Ética general



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de que la enfrente, y produce muchos actos de este tipo, muy probablemente va a desarrollar como

consecuencia una tendencia a producir en el futuro el mismo tipo de acción que le llevó a generar

este hábito o tendencia.

Esta es un estructura de feedback, como se dice modernamente, que tiene múltiples

consecuencias. En primer lugar, si bien es cierto que el hombre está en condiciones de escoger de

manera más o menos incondicionada qué tipo de acto va a desarrollar, no está en condiciones de

escoger no desarrollar hábitos a través de la repetición de un cierto tipo de acto. Dicho de otra

manera, los sujetos racionales de praxis están en condiciones de escoger –aunque no siempre por sí

mismos, sino con la ayuda de padres y educadores–, qué tipo de actos van a desarrollar en el futuro,

pero no pueden escoger no desarrollar hábitos de ningún tipo, pues todo acto, además de dejar una

huella en el mundo, que puede ser fugaz, tiende a revertir sobre el sujeto en la forma de un

sedimento, que lleva a producir en el futuro el mismo tipo de acción.

Por eso, si se atiende a este reverso práctico de las acciones, se descubre que el proceso de

formación de hábitos es esencial. Ninguna acción se enfoca solamente hacia el mundo, hacia lo que

está fuera del sujeto, sino que tiene además una dirección correlativa que repercute sobre el sujeto

mismo. El proceso de formación de hábitos es un proceso que depende de esta segunda dirección,

no de la primera.

Los sujetos racionales están en condiciones de elegir qué hacer y qué no hacer. Incluso,

están en condiciones de optar deliberada y espontáneamente por llevar a cabo cosas que no

deberían hacer o que no están en condiciones de realizar. Pero estas opciones van dejando una

huella, que les lleva a producir en el futuro de manera más o menos mecánica el mismo tipo de

acción que al principio eligieron de manera deliberada. Aquí se revela el peso fáctico que tiene el

pasado, la vida pasada, en el mundo de la praxis.

Los hábitos restauran, por así decir, cierta unidireccionalidad en las potencias racionales.

Cuando se las actualiza en una dirección y se hace eso reiteradamente, el reverso de esas

actualizaciones es la formación de estructuras adquiridas, los hábitos, que sobredeterminan esas

facultades de manera tal que las dirigen en una dirección y no en la otra. A través de este proceso

de sobredeterminación que imponen los hábitos sobre las facultades, resulta en consecuencia cierta

unidireccionalidad, semejante a la de las facultades naturales, que son unidireccionales porDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

naturaleza. Si bien las facultades racionales son de entrada multidireccionales, al ser actualizadas

sucesivamente en el tiempo y sobredeterminadas por el hábito, se va reduciendo el espectro de

actualización, de manera tal que se vuelven tendencialmente unidireccionales.

Hay que tener en cuenta que esto vale tanto para los hábitos que se quiere adquirir como

para los que no se desean, los viciosos. Incluso más: la unidireccionalidad del hábito se revela de

manera más clara justamente en los vicios, en el carácter pertinaz de los hábitos viciosos, pues son

hábitos de los cuales la persona quiere distanciarse y, sin embargo, muchas veces no lo logra, por la

fuerza fáctica de los actos que desarrolló en el pasado. Cuando alguien está convencido de que

debería dejar de hacer algo y sin embargo lo realiza por hábito, debe sostener una lucha

particularmente difícil. Para confirmar esta experiencia, no se necesita ser ningún psicólogo moral

ni tampoco gran observador; basta con haberse ocupado de sí mismo a lo largo de la vida. Si hay

algo difícil, es luchar contra aquellos hábitos que se han adquirido y de los que la persona quisiera

distanciarse. Muchas veces cambia de convicción respecto de ciertas cosas que en el pasado realizó

de manera deliberada y que le parecían buenas o por lo menos deseables, pero cuando llega el

momento en que quiere distanciarse, descubre su impotencia sobre sus propias tendencias

habituales. Al principio la tarea de contrarrestar estas tendencias es penosa, porque un hábito no es

resultado de una decisión puntual y, por lo mismo, jamás se elimina con una decisión puntual. Un

hábito sólo es reemplazado por otro; no hay nunca decisiones fundamentales que eliminen de raíz

un hábito. Por ejemplo, está el típico caso de la dieta del lunes. El domingo dice alguien: "el lunes

cambio mis hábitos alimenticios y empiezo a hacer gimnasia" y, mientras se come un helado con

mucho manjar, concluye "el lunes cambia mi vida". Pero ya el martes es más parecido al domingo

que al lunes. Aunque estas decisiones del lunes son bien intencionadas, sin embargo ocurre

muchísimas veces en la vida concreta que una persona ha decidido conscientemente algo y, sin

embargo, no está en condiciones de refrendarlo en la práctica más allá del hecho puntual de haber

tomado esa decisión, que termina siendo una decisión en abstracto sin ninguna efectividad práctica,

porque no puede ser ratificada en las acciones concretas. La persona se encuentra confrontada con

una especie de mecanismo y no tiene grandes chances de anularlo en el corto plazo, pues un hábito

no es resultado de una decisión puntual y por eso tampoco es eliminado por ninguna decisión

puntual, sino que sólo es reemplazado por un hábito de la dirección contraria.

Éste es un elemento presente de hecho en el mundo de la praxis, frente al cual una teoría

moral lo único que puede hacer es asumirlo. Por eso, uno de los déficit que tiene la educación

actual, por influencia de visiones románticas, es no hacer caso de este hecho y creer que las

decisiones tienen una relevancia fundamental en la vida práctica, cuando en realidad, desde el

punto de vista de la configuración del carácter, las decisiones no acompañadas por procesos de

habituación suelen no ser más que declamaciones de buenos propósitos, sin ninguna realidad en la

vida práctica concreta del sujeto.

Por todo esto, hacerse cargo de la estructura de los hábitos es importantísimo, sobre todo

para el proceso educativo, porque, aunque un sujeto puede decidir qué hábitos va a formar, lo que

no puede decidir es no formar ningún tipo de hábitos: esa no es una decisión que un sujeto tenga a

la mano. El sujeto puede decidir que no le importan los demás y actuar como si no le importaran,

pero no puede no desarrollar los hábitos correspondientes; sobre eso no tiene la misma libertad de

decisión que sobre las acciones iniciales que después decaen en hábitos.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Todo esto se aplica también para los hábitos técnicos, como aprender a tocar un

instrumento. Ocurre muchas veces que aquel que aprendió solo a tocar piano o guitarra tiene

grandes dificultades cuando comienza a estudiar con un profesor para sacarse los vicios adquiridos

como autodidacta. Naturalmente éste no es un ejemplo moral, sino técnico, pero sirve igualmente

para ilustrar la fuerza fáctica del pasado en el mundo práctico. La ilusión de rediseñar los deseos

todas las semanas, todos los días, y luego no avalar esas buenas decisiones con un proceso de

reforzamiento de la decisión a través de la repetición de actos que conducen a la consolidación de

hábitos es, a mi juicio, una de las utopías que más daño ha hecho y hace a la educación en general.

El esquema desarrollado aquí es lo que se conoce técnicamente como el "círculo causal" en

las adquisición de hábitos. Se le llama así, porque las facultades llevan a producir ciertos actos, los

actos decantan en hábitos, y estos hábitos después se transforman en causas de los actos por los que

ellos mismos se produjeron. Aquí está el círculo causal entre actos y hábitos, porque el hábito en

cierta forma es el resultado de los actos, pero luego se transforma en causa de los mismos actos que

lo produjeron. Esta es una típica estructura de feedback.

c) Diferencia entre la adquisición de la virtud y la del

vicio


Todo lo anterior es común para los hábitos llamados virtudes y para los hábitos llamados

vicios, porque es descriptivo y no normativo todavía.

La paradoja, y el problema, de por qué la virtud es más difícil de adquirir que el vicio no

depende de la unidireccionalidad de los hábitos, sino de que no hace falta el mismo tipo de

emprendimiento metódico para desarrollar vicios que para desarrollar virtudes. Las virtudes suelen

ser hábitos que se desarrollan sobre la base de procesos deliberados, o bien por el sujeto mismo, o

bien por otros que toman a cargo su educación, mientras que buena parte de los vicios no son

producto de deliberación, sino de la falta de ella.

Voy a poner un ejemplo. Para no ser perezoso, para levantarse temprano sin mayores

dificultades, hay que proponerse levantarse temprano, porque no sale espontáneamente levantarse a

las 6:00 a.m. En general estos procesos comienzan regulados desde afuera: hay alguien que se

encarga de despertarnos en la mañana y después uno mismo cuando es más grande compra un

despertador y se despierta solo. En cambio, para desarrollar hábitos contrarios a levantarse

temprano no hace falta ninguno de estos mecanismos; basta simplemente con no tomar ninguna

decisión al respecto. Lo mismo sucede con muchos de los vicios, que incluso pueden ser

tremendamente perniciosos para la vida moral de un sujeto. De hecho, en la moral clásica se ve a la

pereza como la madre de todos los vicios, que no surge muchas veces por la decisión deliberada de

ser perezoso, sino por la omisión de la decisión de no querer serlo.

En este sentido existe una cierta asimetría por la cual desarrollar hábitos virtuosos suele ser

más difícil que desarrollar los contrarios, pues para la virtud se requiere, como se dice en Chile,

"ponerle empeño", mientras que para ser un perezoso no hay que ponerle mucho empeño, basta en

general con no poner ninguno.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

d) La virtud y la racionalidad

¿Por qué ocurre esto con los hábitos virtuosos? Con esta pregunta se llega a otro tema: la

caracterización de las virtudes como hábitos que responden a ciertos estándares de racionalidad.

La racionalidad, para la ética clásica, constituye la naturaleza humana; el hombre es un ser

fundamentalmente racional, pero el despliegue adecuado de esta racionalidad no se da en él de

manera mecánica, sino a través de la mediación de una gama amplísima de procesos, entre los

cuales el proceso de formación de hábitos cumple un papel decisivo.

A los hábitos que estén en conformidad con parámetros de decisión racional, que responden

a la que se puede esperar de un sujeto en ciertos contextos de acción, le llamamos virtudes. Así, se

llama "valentía" al hábito que permite producir el tipo de respuesta que se considera razonable

frente al miedo; "moderación" al hábito que produce respuestas que parecen razonables frente

cierto tipo de placeres corpóreos; y para lo mismo, pero frente a bienes como el dinero y los bienes

materiales en general, se habla de "generosidad". Así, se llama virtud a aquel hábito que permite

producir “espontáneamente” el tipo de respuesta que se produciría si se hubiera deliberado al

respecto. La virtud produce una "espontaneidad” muy mediada, una espontaneidad como resultado,

pues en su origen no es fácil ser moderado o valiente, sino que resulta como si fuera espontáneo

sólo después de un complejo proceso.

En síntesis, se puede decir que los hábitos virtuosos son, dentro del universo posible de

hábitos que se puede desarrollar, aquellos que están en conformidad con ciertos parámetros o

estándares de racionalidad y los hábitos viciosos son aquellos que no están en conformidad con

estos parámetros.

e) La importancia de la educación y de la mediación

cultural

Para entender esta referencia a la racionalidad, hay que notar que, a pesar de considerarse,

en el enfoque clásico, que la racionalidad constituye la naturaleza humana, no se la concibe como

algo que se realiza mecánicamente, sino que, al mismo tiempo de ser el destino del hombre, porque

es su naturaleza, es una tarea que el hombre sólo puede llevar a cabo si se plantea conscientemente

la necesidad de desarrollarla.

Y para llegar a un pleno despliegue de las potencias racionales, el hombre necesita una

adecuada orientación de sus actos para producir, sobre la base de la repetición de actos, el tipo de

hábitos que le permita orientar en la dirección adecuada esas potencias, puesto que por su mismo

carácter de racionales son multidireccionales y no se orientan a sí mismas. Hay un complejo

proceso de mediación educativa, que es en el fondo mediación cultural, que pone al hombre en

condiciones de llegar a un pleno despliegue de las potencias que por naturaleza tiene, las potencias

racionales.

Para la ética clásica, nadie está en peor condición de llegar al pleno despliegue de esas

potencias, que aquél que de antemano se encuentre completamente excluido de este proceso de

mediación social, a través del cual se llega a estar en condiciones de producir el tipo de hábitoDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

adecuado. Porque hay que tener en cuenta que este proceso comienza en la infancia, pues el niño no

está en condiciones de decir qué tipo de acto debe querer desarrollar. Es fundamental aquí la

mediación de otros que digan "sí" o "no", la tarea de los padres y educadores de decir no siempre

que sí, sino también que no, de acuerdo con lo que haga falta en cada caso. Si los padres no

asumieran esta tarea y el niño quedara librado a sí mismo durante largos períodos de su existencia,

hasta que pueda hacerse cargo de esa tarea, finalmente el resultado sería que no podría hacerse

cargo de ella. Por esto, no hay que ver la mediación social como una condición restrictiva de la

libertad del sujeto, sino como una condición previa de la posibilidad de que el sujeto esté en

situación de desplegar libremente sus potencialidades, porque nadie está en peores condiciones de

configurar su vida como quiere que aquel que desde el comienzo esté excluido de todo proceso

educativo, que es un proceso de formación de hábitos.

Aunque la filosofía clásica ha pensado al hombre como algo que tiene una naturaleza

determinada, una naturaleza sustancial, no ha visto al hombre como una sustancia fija y cerrada en

la cual la autoconstrucción no tenga ningún papel. El hombre es una sustancia y tiene una

naturaleza determinada, que es la racionalidad, pero justamente el carácter propio de su naturaleza

es ser abierta y configurable. El hombre justamente por ser naturalmente racional es una tarea para

sí mismo, cosa que no ocurre a ningún otro ente natural. Ningún otro ente natural tiene que hacerse

cargo de la tarea de construirse a sí mismo: ni una planta tiene que preocuparse para ser lo que es,

ni tampoco un animal. Sólo el hombre, por ser un ser racional, por tener una naturaleza racional,

está en condiciones de, o más bien en cierta forma se encuentra obligado a, asumirse a sí mismo

como una tarea.

Y por eso, y al mismo tiempo, el hombre es el único ente que puede quedar por debajo de sí

mismo. La bestialización es una posibilidad exclusivamente humana, que se relaciona con esta

estructura, con el hecho de que el hombre está calificado naturalmente por la racionalidad y las

potencias racionales son indeterminadas en su realización. Sólo por eso el hombre tiene, al mismo

tiempo que la posibilidad de autoconfigurarse, la posibilidad de caer debajo de sí: ambas son dos

caras de la misma moneda. La libertad es el origen del bien y del mal, pues si el hombre puede caer

por debajo de sí mismo, es porque tiene que hacerse cargo de sí mismo. Si no tuviera riesgo de caer

por debajo de sí mismo, tampoco tendría ningún mérito moral cuando no cae.

No quiero decir con esto que el hombre puede hacerse cargo de si desde cero, pues hay

naturaleza específica del hombre, dada de modo previo a toda configuración consciente de su parte.

Pero la realización plena de esa naturaleza es una tarea que el hombre debe asumir

conscientemente, y no sólo individualmente, sino en el contexto social. La ética clásica no concibe

la realización individual sin el adecuado contexto de realización social, porque el individuo no

puede proyectarse desde cero. Cuando el individuo está en condiciones de proyectarse en su vida,

ya ha hecho una enorme cantidad de cosas que le reducen enormemente el espectro de

posibilidades, ya ha actuado durante 18 a 20 años, y ha desarrollado tendencias que configuran el

espectro de las posibilidades que tiene en el futuro y que las enmarcan y restringen en una

dirección. En todo caso, el proceso de formación de hábitos es un proceso indelegable de cada

individuo.

Quien adoptara un punto de vista romántico y pensara la libertad como autoconstrucción

desde cero vería todo proceso de mediación social como una traba, como una cortapisa a la libertad

individual, que hay que eliminar de entrada. Ciertas tendencias románticas, por lo menos en suDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

forma trivializada, ven en toda mediación social el origen del mal, pues un individuo en estado de

naturaleza sería libre y la sociedad restringiría esa libertad. El individuo tendría que poder

proyectarse desde cero y entonces toda mediación social en su historia sería una restricción a su

libertad, una restricción no deseada.

Así no piensa la ética clásica, sino que se hace cargo del hecho de que es fácticamente

imposible que un individuo se autoproyecte desde cero, y por eso apuesta más bien a que ese cierto

ámbito de indisponibilidad que todo sujeto tiene tras sus espaldas –pues nadie puede disponer de la

totalidad de su propia historia– sea adecuadamente configurado mediante un proceso de mediación

social que se dirija a la formación de los hábitos correctos y no de los incorrectos. Son dos formas

distintas de hacerse cargo de la facticidad, pero sin duda el reconocimiento de este componente

fáctico en la vida práctica, el no poder autoproyectarse desde cero, es esencial para la ética clásica y

también para la contemporánea.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

4.2 Virtudes intelectuales y morales

Hasta ahora he hablado indiferenciadamente de las virtudes, sin referirme a la

diferenciación entre virtudes intelectuales y morales. Ambas son hábitos, pero de diferente tipo. No

puedo hacer aquí una tipología completa de esos dos tipos de hábitos, sino sólo un distingo

tendencial, que aluda a algunas marcas o características que diferencien estas dos virtudes.

a) Virtudes morales, virtudes intelectuales y emociones

Una primera diferencia entre ambos tipos de virtudes proviene de la distinta relación que

tienen las virtudes morales y las intelectuales con el ámbito de la emocionalidad.

Las virtudes morales, por su propia naturaleza, están directamente involucradas con el

ámbito de la emocionalidad, que es la fuente de los deseos y pasiones. Los hábitos morales se

anclan muy cerca del núcleo de las personas, por así decir, ya que involucran su esfera emocional.

Por ejemplo, una diferencia entre ser generoso y ser un brillante matemático es que en el caso del

segundo, por ser un hábito intelectual puro con una conexión muy pobre con el ámbito de la

emocionalidad, se puede ser al mismo tiempo un gran matemático y un individuo corrompido. El

desarrollo de hábitos intelectuales no involucra el ámbito de las emociones, de las pasiones y de los

deseos de un sujeto de la misma manera, directa, que el desarrollo de hábitos morales, como por

ejemplo la generosidad. Por lo mismo, los hábitos intelectuales, por muy importantes que sean, no

guardan el mismo tipo de conexión con el núcleo íntimo de un sujeto que los hábitos morales12.

En general, los hábitos intelectuales también involucran al sujeto y a su emocionalidad de

manera directa o indirecta, pero nunca en la misma medida que los hábitos de tipo moral, como la

generosidad, la justicia, la moderación, etc. Si se atiende a este aspecto, se puede decir que las

virtudes morales, por así decir, comprometen el núcleo más íntimo del sujeto, aquello con lo que el

sujeto se identifica más íntimamente.

b) Diferencia entre virtudes morales e intelectuales

por el modo de adquisición

En principio, ambos tipos de hábitos se desarrollan de la misma manera: a través de la

repetición de actos que se van sedimentando en los hábitos correspondientes. Y en ambos casos, en

el desarrollo de hábitos morales e intelectuales, intervienen tanto un componente de habituación

como un componente de instrucción intelectual. La diferencia consiste en la importancia de estos

dos componentes en cada caso.

Cuando se educa moralmente a los niños, se les dan ejemplos y se les mueve a hacer ciertas

cosas, pero además se los instruye verbalmente: se les dice "bien" o "mal", "feo" o "lindo", se los

aprueba y reprueba verbalmente. En el caso de los hábitos morales, es el desarrollo de hábitos como

12 A excepción de un hábito que, siendo intelectual, es a la vez moral, que es el hábito que los clásicos llaman la

prudencia. Pero de ella se hablará en 5.4.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

tal lo que está en primer plano y la instrucción verbal opera sólo como refuerzo. El componente de

instrucción intelectual verbal es sucedáneo respecto del otro y no lo puede reemplazar nunca.

En cambio, en el caso de los hábitos intelectuales, esta relación se altera, es decir, el

componente de instrucción verbal obtiene el protagonismo, aunque no tanto que desplace por

completo al proceso de habituación como tal. Incluso en una materia tan teórica como las

matemáticas, además de la explicaciones que hay que entender, existe una amplia gama de trabajos

dirigidos a la ejercitación, porque no basta, por ejemplo, haber entendido el teorema de Pitágoras

cuando lo explicó el profesor, sino que hay que poder aplicarlo como el profesor y para eso hay que

ejercitarse.

Entonces, incluso en estos hábitos, el componente de habituación acompaña también al de

instrucción verbal e intelectual. Pero la proporción de estos dos componentes se altera

dramáticamente en el ámbito de la educación propiamente moral, en la que la instrucción verbal e

intelectual librada a sí misma es totalmente ineficaz y, es más, suele ser contraproducente. No hay

nada peor en el ámbito de la moral que decirle al niño que está bien que sea generoso, pero

permitirle que sea avaro con sus hermanos, por ejemplo. No sólo no se educa la generosidad, sino

que también el niño se deforma, porque empieza aprender muy rápidamente que hay que hacer una

cosa y decir otra. Entonces se desarrolla el hábito de mentirse a sí mismo, que es una de las cosas

que los jóvenes denuncian generalmente en el ámbito moral: que la gente predica cosas que no está




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