Ética general



Descargar 0.63 Mb.
Página12/23
Fecha de conversión26.03.2018
Tamaño0.63 Mb.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   23

historia, pues es evidente que ningún individuo comienza su historia desde cero, ni se proyecta a sí

mismo desde cero, sino que hay amplios segmentos de su propia historia que son para él

indisponibles: no ha escogido dónde nació, cuándo, de qué padres, etc. Lo verdaderamente

importante en la vida de cada sujeto es que estas situaciones le proporcionen condiciones

favorables y no desfavorables para su desarrollo. Pero está visto que, en condiciones muy

desfavorables, hay gente que ha sido honesta y, en condiciones favorables, otros han sido

deshonestos.

Para Aristóteles es fundamental que el individuo pueda llegar a desarrollar sus posibilidades

racionales y por eso le da tanta importancia a la buena organización del Estado. Aristóteles cree que

la educación moral familiar va a ser mucho más ineficaz en un contexto político que vaya

totalmente en contra que en otro más armónico con esa orientación. Pero nunca dice que si el

contexto no es el adecuado no valga la pena el esfuerzo de educar moralmente, porque no va a dar

resultado.

Yo pienso que el presupuesto de que somos individuos condicionados por una gran cantidad

de factores, pero capaces de iniciar espontáneamente cadenas causales que no responden a las

cadenas precedentes del mundo, es un presupuesto que no se puede sacrificar si no se quiere perder

la pretensión de ser sujetos de evaluación moral y, con ello, responsables.

Aunque ésta es una condición a priori de cualquier sistema de evaluación moral, los

argumentos deterministas en esta materia han sido siempre, no solamente hoy, moneda corriente. El

determinismo moral tiene un carácter aparentemente simpático, pues tiende a reducir la

imputabilidad. Pero tiene paradojas tremendas si uno es un determinista consecuente. Así, si un

criminal determinista llega ante el juez y le dice "he matado a mi esposa, pero usted no puede

condenarme porque yo estaba totalmente determinado a matarla", el juez le puede responder

sencillamente "y yo estoy totalmente determinado a condenarlo". Cuando se plantean argumentos

deterministas, en general se apela a determinismos sólo en un aspecto; se asume en un plano lo que

se niega en otro.

Este tipo de casos muestra que en general la posición determinista no es sostenible

consistentemente, porque al ser determinista en un plano, se niega en otro lo que se afirma en el

primero. Si alguien es consecuentemente determinista, no puede criticar ninguna decisión, porque

cuando dice que una decisión fue arbitraria está presuponiendo que él otro podría haber optado por

otra cosa. Por eso, el determinismo es un argumento muy corto. En realidad hay que hacerse cargo

del problema de la libertad.

Las tendencias que buscan reducir la imputabilidad a cero pueden parecer muy simpáticas

en un primer análisis un poco superficial. En buena medida, pasa algo parecido con los argumentos

relativistas: puede parecer simpático dar más espacio a las disculpas, diciendo: "para ti está bien y

para mi está mal", pero esto funciona mientras uno no sea el perjudicado. Si a alguien le cometen

vejámenes, le roban injustamente, etc., y el juez le dice "a usted le parece mal, pero al que lo hizo le

parece bien", siente que está indefenso y no le parece tan simpático el relativismo.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Por eso, ponerse en posición de la víctima resulta muy aleccionador para saber si hay que

ser determinista o relativista. En ese sentido, hay que reconocer la libertad de la gente, porque

constatar fatalidades puede ser motivo de disculpa, y ahí parece simpático el determinismo, pero

desde otra perspectiva es una manera de dejar inerme para siempre al individuo.

f) El caso de Edipo. Características del error trágico

Se puede aplicar lo visto aquí, sobre la calificación moral del acto, al famoso caso de Edipo,

que cometió dos crímenes: matar a su padre y casarse con su madre.

Los filósofos morales griegos, como todo filósofo moral, reflexionaron sobre la moralidad

partiendo de la moral popular, que está dada antes de la filosofía. En el caso de Grecia esa moral

popular está reflejada en gran medida por la tragedia. Si se toma la Ética a Nicómaco de Aristóteles

se verá que la mayoría de los ejemplos concretos están tomados de las tragedias, sobre todo cuando

se trata de los actos involuntarios por ignorancia.

Aristóteles dice en la Poética que la tragedia modelo es Edipo Rey, de Sófocles. Lo

interesante es, a partir de ella, plantear la siguiente pregunta: qué tipo es el error trágico. Esto es

muy difícil de responder, pues el error trágico en términos griegos no es error moral, no es lo que

hoy se llamaría error moral o pecado. Aristóteles mismo dice en la Poética que es trágica la caída

de los mejores, no la caída de un perverso; es trágica la caída de alguien al que le pasa algo que no

merecía en principio por sus méritos morales. Veamos cómo se concreta esto en el caso de Edipo,

que no era tan malo como para ir a la ruina.

En primer lugar, no hay que creer que lo que lo que pasó a Edipo es simplemente un

problema de evaluación moral, una equivocación al juzgar cuál debía ser su conducta, pues además

hay otro componente. Edipo, es verdad, cometió un par de errores, imputables tal vez, pero errores

que no están en ninguna proporción con lo que le toca sufrir. Y lo interesante, lo esencial del caso

trágico es justamente esa desproporción, es decir, que semejante fin Edipo no lo habría merecido

como "castigo" y por eso su caso es trágico.

En segundo lugar, efectivamente muchos de los delitos que comete Edipo son involuntarios

por ignorancia, incluso el asesinato en la ruta. El asesinato en la ruta hay que ponerlo en su

contexto: Edipo se encuentra con unos extranjeros que vienen en un carro y sufre una especie de

avasallamiento. El viejo que estaba en la carreta, que era Layo, le pega con una pica en la cabeza y

él lo empuja, cae y muere, y después en el furor Edipo los mata a todos. Esto es un incidente en la

ruta, donde se puede discutir acerca de si se le fue la mano o no, pero no es el caso de haber matado

a un inocente premeditadamente. Tampoco sabía que mató a su padre.

Todo el drama de la tragedia se muestra en cómo Edipo se va reconociendo como aquel a

quien él mismo condenó públicamente. El crimen de Layo, que había sido rey de Tebas y antecesor

de Edipo en el trono, no fue castigado, y Edipo piensa con razón que no se puede dejar que a un rey

lo maten impunemente, pues también a él le podría pasar lo mismo: nadie investigaría y el culpable

se saldría con la suya. Entonces toma esta causa "como si fuera la de su propio padre", y determina

que cuando se descubra al culpable será expatriado y nadie le dirigirá la palabra. Lo trágico es que

Edipo va descubriendo de a poco que él mismo es el que cae bajo la descripción de asesino del rey,DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

además de ser con ello asesino de su propio padre y esposo de su madre, como había vaticinado el

oráculo. Entonces, al comprobar que su funesto destino se ha cumplido, se quita los ojos y se

presenta humillado frente a la ciudad, que abandona para siempre, yéndose al destierro.

Esta historia no da un ejemplo de lo que hoy se llamaría culpa moral, sino de la concepción

griega del destino fatal de una persona. Edipo es digno de lástima, pero es indigno de vivir en la

ciudad, porque está manchado: Edipo es el que trajo la peste a Tebas, sus crímenes trajeron una

peste que estaba masacrando a la población. Él es en ese sentido una mancha para la ciudad, pero

esa no es una culpa en el sentido en que hoy se evalúa el acto moral, sino que es la noción de culpa

inocente la que predomina en la tragedia. Y se produce la caída de un buen rey, porque el oprobio

no responde a sus acciones como rey. Edipo no era un mal gobernante, ni un tirano depravado, sino

que, al contrario sólo hay elogios para él en este sentido. Es un caso complejísimo, pero sirve para

ver cómo lo que está en juego no es una mera atribución de culpa moral.

Para entender bien la tragedia griega hay que darse cuenta de que el error trágico no se trata

justamente de culpa moral, porque la lección para el espectador es darse cuenta de que en el mundo

de la praxis humana la mayoría de las cosas importantes que le pasan al propio agente escapan a su

control: esa es la lección y no "si eres malo te va ir mal".DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

3.3 El acto humano y las pasiones

Se dice en el programa "acto humano", porque los manuales suelen emplear esa

terminología, pero prefiero personalmente el término "acción racional", pues el acto humano en

cuanto humano es una acción racional.

La conexión entre el acto humano y las pasiones es lo que modernamente se llamaría la

conexión entre la acción racional y el ámbito de la emocionalidad, pues "pasiones" corresponde a lo

que hoy se llama más bien "emociones". Conviene tener presente esto, porque cuando hoy se oye

hablar de "pasiones" se piensa en emociones violentas, pero en la terminología clásica "pasiones"

designa a las emociones en general, no necesariamente a las emociones que no se dominan.

En resumen, el tema del acto humano y las pasiones se puede parafrasear en términos más

modernos diciendo "la acción racional y la emocionalidad".

El tema de la emoción es central para la ética, porque las emociones tienen una gran fuerza

motivacional, en el sentido de que motivan en buena medida la conducta. En las emociones, como

lo dice el término, la persona es movida, en el doble sentido de que algo la mueve y de que la

mueve a hacer ciertas cosas. En la emoción el sujeto se comporta pasivamente: de allí el nombre

clásico de "pasión"; es movido por algo diferente a sí mismo y es movido a reaccionar de tal o cual

manera. Piénsese en cualquier ejemplo de emoción, por elemental que sea, como el miedo: la

emoción es siempre resultado de un impacto producido por una determinada realidad, que mueve

en cierta forma y al mismo tiempo mueve a producir determinado tipo de respuesta. Éste es el doble

aspecto de la emoción, es decir, el sentido pasivo de ser movido y el activo de mover a...

Como las emociones tienen esta particular fuerza de motivación, ocurre que, en el ámbito de

la acción racional humana, hay una doble fuente de motivación de las acciones, pues pueden estar

motivadas por la razón y/o por la emoción. Digo "y/o", porque estas dos fuentes casi siempre van

juntas, sea para llevarse bien, sea para llevarse mal, pero la acción humana nunca se da en el ámbito

de la racionalidad pura ni en el de la emocionalidad aislada, sino que siempre hay una

interpenetración de estos dos ámbitos, aunque muchas veces revista la forma de un conflicto (a eso

se aludirá pronto).

En todo caso, las emociones son relevantes desde el punto de vista ético no por su estructura

psicológica, porque eso es objeto de otra ciencia –la psicología–, sino que, desde el punto de vista

de la ética normativa, las emociones entran a jugar un papel en la medida en que poseen fuerza de

motivación, es decir, en la medida en que pueden llevarnos a actuar de determinada manera.

Muchas veces se vincula la emocionalidad en general con las acciones malas, pero esa no es

una perspectiva clásica, sino tal vez victoriana. Obviamente las emociones son importantísimas,

desde la perspectiva clásica aristotélica, por diversos motivos. Por ejemplo, un ser vivo que no

experimente miedo está en precarias condiciones para sobrevivir y también en el caso humano esDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

fundamental no eliminar el miedo11. La amistad o el amor también son respuestas emotivas y nadie

podría decir que el amor es un mal para el hombre.

Ahora bien, por otra parte, la pasión por sí misma no provee criterios de evaluación moral y

esto es tan importante de recalcar como lo anterior. Las pasiones no son fuerzas a extirpar como

sinónimos del mal, pero tampoco son criterio suficiente para justificar moralmente un acto. Dicho

de otra manera: nunca se puede dar una razón suficiente de que algo que se hizo está bien, desde el

punto de vista moral, por el hecho de decir que "lo sentía así", como muchas veces se argumenta.

No son condiciones suficientes de la cualidad moral de un acto las referencias a un estado

emocional que llevó a producir ese acto.

Por todo esto, la tarea de una ética que se haga cargo del ámbito de la emocionalidad no es

demoler ni extirpar las pasiones, sino educarlas en congruencia con estándares racionales de

decisión. Por ejemplo, en el caso de la ira, existe la "ira justa", pues es tan malo sentir ira frente a lo

que no se debe como no sentirla frente a lo que se debe. Justamente el problema de ciertas personas

es que no se indignan cuando deben hacerlo, por ejemplo quien está confrontado a la coima, la

corrupción, etc. y no se indigna, se puede decir que no se indigna frente a lo que debería. En

cambio, aquel que se indigna cuando le observan algo, a pesar de que se da cuenta de que el otro

tiene razón, está reaccionando con ira de tal manera que no la podría justificar racionalmente. Hay

que apostar por la armonización entre racionalidad y emocionalidad, pues no se puede erradicar

ninguna de estas dos fuentes de motivación moral.

Ahora me interesa conectar dos aspectos de las emociones, vinculados con la imputabilidad

de los actos (tema estudiado en 3.2), y con la teoría de la virtud (que se verá en la unidad 4).

a) Las emociones y la imputabilidad de los actos

El primer aspecto trata de la relación entre las pasiones o emociones y la motivación

racional.

En la teoría de la imputabilidad –que es más bien una teoría de la inimputabilidad–, se busca

determinar bajo qué condiciones un acto no satisface los requerimientos para ser considerado una

acción plena y por lo tanto imputable al sujeto. La compulsión exterior y ciertos tipos de ignorancia

son los criterios de exención de imputabilidad de un acto.

Pues bien, entre esos factores no aparecen en ningún momento las emociones, porque, en la

teoría clásica –y también en la moderna– de la imputabilidad, no se considera prima facie que ser

dominado por las emociones pueda cumplir un papel análogo a los otros dos aspectos a la hora de

exceptuar de responsabilidad al sujeto por sus actos. En cambio, si un sujeto alega compulsión

exterior real, es una razón relevante para eximirlo de responsabilidad.

11 Dentro de la filosofía clásica, los estoicos quisieron eliminar las pasiones en alguna medida, pero en seguida

modificaron esa posición, diciendo que lo importante no es eliminar el miedo, por ejemplo, sino más bien que el

individuo sepa tratarlo de manera tal de orientar sus respuestas emocionales de conformidad con lo que racionalmente

al mismo tiempo considera digno de temer.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Sin embargo, en general existe en los hechos una tendencia a presentar como descargo de

responsabilidad un fenómeno distinto a la compulsión exterior, que sería la compulsión interior: el

alegato de haber actuado dominado por una emoción fuerte, por una pasión violenta. Pero ni en las

teorías filosóficas clásicas ni en la mayoría de las modernas acerca de la imputabilidad e

inimputabilidad, este tipo de alegato ha sido considerado válido como argumento de no

imputabilidad de un acto. ¿Por qué?

Por una parte, es cierto que las pasiones tienen algo en común con la compulsión exterior: el

hecho de que no son iniciativas que respondan a la propia voluntad. Las emociones siempre tienen

un núcleo de indisponibilidad, en el sentido de que nadie puede decidir encolerizarse, por ejemplo,

ni tranquilizarse. Aunque se pueden desarrollar estrategias para influir en las propias emociones, la

emoción siempre presenta un margen de ingobernabilidad. Por eso se las llamó clásicamente

"pasiones", porque son algo que nos acontece, somos pasivos respecto de ellas, no activos. Las

pasiones no son decisiones: si una pasión se reduce a una decisión deja de ser pasión. Esto no es

siempre negativo, simplemente implica una situación en que no se toma la iniciativa. El nombre de

las pasiones tiene que ver con ser pasivo frente a algo, pues no son decisiones espontáneas de un

sujeto y, en general, se vincula con lo voluntario lo que el sujeto puede poner espontáneamente en

marcha. Pero si las pasiones fueran simplemente un hecho bruto frente al cual el sujeto estuviera

completamente entregado, de manera tal que no tuviera ningún poder configurador sobre él, habría

muy buenas razones para pensar que se trata de algo que no puede ser en ningún caso vinculado

con la imputabilidad moral, porque sólo se puede hacer moralmente responsable a un sujeto por

aquello que en alguna medida está en su poder controlar.

¿Por qué, en consecuencia, las antiguas y modernas teorías de la responsabilidad moral, aún

viendo claramente el carácter pasivo de las pasiones y su diferencia con las decisiones libres o

iniciativas propias del sujeto, no les han dado el peso suficiente como para decir que allí donde hay

pasión no hay imputabilidad? Porque no se ha admitido prácticamente nunca que las pasiones sean

algo frente a lo que el sujeto está completamente inerme y carente de toda posibilidad de

configuración. Justamente gran parte del proceso de la educación del carácter consiste en

desarrollar disposiciones que permitan al sujeto tratar adecuadamente con sus pasiones.

Por supuesto, este trato adecuado con las pasiones no significa convertirlas en decisiones

voluntarias. Ningún camino que tenga que ver con la formación de hábitos y del carácter llega a

eliminar las pasiones, de modo tal que sean decisiones voluntarias, como quisieron algunos

filósofos de la Antigüedad, particularmente de la filosofía estoica. Ellos aprobaban una extirpación

completa de las pasiones, o sea, buscaban desarrollar mecanismos por los cuales el sabio no es que

pudiera gobernar sus pasiones ni orientarlas en la dirección adecuada, sino que simplemente ya no

las tenía. Estos intentos de ética filosófica apuntaban a la expurgación de las pasiones, a

erradicarlas, pero en general ni siquiera en el estoicismo este proyecto se mantuvo largo tiempo. Lo

que comúnmente se ha tratado de hacer es indicar caminos posibles para la configuración de las

emociones, de manera tal que, a través de un proceso adecuado de formación del carácter, el sujeto

esté en condiciones de sentir las pasiones de modo adecuado frente a las cosas adecuadas: por

ejemplo tener miedo frente a lo que debe tenerlo y no sentirlo frente a lo que no debe. Ésta es una

de las funciones principales que se le asigna al proceso de formación del carácter en la ética clásica

y también en buena parte de la ética contemporánea.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Pero incluso cuando el sujeto está cegado por las pasiones, en el sentido de que las pasiones

lleguen a producir en él un estado de alteración de la orientación de sus actos –posibilidad que

siempre se ha considerado extrema–, incluso en esos casos no se sigue necesariamente de esa

situación de ceguera o falta de conciencia transitoria que el acto no sea imputable.

Ya desde muy temprano, en la práctica forense y también en la filosofía, se han desarrollado

estrategias argumentativas para mostrar que incluso bajo condiciones transitorias de ceguera, frente

a la dimensión moral del acto que se está realizando por causa de pasiones violentas, no es forzoso

alegar inimputabilidad, pues se puede hacer al sujeto indirectamente responsable, en alguna

medida, por haber caído en ese estado. Es decir, se le imputa de manera indirecta las acciones que

ha cometido en ese estado, porque se le imputa de modo directo la responsabilidad por haber

llegado a ese estado. Por ejemplo, alguien que conduce ebrio, sin saber lo que está haciendo, puede

acelerar cuando alguien cruza la calle y atropellarlo por sentir euforia. En ese caso se concede que

en el momento del acto el sujeto no está en plena posesión de sus facultades, pero justamente eso se

le imputa, porque se considera que tenía en su mano los elementos como para no haberse dejado

llevar a ese estado de perturbación de sus facultades. Además, sabía antes de comenzar a beber que

en ese estado de perturbación no debía conducir. Incluso a veces el haberse dejado llevar a ese

estado de perturbación implica no minimizar las penas, sino aumentarlas.

Se aplica aquí una figura que clásicamente se conoció con el nombre de actio libera in

causa, que todavía está recogida en el ámbito jurídico. Es una acción libre en su causa, no en sí

misma. Por ejemplo, probablemente buena parte de las cosas que hace el que conduce ebrio no las

hace libremente, en el sentido de que no tiene real dominio consciente de la situación en la que está

operando, pues no tiene dominio de sus propias facultades, pero las acciones que comete pueden

ser indirectamente imputables en la medida en que le sea directamente imputable la responsabilidad

por haberse dejado llevar a ese estado.

El caso de la ebriedad es típico, pero otros casos, acciones cometidas bajo pasiones

violentas, también caen bajo esta figura. Por ejemplo, hasta hace poco en el derecho, a un marido

que encontraba a su mujer en adulterio in fraganti y cometía homicidio bajo cierta perturbación

mental, este acto no le era imputado de la misma manera que un homicidio normal o no le era

imputado directamente. Esto se ha ido eliminando, y hoy la tendencia a legitimar estos actos es

cada vez menor, pero cuando se atendía a esto, se distinguían grados de sorpresa y premeditación.

Por ejemplo, en el caso de matar a la esposa, si el individuo ha sido avisado en la esquina por

alguien y tiene cuarenta metros de trayecto para por lo menos confrontarse con la idea, no es lo

mismo que haberse encontrado de sorpresa con esa situación, en la cual se puede alegar que se

perdió totalmente el control de sí. Hoy se tiende a ser más restrictivo en este tipo de cosas, porque

se supone que un individuo adulto tiene que llegar a un dominio mayor de sus reacciones emotivas

frente a una situación enojosa.

En este tipo de figuras, el recurso al argumento denominado clásicamente actio libera in

causa ha jugado desde antiguo un papel importante. Y, en general, la moraleja es que no se ha

tendido a ver en las pasiones violentas una causa de exención de la imputabilidad al mismo nivel

que la compulsión exterior y la ignorancia invencible. Hay buenas razones, de índole teórica y

también práctica, para no colocarlas al mismo nivel, pues sería una mala señal decir a los agentes

morales que no tienen responsabilidad cuando actúan bajo sus emociones. Atribuir responsabilidadDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

sobre las respuestas irracionales tiene una función educativa, pues lleva a hacerse cargo de las




Compartir con tus amigos:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   23


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

    Página principal
Universidad nacional
Curriculum vitae
derechos humanos
ciencias sociales
salud mental
buenos aires
datos personales
Datos personales
psicoan lisis
distrito federal
Psicoan lisis
plata facultad
Proyecto educativo
psicol gicos
Corte interamericana
violencia familiar
psicol gicas
letras departamento
caracter sticas
consejo directivo
vitae datos
recursos humanos
general universitario
Programa nacional
diagn stico
educativo institucional
Datos generales
Escuela superior
trabajo social
Diagn stico
poblaciones vulnerables
datos generales
Pontificia universidad
nacional contra
Corte suprema
Universidad autonoma
salvador facultad
culum vitae
Caracter sticas
Amparo directo
Instituto superior
curriculum vitae
Reglamento interno
polit cnica
ciencias humanas
guayaquil facultad
desarrollo humano
desarrollo integral
redes sociales
personales nombre
aires facultad