es orientada con

arreglo a criterios de racionalidad que la tendencia misma no provee. El “valiente” por naturaleza

tiene tendencia a enfrentar los miedos, tiene un talento natural, pero ese talento natural librado a sí

mismo puede ser muy perjudicial para él, por no proveer los criterios para poder orientarlo según

estándares de racionalidad. La vinculación de ese talento natural con ciertos estándares es lo que le

permite al sujeto producir respuestas justificables sobre la base de ese talento. Cuando el que

naturalmente está inclinado a afrontar el peligro logra acomodar ese talento o disposición natural

dentro de ciertos estándares de racionalidad, se puede decir que es valiente. A estos talentos

naturales se les llama también "virtudes naturales", por oposición a las virtudes éticas.

Otro ejemplo que muestra la vinculación de la prudencia con la virtud moral es el de un

individuo con cierta tendencia natural a ser generoso, a dar con facilidad. Ahora bien, esta

tendencia no es la virtud de la generosidad, porque puede no estar bien encaminada. Puede ser que

el individuo sea alguien que se desprende de todo, porque no sabe decir que no. Ese talento natural,

librado a sí mismo, no es la virtud moral de la generosidad, sino que ésta lo eleva a ciertos

estándares de racionalidad que provocan no la mera tendencia natural a dar, sino ciertos procesos

deliberativos intelectuales que esclarezcan esa tendencia natural y la orienten en cierta dirección.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Librado a sí mismo, ese talento natural puede ser muy perjudicial e incluso puede devenir un vicio,

el vicio de dar sin mirar a quién, ni cuánto, ni cómo, ni dónde. Es decir, sin este componente

intelectual, el hábito del carácter no se rectifica como virtud moral, aunque esté radicado en

tendencias potencialmente más parecidas a la virtud que las contrarias.

Esto es lo que expresa Aristóteles en el último capítulo del libro VI de la Ética a Nicómaco

(VI 13), donde defiende una tesis muy estricta: no hay virtud moral sin prudencia, ni prudencia sin

virtud moral. Aunque se hablará específicamente de la prudencia más adelante, en 5.4, hay que

saber que prudencia y virtud moral son cosas distintas, básicamente porque la prudencia es una

virtud intelectual y las virtudes morales son del carácter. Pero las virtudes del carácter involucran

un componente intelectual, que tiene que ver con la prudencia, y, viceversa, la prudencia no es

cualquier habilidad intelectual, que permita encontrar medios para cualquier fin: eso es mera

astucia. La astucia se llama prudencia sólo cuando está orientada a fines virtuosos. Es decir, el

mero talento natural se vuelve virtud moral sólo cuando está enmarcado en los estándares de la

prudencia, pero, viceversa, la mera astucia –el talento natural de encontrar medios para los fines

que uno busca– sólo llega a ser prudencia cuando los fines que se buscan son fines propios de la

virtud.


La virtud moral se apoya en la prudencia y ésta se apoya en la virtud moral, lo que puede

verse como un círculo vicioso o como un círculo virtuoso. En un esquema:

virtud ética prudencia

——————— ———————

virtud natural

:

astucia



En el esquema, esto se puede expresar así: la virtud en sentido fuerte y la prudencia van

arriba. Bajo cada una, se encuentra el talento o virtud natural correspondiente: bajo la virtud moral,

los talentos del temperamento, como la tendencia a dar o a no ser rencoroso, etc.; y bajo la

prudencia, un talento de tipo intelectual, que se puede llamar astucia. Si se elevan estas dos cosas,

se tiene la virtud moral y la virtud intelectual correspondientes a la mediación de los extremos

opuestos que se pueden seguir de los talentos naturales. La virtud natural llega a ser virtud moral a

través de la prudencia y la astucia llega a ser prudencia a través de la virtud moral. Esto es lo que

quiere decir la tesis de que sin prudencia no hay virtud moral y sin virtud moral no hay prudencia.

Sin duda, es natural preguntarse si este círculo es vicioso o no, si esta paradoja en la

definición de la virtud es o no real. La respuesta, según muchos intérpretes, es que, si se piensa esto

desde el punto de vista del proceso educativo, no hay un círculo vicioso.

En efecto, la formación del juicio y la formación del carácter se relacionan con la prudencia

y con las virtudes. Y son dos caras de la misma moneda, pues no se aprende las virtudes morales

por un lado y el juicio por el otro. Por ejemplo, cuando se le enseña a un niño a afrontar el peligro,

también se le enseña a evaluarlo. La formación del carácter y la formación del juicio corren parejas

y a eso apuesta la ética clásica aristotélica, no a la formación intelectualista por un lado y de hábitos

ciegos por el otro. El proceso de formación de hábitos es esclarecido por un proceso de formaciónDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

del juicio y, viceversa, el proceso de formación del juicio es sustentado por el desarrollo de hábitos

del carácter.

Para entender mejor esta vinculación, conviene pensar que todas las virtudes morales se

refieren a la prudencia, como a un cierto polo de unificación. La prudencia como virtud intelectual

se despliega, por así decir, en una multiplicidad de hábitos del carácter: valentía, moderación,

generosidad, justicia, etc. Todo este catálogo de virtudes morales se explica porque las virtudes

morales son diferentes, porque se refieren a un determinado tipo de situación y a un determinado

tipo emoción, mientras que la prudencia es una sola. Hay una pluralidad de situaciones y de

respuestas emocionales, y de allí proviene la diversidad de las virtudes, que son concreciones de la

prudencia para un tipo de situación y un tipo de respuestas emotivas. Por ejemplo, la valentía es el

modo de ser prudente frente al miedo y frente al peligro, la moderación es el modo de ser prudente

frente a lo corpóreo y al tipo de apetito que producen los placeres corpóreos, la generosidad es el

modo de ser prudente frente al dar y recibir diversos bienes y frente a los deseos que produce este

tipo de situación. Entonces, en cierto sentido el contenido de la prudencia es concreto: son las

virtudes morales, pues no se puede identificar en abstracto el contenido de la prudencia sin indicar

cómo actúa el prudente frente a cada cosa. Y, viceversa, el virtuoso no puede ser identificado como

tal sin hacer referencia a la prudencia, es decir, el valiente es el prudente frente al miedo. Hay un ir

y volver entre virtud moral y prudencia.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

UNIDAD 5 LAS VIRTUDES FUNDAMENTALES O CARDINALES

En la bibliografía se cita como literatura para el tratamiento de las virtudes el famoso libro

de Joseph Pieper, Las virtudes fundamentales (Rialp, Madrid), que tiene un tratamiento muy

extenso de cada una de las virtudes, donde se puede encontrar una fenomenología o descripción

muy interesante de una gran cantidad de aspectos particulares, que no voy a rehacer aquí, sino que,

como siempre, voy a situar sistemáticamente el problema para dar un marco para la posterior

lectura del texto indicado.

5.1 Concepto y origen de las virtudes cardinales

La noción de virtudes cardinales o fundamentales, como también se las llama, adquirió un

relieve peculiar en el marco del pensamiento cristiano, concretamente cuando, por ej., a partir de

Tomás de Aquino, se las opone a las virtudes teologales. Esta oposición entre virtudes teologales y

cardinales las considera como virtudes correspondientes a dos ámbitos distintos, en cierto

paralelismo con la distinción cristiana entre el ámbito de la naturaleza y el ámbito de la gracia.

Esta oposición es muy tardía en la historia del pensamiento, pues no existe antes del siglo

XIII. Pero la idea de que hay ciertas virtudes éticas fundamentales es muy antigua. Concretamente,

se remonta a los griegos, que ya identificaron algunas virtudes fundamentales, básicamente las

mismas que después se llamaron cardinales: prudencia, justicia, fortaleza o valentía y templanza o

moderación.

La primera identificación de estas cuatro virtudes, como virtudes básicas o fundamentales

en el ámbito ético, se remonta a Platón. El catálogo de las virtudes que después se llamaron

cardinales se encuentra por primera vez en la República de Platón (cf. IV 427c-434d; 441c-445b).

Posteriormente se volvió a poner énfasis de diversas maneras en este punto en la tradición estoica

y, antes de la Escolástica, en el pensamiento de los Padres de la Iglesia.

La primera fuente de las cuatro virtudes que después se llamaron cardinales es la República

de Platón, su obra más conocida y, posiblemente, la obra que todo hombre culto occidental alguna

vez en su vida ha hojeado o quisiera hojear. No puedo entrar en una discusión muy detallada de la

concepción de Platón, sino sólo dar una orientación básica de cómo Platón presenta estas cuatro

virtudes éticas.

Curiosamente, la lista que Platón presenta de las virtudes es mucho más nítida que la que se

puede extraer de Aristóteles. En la ética aristotélica se encuentra un catálogo bastante amplio de

virtudes, en el cual se echa de menos una referencia más clara al orden jerárquico de esas virtudes,

que Aristóteles trata más bien de una manera aditiva, una detrás de la otra. En cambio, en la

República aparece un tratamiento dedicado a cuatro virtudes consideradas fundamentales. De las

demás virtudes se habla en conexión con ellas, pero sin un tratamiento del mismo tipo.

Platón conecta este tratamiento de las virtudes con la cuestión acerca de la estructura del

alma justa, por un lado, y, por otro lado, con la estructura del Estado justo o Estado ideal.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

En efecto, Platón en la República desarrolla un modelo utópico de Estado ideal y para ello

se basa en una estructura argumentativa muy típica en los contextos antiguos: establecer un paralelo

estructural entre el macrocosmos y el microcosmos. Platón quiere mostrar que entre el alma del

hombre justo o virtuoso y las partes del Estado ideal hay cierta correspondencia estructural, más

concretamente una correspondencia uno a uno. Así, el Estado y el alma tienen para Platón el mismo

número de partes, hablando del Estado ideal, que es una construcción teórica, un paradigma.

En concreto, para Platón, el alma tiene tres partes: una racional; una apetitiva, que tiene que

ver con las funciones vinculadas con los deseos y apetitos básicos y, por lo tanto, también con las

satisfacciones elementales, incluso metabólicas y fisiológicas; y, por último, una parte intermedia,

por así decir, que corresponde al ámbito que hoy se llama volitivo y afectivo, el ámbito de la

voluntad y de la emocionalidad (cf. Rep. IV 434d-441c). A esta parte, Platón le llamaba de otra

manera, el alma irascible, pero ese nombre hoy no dice mucho.

En general se puede decir la "parte" o la función del alma. Lo de "parte" hay que tomarlo

entre comillas, porque son más bien funciones del alma, no partes distinguibles como en una cosa

material.

Estas tres partes del alma se corresponden con las partes del Estado ideal. Así, la parte

racional del alma se corresponde, dentro de la estructura del Estado, con la clase de los que tienen

que gobernarlo, aquellos que marcan el rumbo del Estado. A su vez, la parte del alma que tiene que

ver con la afectividad, con la emocionalidad y la voluntad, se corresponde con la parte del Estado

encargada de la defensa, con los guardianes del Estado. Para Platón, esta parte del Estado tiene que

acompañar a la parte gobernante, así como la parte emotiva o afectiva del alma tiene acompañar a




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