Ética general



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propias respuestas emocionales, al menos en alguna medida.

En la ética clásica, esto va asociado a una teoría de la educación del carácter que apunta

justamente a configurar las respuestas emocionales de manera de ponerlas en la mayor medida

posible de acuerdo con lo que indica la motivación racional. Esta referencia me permite conectar

con el segundo punto: la relación entre las pasiones y la motivación racional.

b) Las emociones y la motivación racional

Gran parte del problema ético se relaciona con la existencia de dos fuentes distintas de

motivación: la razón y las emociones.

En efecto, si los agentes sólo se movieran a actuar por la razón, difícilmente habría

problemas morales o por lo menos no se daría el tipo más habitual de problemas: que los sujetos

obren de manera tal que luego no puedan dar cuenta de sus actos en términos puramente racionales.

Pero lo propio de los agentes humanos es que coexisten en ellos, en cuanto agentes de praxis, dos

fuentes de motivación de la conducta no necesariamente convergentes: por un lado, la motivación

racional y, por otro, el amplio espectro de la motivación no racional y en particular emocional.

Uno de los fenómenos morales donde se revela este conflicto de la motivación de manera

más nítida es en el que se conoce con el nombre genérico de "incontinencia". La incontinencia es lo

que modernamente se llama debilidad de la voluntad o debilidad del querer. Voy a dar ahora una

caracterización muy básica de ella, pero suficiente para el contexto.

La incontinencia no es cualquier tipo de error o vicio moral, pues desde el punto de vista

estricto ni siquiera es un vicio. Cuando un sujeto hace aquello que le parece mejor y eso está mal,

por ejemplo un individuo que deliberadamente cree que lo mejor que hay es el placer corpóreo

inmediato y obra en consecuencia, no actúa así por incontinencia, sino por lo que clásicamente se

llama "intemperancia" o "desenfreno". El intemperante o desenfrenado ve en el placer corpóreo el

bien máximo, lo persigue consecuentemente y no se arrepiente: este es el vicio llamado

intemperancia.

La incontinencia es un fenómeno con una estructura más compleja. Se da en el caso en que

el sujeto no cree que el placer corpóreo sea el bien superior, sino que hay otros bienes mayores a

mediano o largo plazo, que implican que debería resignar la búsqueda de placeres corpóreos

inmediatos para obtener los otros bienes, pero que sin embargo obra en contra de sus propias

convicciones acerca de lo mejor para él mismo. Hay incontinencia allí donde un sujeto obra

deliberadamente en contra de sus propias convicciones racionales acerca de lo que sería mejor para

él mismo.

Por ejemplo, alguien se entera de que tiene una diabetes avanzada y cree sinceramente que

lo mejor para él es seguir los consejos del médico, que le dice que debe prescindir de cierto tipo de

alimentos dulces, para mantener su salud, que para él es un bien importante o al menos más

importante que los dulces. Este señor sale de la consulta convencidísimo, pero es muy goloso y

pasa por una panadería en la que ve un pastel y, como para no darse cuenta, entra rápidamente, seDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

lo devora y después, obviamente, se arrepiente. Este es un fenómeno de incontinencia, pues el

sujeto obra deliberadamente en contra de sus propias convicciones sobre lo que sería mejor para él

mismo. En este fenómeno se nota nítidamente que las acciones no responden a un solo tipo de

motivación, porque si el sujeto tuviera que dar cuenta de por qué obró como obró, tendría que decir

que obró en contra de lo que creía mejor, pero que hubo motivos lo suficientemente fuertes como

para que dejara de lado en ese instante la motivación racional, con la consecuencia de que, cuando

pasa ese instante de excitación momentánea, se arrepiente. Una de las cosas que destacan todos los

tratamientos clásicos de la incontinencia es que lo propio del incontinente es el arrepentimiento,

porque cuando pasa el momento de la excitación, rápidamente se frustra y se pregunta para qué

hizo lo que hizo.

La mayoría de los problemas morales con los que estamos confrontados son de esta

estructura, por lo menos estadísticamente hablando entre sujetos más o menos civilizados. Las más

de las veces uno se traiciona de esta manera: no es que esté convencido de que actuó bien cuando

se compró el pastel, porque "de algo hay que morir", como se dice a veces, sino que en general

después de que cometió el acto de incontinencia el sujeto piensa que, si hubiera estado en el propio

control de sus actos, no habría hecho eso.

Este fenómeno lo cito porque en él se revela muy nítidamente la existencia de la doble

fuente de motivación en los agente racionales, la racionalidad y la motivación no racional o

emotiva, y la importancia de tratar de ponerlas en concordancia. En la medida en que no se logre

establecer cierta armonía, que con justa razón se puede decir que nunca llegará a ser perfecta en

seres como nosotros, entre estas dos motivaciones, la posibilidad de traicionarse permanentemente

respecto de las propias convicciones racionales es muy amplia; y de hecho ocurre con mucha

frecuencia.

Buena parte de la formación del carácter, según la teoría clásica de la virtud, y esto se

relaciona con la unidad 4, consiste en desarrollar hábitos virtuosos, que son justamente aquellos

hábitos que permiten traer racionalidad al ámbito de la emoción. Dicho de otra forma: se llaman

hábitos virtuosos a aquellos que permiten poner las respuestas emocionales en la mayor

congruencia posible con los propios estándares racionales de evaluación.

El virtuoso, entendido clásicamente, no es alguien que no siente gusto por los placeres, sino

alguien que siente gusto por los placeres en la medida en que su razón los avala. El valiente, desde

el punto de vista de la ética clásica, no es el que no siente miedo, sino el que siente miedo de

aquellas cosas que su razón le indica que son temibles y no frente a las cosas que la razón le indica

que no lo son.

Este ideal de virtud es algo que los seres humanos, en nuestro estado actual, sólo lo

logramos en una medida muy parcial. En este sentido uno se pregunta si el virtuoso que describió

Aristóteles existió alguna vez, porque hace todo lo que le dice su razón y además sin lucha interior.

El virtuoso aristotélico no equivale a como presenta la virtud el cristianismo, pues no hay lucha

interior en la virtud aristotélica. El virtuoso, si es virtuoso, realmente se ha vencido y ya no necesita

vencerse; si todavía no se vence, no es virtuoso; es incontinente.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Es muy exigente esta evaluación de virtud. Pero, independientemente de ello, lo interesante

en este punto es la síntesis, a que apunta la virtud, de racionalidad y emocionalidad, para armonizar

estas dos fuentes de motivación.

Este es el contexto amplio en que hay que situar, desde el punto de vista de la ética clásica,

la relación entre la acción racional y la emocionalidad, o el acto humano y las pasiones. Hay dos

aspectos fundamentales: en la teoría de la imputabilidad, ver que la motivación emocional no

cuenta como fuente de inimputabilidad y, por otro lado, la importancia que se le da a esta fuente de

motivación, una importancia tal que aparece en todo proceso de formación de hábitos. Los hábitos

apuntan de alguna manera a configurar racionalmente el espacio de la emocionalidad, a ponerla en

la mayor concordancia posible con la motivación racional, lo que implica la confianza en que es

posible configurar ese espacio en alguna medida a través del proceso de formación de hábitos, que

es formación del carácter.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

UNIDAD 4. LA VIRTUD

Trataré este tema sin referencias muy concretas a los manuales, pues me interesa ampliar

ese contexto, dando material adicional.

El objetivo de la unidad 4 es precisar qué es la virtud. Desde el comienzo del curso, se ha

dicho repetidas veces que la ética clásica es una ética de la felicidad, pero que se puede caracterizar

también como una ética de la virtud. Éstas no son caracterizaciones diferentes, porque para la ética

clásica el contenido de la felicidad viene determinado en relación con la virtud.

De hecho, en la definición que Aristóteles elabora en el libro I de la Ética a Nicómaco la

felicidad adecuada consiste en una vida, en una actividad "según la virtud del alma racional". Para

la ética clásica, la virtud es lo que proporciona en definitiva el contenido de la felicidad, porque la

vida feliz es una vida de actividad plena según las virtudes. Cuando se lee la Ética a Nicómaco, se

descubre que el libro primero y el décimo, que es el último, tratan acerca de la noción de felicidad y

que los libros intermedios tratan acerca de las virtudes, que en realidad no es otro ámbito o tema

sino la explicitación del contenido de la felicidad, puesto que la felicidad es definida como

actividad plena según la virtud plena del alma racional.

Ahora bien, ¿cuáles son las virtudes del alma racional? Es necesario responder esta pregunta

para dar un contenido concreto a la noción de felicidad. Una vez definida, la noción de felicidad

queda pensada en abstracto, sin un contenido concreto. Por eso es necesaria una fenomenología de

las virtudes, presente de hecho en la Ética a Nicómaco, antes en la República de Platón y

posteriormente en todos los tratados de ética clásica, que cumple la función de dar un contenido

concreto a la representación de la vida feliz, tal como se la ha definido.

4.1. Naturaleza y necesidad de la virtud. La adquisición de la virtud: la habituación

Voy a tratar de enfocar este punto en conexión con las potencias del alma, mostrando por

qué hay en las potencias racionales un espacio abierto a los procesos de habituación y qué papel

cumplen esos procesos respecto de las potencias racionales, que son las que aquí interesan, puesto

que la felicidad y la virtudes están definidas en relación a ese tipo de potencias.

a) La noción de héxis y su traducción como "hábito" o

"disposición habitual"

Para abordar estos temas, es útil partir de la pregunta acerca de qué estatuto tienen las

virtudes desde un punto de vista descriptivo, no normativo. Es decir, conviene dejar temporalmente

de lado preguntarse por qué las virtudes son algo bueno o deseable, como opuestas a los vicios,

para precisar, antes de entrar a esas preguntas de alcance normativo, qué tipo de estructura desde el

punto de vista descriptivo es lo que se designa con el nombre de virtud y qué tiene en común con

otras estructuras, por ejemplo con el vicio que, desde el punto de vista normativo, es lo opuesto.

Una manera de responder qué es desde el punto de vista descriptivo lo que se define con el

nombre de virtud se relaciona con el proceso que lleva a adquirir este tipo de estructura. Así, lasDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

virtudes, y en la misma medida los vicios, han sido integradas tradicionalmente dentro de un tipo

general de estructura que se denominó “hábito”, aunque modernamente se habla más bien de

“disposiciones habituales”.

“Disposición habitual” ha llegado a ser un término preferible a “hábito” por las

connotaciones que la noción de hábito ha ido adquiriendo con el transcurso del tiempo. En efecto,

actualmente “hábito” ha pasado a designar una cadena de procesos repetidos de manera

subconsciente, una cadena de acciones realizadas más bien de manera inconsciente y exterior. Este

matiz, que ha adquirido la noción de hábito en la lengua cotidiana, ciertamente está muy lejos de lo

que quiere decir "hábito" para la ética clásica, porque el énfasis cae en la exterioridad de las

acciones y en su carácter más bien inconsciente, con lo cual difícilmente el agente se identifica con

lo que realiza y en ese sentido el hábito parece estar en la periferia de la identidad de un sujeto. En

cambio, la noción clásica de hábito dice que éste configura el núcleo de la identidad de un sujeto.

Se entiende mejor este énfasis si, en lugar de "hábito", se habla de "disposición habitual",

donde la noción de disposición alude al modo como el sujeto se encuentra interiormente dispuesto

para producir o no producir cierto tipo de respuestas frente a la situación con que se ve confrontado.

Los latinos tradujeron la noción griega de héxis como habitus, que deriva del verbo habeo,

tener. Generalmente habitus es algo de lo cual el sujeto está en posesión por haberlo adquirido y

que lo posee de manera tal que configura lo que el sujeto es. Y así como la palabra habitus en latín

deriva del verbo habeo que significa "tener", así la palabra héxis en griego deriva del verbo ejo, que

también significa "tener", en el sentido de haberse hecho de algo, de manera tal de estar dispuesto

de una cierta manera.

En ese sentido, la traducción moderna de "disposición habitual" dice más que la de "hábito",

pues indica un estado en el cual un sujeto está dispuesto habitualmente de cierta manera. Así las

disposiciones habituales configuran en buena medida el núcleo de la identidad de un sujeto.

b) La habituación. Las facultades naturales y las

racionales

Para entender qué son las virtudes como hábitos o como disposiciones habituales, buena

parte de la tarea consiste, como se dijo, en atender al cómo se adquieren, puesto que lo que se

designa como hábito, en el origen griego de la palabra héxis, son siempre estructuras de tipo

adquirido, nunca innatas.

Si fueran estructuras de tipo innato, difícilmente podrían ser objetos de evaluación moral,

porque no hay evaluación moral en sentido estricto de lo innato, pues el sujeto no ha tenido nada

que ver con el surgimiento de esas estructuras. Héxis apunta a estructuras adquiridas, no a

estructuras innatas, y "hábito" generalmente también.

Para entender en qué consisten estas estructuras es fundamental, entonces, entender el modo

como se adquieren, que informa mucho acerca de lo que son estas estructuras y permite hacerse una

idea bastante más precisa acerca de la conexión que hay entre los hábitos en general y las virtudes

en particular.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Se llama "habituación" al proceso mediante el cual se adquieren los hábitos. Aquí hay que

tener presente que sólo es posible la adquisición de hábitos en sentido estricto, por lo menos desde

el punto de vista clásico, en el ámbito de la racionalidad, aunque parezca extraño, porque se parte,

en general, de la suposición de que el hábito es más bien algo que permite actuar de manera más

bien irreflexiva y no racionalmente mediada. La paradoja es que, en la noción clásica, el hábito es

algo que apunta a una dimensión coincidente con la dimensión de la racionalidad.

Todas estas conexiones se pueden entender si se tiene en cuenta el significado de una tesis

clásica, formulada en el libro II capítulo 1 de la Ética a Nicómaco. Dice Aristóteles que "las

virtudes no se producen ni por naturaleza ni contra naturaleza sino por tener aptitud natural para

recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre" (1103a24-26), lo que quiere decir que las

virtudes no se las tiene por naturaleza sino que la naturaleza predispone a desarrollarlas, pero el

proceso de desarrollarlas ya no es natural.

Es interesante que la primera observación que hace Aristóteles acerca de qué es la virtud

tiene que ver con cómo se adquieren y que afirme que la virtud no es dada por la naturaleza, que no

es algo que el sujeto trae al nacer. Lo que el sujeto puede traer desde el nacimiento corresponde a lo

que modernamente se llamaría "talentos", que en sí mismos no constituyen todavía virtudes

morales, ni siquiera virtudes intelectuales, porque la virtud se identifica con aquello que un sujeto

logra a partir de sus talentos mejores o peores, mayores o menores. Una persona puede traer al

nacer una mayor inclinación a la generosidad, pero, si su inclinación no es bien desarrollada, esa

inclinación puede desarrollar vicios completamente opuestos a la generosidad, como la

dadivosidad, que no tiene nada que ver la generosidad. Una persona puede tener cierta tendencia

natural a enfrentar el peligro sin temer, pero sobre esa base puede llegar a ser un temerario, no

necesariamente un valiente. Aunque esto pueda parecer curioso, Aristóteles en varios lugares

insiste en que los talentos librados a sí mismos pueden ser muy perjudiciales para el sujeto, pues

requieren de un proceso de orientación que no se da de manera natural, sino más bien a través de la

educación y la mediación social. Ningún sujeto se orienta desde cero a sí mismo, ningún sujeto está

en condiciones de educarse a sí mismo desde el comienzo.

¿Cómo es posible que las virtudes estén en un ámbito en el que la naturaleza tenga un papel,

pero no determine el resultado? Se puede responder si se atiende al contraste entre las potencias

naturales y las potencias racionales. En efecto, en el ámbito de lo que se llama "potencias" o

"facultades", clásicamente se distingue entre las facultades o potencias naturales y las llamadas

racionales.

Esta terminología es un poco confusa, porque para el hombre las facultades racionales son

naturales, pues el hombre las tiene por naturaleza. La distinción se entiende mejor si se comparan

las facultades que se dan en el hombre y las que se dan en el caso de los demás seres. Aristóteles

pone el ejemplo de una piedra, que tiende naturalmente a caer y por más que uno la arroje mil veces

hacia arriba nunca se va acostumbrar a hacer algo contrario a aquello a lo que naturalmente tiende.

Probablemente, este ejemplo no es el mejor, pero alcanza para el nivel de descripción en que

estamos. Lo importante es que en el ámbito de estas potencias naturales no hay habituación: la

piedra no se habitúa a actuar de una manera o de otra, sino que actúa mecánicamente, tal como se

lo prescriben sus cualidades naturales. En este ámbito se encuentra el tipo de potencias llamadasDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

naturales, que son unidireccionales –apuntan a una sola dirección– y se actualizan de manera

mecánica.

Para Aristóteles pasa algo semejante con las potencias de una planta. La planta tiene ciertas

tendencias naturales y ciertas facultades naturales a desarrollar. Si el contexto en el que está situada

es el adecuado, la planta despliega linealmente sus potencias naturales y produce siempre el mismo

resultado: un ejemplar de la planta a la que correspondía la semilla en cuestión. Si no hay

condiciones climáticas excepcionales y si el suelo es adecuado, la planta desarrolla mecánicamente

sus potencias y no tiene que ocuparse de sí misma.

Las potencias racionales tienen una estructura distinta: son por definición multidireccionales

o, si se quiere, bidireccionales, es decir, pueden apuntar en una dirección o en la contraria. En la

tradición escolástica latina, muy posterior a Aristóteles, esta diferencia quedó reflejada en una

sentencia, que dice así: Natura ad unum, ratio ad opossita; "la naturaleza apunta a una sola cosa, la

razón apunta a los opuestos".

El ejemplo clásico es el siguiente: mientras el fuego sólo puede quemar, el médico puede

emplear la medicina para curar o para matar. Por eso, la potencia del fuego es una potencia natural,

unidireccional, mientras que la potencia propia del médico es una potencia racional,

multidireccional.

De aquí se derivan, dentro la ética clásica, una gran cantidad de consecuencias muy

interesantes, porque se refieren al ámbito de ontología propio de los agentes racionales, que es

diferente del de los entes no racionales. Los agentes racionales tienen una estructura ontológica que

no es análoga a la de los seres naturales no racionales, puesto que en aquellos irrumpe un ámbito de

indeterminación muy peculiar, en el cual se abre la posibilidad de enfocar o dirigir las potencias en

direcciones complejas e incluso opuestas, lo que además abre un espacio para la educación, porque

si no hubiera esta indeterminación, tampoco habría un espacio para la habituación y la educación.

¿Qué ocurre a través del proceso de habituación? Las potencias naturales son

unidireccionales: el fuego quema y no puede aprender a enfriar, por así decir; la planta de tal

especie solo puede crecer de la manera que prescribe su especie y además no necesita aprender otra

cosa. Las potencias naturales se actualizan mecánicamente si se dan las condiciones adecuadas y

también el resultado se produce mecánicamente. Pero esto no es así en el caso humano, y no es así

por razones ontológicas, no porque la gente tenga mala voluntad: las potencias racionales son

multidireccionales y por lo tanto nunca se pueden actualizar mecánicamente. Puesto que estas

potencias pueden apuntar en un sentido o en el contrario, debe haber razones para que apunten en

una o en otra dirección y esas razones no están dadas de forma puramente mecánica.

Aquí se inserta el problema de los hábitos y de la necesidad de adquirirlos, pues los hábitos

son aquella disposiciones que permiten orientar la actualización de las potencias racionales en una

o en otra dirección. La diferencia entre los hábitos virtuosos y los hábitos viciosos consiste en que

unos llevan en una dirección y los otros en otra, pero ambos, virtudes y vicios, son disposiciones

adquiridas a través del ejercicio, que orientan nuestras facultades en una dirección y no en otra. Una

facultad racional permite producir cierto tipo de actos mucho más amplio en su espectro, que una

facultad natural. ¿Cómo adquiere un hábito esta facultad?DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

A diferencia de las facultades naturales, que se actualizan simplemente y no revierten sobre

el propio sujeto, en las facultades racionales, por las que en principio el sujeto puede producir

cualquier tipo de acto, el acto revierte sobre el agente y éste va adquiriendo cierta tendencia a

realizar el mismo tipo de acto que al comienzo. Estas tendencias se van solidificando en

disposiciones adquiridas, que son los hábitos. El hábito se forma en el sujeto, por así decirlo, a

espaldas de la acción: realizando cierto tipo de acciones que revierten sobre el propio agente, de

manera tal que lo disponen a producir el mismo tipo de acción que llevó a adquirir ese hábito. Los

hábitos son el resultado del ejercicio de cierto tipo de acciones, pero, una vez que el hábito está

establecido, lleva a producir, de una manera menos deliberada, más inmediata, más “espontánea”,

con una espontaneidad mediada, el mismo tipo de acción que llevó al comienzo a producir ese

hábito.

Por ejemplo, si una persona se acostumbra a escapar rápidamente frente situaciones de



miedo de manera poco deliberada, sin reflexionar si la situación es digna de que escape o más bien




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