Ética general


partida fue una cierta consideración de la estructura teleológica de la praxis humana. En ese



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partida fue una cierta consideración de la estructura teleológica de la praxis humana. En ese

momento no remití, sin embargo, a uno de los textos más relevantes que se encuentran en

Aristóteles sobre este tema, el pasaje inicial de la Ética a Nicómaco, 1094a1-3, que dice en una

traducción mía:

"Todo arte y toda investigación y de modo semejante toda acción y toda decisión deliberada parece

aspirar a algún bien o fin, por ello se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas

tienden".

Este texto es muy conocido, pero lamentablemente ha sido con frecuencia muy mal

interpretado. ¿Qué estipula este texto?, ¿cómo entender la articulación de las dos afirmaciones que

hay en él?

Primero hay que enunciar cuáles son estas dos afirmaciones. La primera es una

constatación: toda actividad humana, sea de tipo teórico o práctico, se caracteriza por poseer una

estructura teleológica, es decir, por apuntar a algún bien.

No debe sorprender encontrar en el texto la palabra "bien", pues en la ética clásica las

nociones de fin y de bien son intercambiables. Esta intercambiabilidad no se justifica porque se

suponga que cualquier cosa que se tome como fin es necesariamente buena desde el punto de vista

de una evaluación objetiva, sino que se refiere más bien al hecho de que, cuando uno se propone un

fin, lo toma funcionalmente como un bien, es decir, toda vez que uno aspira a algo como un fin lo

considera en esa medida como bueno. Que se pueda estar equivocado en esa consideración es otro

aspecto. Desde el punto de vista funcional, fin y bien se tornan intercambiables. Cuando se dice en

el texto que toda acción, todo arte, toda investigación y toda decisión apuntan a un bien, hay que

entender que apuntan a un fin.

En resumen, la primera afirmación del texto constata que toda actividad humana particular,

sea de índole teórica o práctica, tiene una estructura teleológica, porque para cada actividad

particular podemos identificar fines particulares conectados con ella.

La segunda afirmación del texto, muy distinta, es que el bien o el fin es aquello a lo que

todo tiende. Tal afirmación significa que, además de un fin particular para cada actividad, tenemos

que presuponer también, para poder hacer sentido de la vida práctica en su conjunto, la existencia

de un fin de todas las actividades.

La diferencia entre decir que para toda actividad hay un fin y que hay un fin común para

todas las actividades ha llevado a algunos autores, a mi juicio muy apresuradamente, a ver en este

texto una falacia. Según ellos, Aristóteles estaría infiriendo aquí, de la existencia de un fin para

cada actividad, la existencia de un único fin para todas las actividades. Y esa inferencia sería,

obviamente, una falacia, que se puede llamar la falacia "todos los caminos llevan a Roma". Es

decir, si uno dice que todo camino o calle tiene un punto de llegada, de allí no se deduce que elDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

punto de llegada sea el mismo para todos los caminos, que para todos los caminos haya un único

punto donde convergen. Si Aristóteles dedujera esto así, su argumento sería naturalmente una

falacia, porque de la constatación de la existencia de un fin para cada actividad no se sigue

lógicamente la existencia de un fin único para todas las actividades.

Pero es claro que Aristóteles no hace esa inferencia, sino que la postulación de un fin único

para todas las actividades, el llamado fin último de la vida práctica, que luego identifica con la

felicidad, no se justifica deductivamente a partir de la existencia de un fin para cada actividad, sino

por referencia a otro tipo de premisas, concretamente a una que se comentó en la introducción,

referida al sentido de la vida como totalidad.

En efecto si no se supusiera la existencia de un fin común a todas las actividades, la cadena

de fines se remontaría al infinito y en definitiva el deseo, dice Aristóteles, sería vano, es decir, no

habría justificación última para ninguna acción, porque cada vez que se identificara un fin ese fin

remitiría a otro de nivel superior y así sucesivamente. En el intento por responder a la pregunta de

para qué se hacen las cosas no habría en último término una respuesta que pusiera coto, por así

decir, a la cadena de fundamentación en algún nivel de análisis.

Para encontrar este argumento en el texto aristotélico hay que ver algunas líneas más abajo

que el texto citado. En 1094a20-21, Aristóteles justifica la necesidad de postular un fin único para

todas las actividades, en estos términos: si no hubiera tal fin último que deseamos por sí mismo y si

todo lo deseáramos en función de una cosa ulterior entonces nuestro deseo sería vano y en

definitiva careceríamos de justificación para cada una de las cosa particulares que estamos

haciendo.

Sobre esto se discutió suficientemente en 2.2 e) y se lo conectó con el "postulado de

racionalidad práctica", a partir de un texto de la Ética Eudemia I 2, donde Aristóteles decía que si

uno no se plantea la necesidad de colocar un fin último de las actividades, al cual apunten en

definitiva todas ellas, eso es signo de gran insensatez; por eso no me detengo en este punto.

Para ver cómo Aristóteles trata la estructura teleológica de las acciones, puede verse Ética a

Nicómaco I 1 y I 7. Allí se encuentran desarrollados dos argumentos que se pueden leer

conjuntamente, porque se complementan. Aristóteles hace plausibles las tesis de que toda actividad

humana particular tiene una estructura teleológica y, además, que estas actividades particulares se

dejan integrar en estructuras teleológicas más complejas a través de la jerarquización de distintos

fines. De esta manera, los fines de cierta actividad son herramientas para los fines de otra y así

sucesivamente, hasta que en la cúspide de esa organización arquitectónica se debe poder identificar

algún fin deseado por sí mismo. De lo contrario, se debe pagar el precio antes señalado, es decir, si

no se identifica un fin querido por sí mismo y no para otra cosa no habrá en definitiva justificación

suficiente para ninguna de las actividades situadas en los distintos niveles dentro de esa jerarquía.

Todo esto es conocido, pero quiero hacer ahora una conexión que entronca con 3.2, el acto

humano como acto libre.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

3.2 El acto humano como acto libre. Su calificación moral.

a) Teleología consciente y teleología inconsciente

Si bien se puede constatar permanentemente que la actividad humana es teleológica, o sea,

que tiene una estructura tal que sólo puede explicarse por la referencia a fines, esta constatación a

veces lleva a una equivalencia demasiado apresurada que simplifica las cosas, pensando que basta

con decir que la actividad humana es teleológica para caracterizarla específicamente como tal.

Pareciera que con decir que los actos humanos son de tal naturaleza que apuntan a un fin y que la

referencia al fin es esencial para describir el acto, fuera suficiente para poder describir los actos

propiamente humanos.

Inmediatamente hay que aclarar que no es así, que no es suficiente, por la sencilla razón de

que la estructura teleológica que se encuentra realizada de cierta manera en los actos humanos no es

específica de los actos humanos, sino que también hay teleología en otros contextos muy distintos

al de la praxis humana.

Concretamente, sobre todo en la filosofía clásica, la noción de teleología se consideró de un

alcance mucho más amplio que su aplicación al ámbito de la praxis, porque también hay estructuras

teleológicas tanto en el ámbito de la naturaleza, de los procesos biológicos, como en el de los

proceso funcionales, el funcionamiento de los artefactos, etc. No sólo las actividades humanas

apuntan a fines, sino que hay muchos otros procesos que sólo pueden ser descritos adecuadamente

cuando se introducen descripciones funcionales, en las cuales los procesos apuntan a producir

ciertos resultados que constituyen su finalidad. Cuando se describe el funcionamiento de órganos, y

del mismo modo cuando se describe el de instrumentos, se introducen de manera explícita o

implícita conexiones de medios a fines. Muchas veces la ciencia se ha esforzado por eliminar esto,

pero en algún punto del análisis siempre retorna, en definitiva porque para poder decir, por

ejemplo, qué es un pulmón, resulta imposible no describir cómo funciona, es decir, para qué sirve

dentro del organismo, cuál es su función dentro de un todo más complejo. Y allí se introduce

siempre, de una manera u otra, la referencia a fines.

Para poner otro ejemplo, desde el punto de vista aristotélico, también el crecimiento de una

planta es un proceso teleológico, que para ser descrito adecuadamente hace necesaria la

introducción de fines en conexión con los procesos más particulares.

En resumen, la categoría de teleológico es más amplia en su aplicación que el ámbito de la

praxis humana. Por lo tanto, es muy importante dentro del ámbito llamado teleología –explicación

por referencia a fines– distinguir qué es lo específico de la teleología de los actos humanos.

Para ello hay que hacer una distinción muy importante, que muchas veces se pasa por alto.

Se puede formular con distintos términos; aquí apelo a una manera entre muchas otras posibles.

Dentro del ámbito general de la teleología, hay que distinguir entre formas de teleología que no

implican deliberación, intencionalidad consciente, por un lado, y formas de teleología que implican

esencialmente intencionalidad consciente. Por ejemplo, el crecimiento de una planta es un proceso

teleológico, pero no está ni consciente ni deliberadamente orientado por la planta. La acciónDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

humana en general, tanto de tipo teórica como práctica, es también un proceso dotado de estructura

teleológica, pero además se caracteriza porque el tipo de teleología dice relación con los fenómenos

de la intencionalidad y de la deliberación.

En consecuencia, dentro del ámbito general de la teleología se debe distinguir entre mera

teleología, teleología no consciente, por un lado, y teleología consciente, por el otro. Lo propio del

acto humano no es simplemente ser un acto que responde a una estructura teleológica, sino que

específicamente el acto humano en general es un acto que responde al peculiar tipo de estructura

que llamamos "propósito" –se entiende propósito consciente–.

Se ha tendido a pasar por alto esta distinción desde distintos puntos de vista, a veces

simplemente por hablar de teleología en conexión con el acto humano, olvidando la diferencia

específica entre teleología no consciente y teleología consciente, y otras veces porque se ha hecho

lo inverso: se ha tratado de identificar la teleología en general con la teleología consciente, de

reducir toda la teleología a la categoría de propósito. Ambas reducciones, en una dirección o en la

otra, tienen consecuencias problemáticas.

No puedo ahora extenderme demasiado en las consecuencias, perjudiciales desde el punto

de vista teórico de esos dos tipos de reduccionismo, aquel que reduce la teleología propia del acto

humano a teleología a secas, o viceversa, aquel que reduce toda teleología a la categoría de

propósito y entonces, se resiste a hablar de teleología donde no exista consciencia. Pero lo

importante es insistir sobre la necesidad de distinguir, dentro del ámbito de la teleología, entre

estructuras teleológicas que no implican referencia a deliberación consciente y estructuras

teleológicas que implican esencialmente la referencia a procesos de deliberación consciente o a

intenciones.

Para un filósofo como Aristóteles, el crecimiento de una planta es del primer tipo de

proceso teleológico. Desde el punto de vista de la planta, su crecimiento no puede ser descrito por

referencia a sus "intenciones"9. Desde el punto de vista de la planta, el crecimiento no es un

proceso que haga referencia, en ningún sentido relevante, a intenciones que se adscriban a la planta

misma. Y en la mayoría de los procesos "animales" en sentido fuerte tampoco. En el ámbito animal

es discutible hasta qué punto se pueden adscribir creencias al animal: si no se le pueden adscribir

creencias, mucho menos intenciones, y si se le pueden adscribir creencias al animal, aún está

abierta la discusión de en qué medida se pueden considerar intencionales los actos animales, pero

esta es una discusión muy engorrosa en la cual no conviene detenerse en este momento, en el que

simplemente alcanza con la distinción tendencial entre procesos teleológicos cuya estructura no

implica adscribir al sujeto del proceso comportamiento intencional y procesos teleológicos cuya

estructura sí implica adscribir al sujeto del proceso comportamiento intencional. En los casos

específicamente humanos se da el segundo tipo de estructura, es decir, para decirlo de una manera

rápida y categórica, en el obrar del hombre hay teleología consciente.

9 Esto es independiente de la pregunta si alguien (para el cristianismo, Dios) creó la planta y si intencionalmente la

creó de manera tal que responda a esa estructura teleológica. Que desde el punto de vista teológico uno diga que la

naturaleza responde a las intenciones de Dios es muy distinto a decir que la naturaleza responde a las intenciones de la

planta, pues a la planta en ningún sentido relevante, por lo menos hasta donde sabemos, estamos en condiciones de

adscribirle actitudes proposicionales tan complejas como las intenciones.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

Este factor diferencial del acto específicamente humano, es decir, un acto cuya estructura

teleológica pertenece al tipo de la teleología consciente, permite conectar con el tema del acto

humano en tanto libre y con el problema de su calificación moral. Porque si la mera teleología

alcanzara para dar cuenta de la moralidad de los actos, los actos de las plantas también serían objeto

de evaluación moral. Lo que distingue a los actos que son objeto de evaluación moral no es el

poseer simplemente una estructura teleológica, sino el hecho de que su estructura teleológica es de

carácter consciente, es decir, está vinculada con lo que se llama comportamiento intencional. Por

este motivo, para cualquier análisis filosófico de la praxis humana, es fundamental elaborar en

alguna medida una teoría de la adscripción de intencionalidad, pues sin un criterio para adscribir

intenciones, sin criterios que rijan la adscripción de intencionalidad y por lo tanto de

responsabilidad, no hay criterios para demarcar la zona dentro de la cual es posible la evaluación

moral. La elaboración de criterios para la adscripción de intencionalidad y por lo tanto de

responsabilidad es una condición sin la cual no es posible la evaluación moral.

Es fácil imaginar la gran discusión que ha habido en la historia de la filosofía, en el ámbito

de la filosofía pura y en el de la filosofía del derecho, acerca de los criterios para atribuir

intencionalidad. Es un tema engorroso, pero a la vez muy atractivo desde el punto de vista teórico,

porque hay estructuras fascinantes y por cierto muy complejas en todo este tipo de problemas.

Obviamente sería petulante pretender en un curso como éste liquidar el tema, al cual se podría

dedicar, sin exageración, un seminario de un año completo.

Por esta razón, voy a dar unas pautas muy elementales, que han sido lo suficientemente

firmes como para haber resistido más de dos mil años y lo suficientemente prácticas para haber sido

incorporadas a casi todos los códigos penales. Son pautas elaboradas filosóficamente en diálogo

con el derecho. Más exactamente, son criterios que presuponen teorías filosóficas de la adscripción

de responsabilidad, criterios que el derecho ha asumido en mayor o menor medida conscientemente

y que hoy forman parte del repertorio de pautas de evaluación acerca de la moralidad de actos.

Como base de estos criterios, quiero mencionar, entre otros, dos aspectos de la teoría

aristotélica del acto intencional, que se encuentran desarrollados en dos textos de la Ética a

Nicómaco, textos en sí mismos muy complejos.

El primero, Ética a Nicómaco III 1-3, contiene lo que podríamos llamar la teoría aristotélica

de la imputabilidad de los actos. El segundo, Ética a Nicómaco II 4, presenta la caracterización del

acto moral y su diferencia con el acto técnico, pero lo que interesa estudiar en este momento es la

caracterización del acto moral, cuáles son las características que deben estar presentes para que un

acto pueda ser considerado como acto moral y, por lo tanto, como moralmente evaluable. Esto no

quiere decir un acto bueno, pues también el acto moralmente malo tiene que cumplir estas

condiciones, que son las mismas que fija la teoría de la imputabilidad.DuocUC _ Centro de Ética Aplicada

b) La imputabilidad de los actos. Actos voluntarios,

involuntarios y mixtos

Voy hacer un breve resumen de la teoría de la imputabilidad para sacar a la luz algunos de

los criterios relacionados con la praxis humana, en cuanto ésta refleja una teleología consciente, no

mera teleología.

Dentro de los actos, hay que distinguir tres tipos:

1) los llamados "involuntarios",

2) los "voluntarios" y

3) los que Aristóteles llamaba "mixtos".

Dentro de los actos involuntarios, es fundamental distinguir:

a) involuntarios por violencia y

b) involuntarios por ignorancia.

Una primera salvedad, necesaria para darse cuenta por dónde va esta teoría, consiste en

advertir que ella, en vez de caracterizar directamente el acto libre, más bien indica bajo qué

condiciones un acto ya no se considera plenamente libre y por lo tanto imputable. Para decirlo de

otra manera, una de las características de esta teoría, que la hace muy moderna, es que, en lugar de

dar una definición positiva del acto voluntario, lo que hace más bien es explicitar las condiciones

bajo las cuales la habitual suposición de voluntariedad de los actos queda fuera de juego.

En efecto, habitualmente se supone que los actos producidos por agentes racionales son o

pueden considerarse como voluntarios, pero dar una caracterización positiva de lo que hace que los

actos sean voluntarios es muy complejo. En cambio, mucho más económico desde el punto de vista

de la teoría es identificar aquellas condiciones bajo las cuales esa suposición, hecha prima facie,

como se dice en el derecho, ya no es legítima. Una teoría que parta de esa manera y que tenga esa

estructura, es una teoría no tanto del acto voluntario, sino del acto involuntario y de la

imputabilidad moral.

En este sentido, lo que se encuentra en este texto no es una teoría del libre arbitrio, como sí

se encuentra en muchos textos posteriores. Aristóteles no ofrece una caracterización metafísica de

la libertad, por así decir. Personalmente, ya la denominación "acto libre" me complica, porque es

una vaguedad, aunque por supuesto es correcta en cierto nivel de análisis. Pero es muy complejo

indicar cuál es ese nivel de análisis. En cambio, si uno especifica bajo qué condiciones un acto ya

no se considera imputable, lo que no satisfaga esas condiciones es imputable y en ese sentido puede

llamarse, por extensión, "libre".

Hay que examinar ahora la caracterización del acto involuntario. Aristóteles reconoce en

principio sólo dos razones por las cuales un acto, en el caso de agentes racionales adultos, pierde su

carácter de voluntario prima facie. La primera se refiere a los actos realizados bajo violencia o

compulsión; la segunda, a los realizados bajo cierto tipo de ignorancia, que hay que precisar. Lo

propio del acto involuntario, tanto por compulsión como por ignorancia, es que el sujeto no es, porDuocUC _ Centro de Ética Aplicada

así decir, principio de la acción. La acción no es una iniciativa suya, consciente y no sujeta a

coacción exterior, es decir, la acción no responde plenamente a motivos del propio agente.

En cambio, el acto voluntario será aquel que de alguna manera no responda a esta

caracterización. Así, un acto será voluntario en la medida en que pueda ser considerado como fruto

no de compulsión, sino de una iniciativa consciente de parte de un agente maduro racional. El acto

voluntario aquí se caracteriza de forma negativa, es decir, todo acto que no es involuntario es

voluntario. Esto no quiere decir que haya que tener muchas ganas para realizarlo, pues también

puede ser voluntario un acto hecho a disgusto, en la medida en que no estén dadas la compulsión

exterior o la ignorancia en el sentido relevante del término.

Por su parte, los actos que Aristóteles llama "mixtos", que son los más interesantes,

presentan un grave problema sistemático, porque son actos voluntarios, pero que el agente nunca

hubiera escogido si de él dependieran las circunstancias. Aristóteles pone varios ejemplos, como el

de una expedición naval que transporta mercancía y que se ve enfrentada a una tormenta, cuyo

capitán, frente a la alternativa de hundirse con la mercancía en el barco o salvar la tripulación,

decide arrojar la mercancía por la borda. Aristóteles pone como ejemplo de acto mixto este arrojar

por la borda la mercancía.

Hay que entender bien estos ejemplos: este acto es voluntario, porque no es realizado por

compulsión ni responde a la ignorancia; sin embargo, es un acto que en condiciones ideales el

capitán del barco nunca habría escogido. Y, aunque no se puede decir que todas las condiciones del

acto respondieran a la iniciativa del agente, es un acto imputable. Cuando el capitán vuelva a

puerto, tendrá que dar razones a los que lo emplearon de por qué arrojó al mar la mercancía. Y, si

su justificación no es suficientemente adecuada, podría ser castigado o multado.

Lo interesante de este tipo de actos es que, en realidad, se podría decir que toda la praxis

humana se deja incluir bajo la categoría de actos mixtos, porque por su propia naturaleza el hombre

nunca fija todas las condiciones en las cuales actuar. Es muy difícil encontrarse en un contexto en

el cual se pueda decir que el acto responde en todas su características a la libre iniciativa y al gusto

de aquel que lo ejecutó.

En todo caso, no se debe confundir la zona de los actos mixtos, que es la zona gris o

intermedia entre la libre iniciativa y las circunstancias fácticamente determinadas en que se mueve

la praxis humana, con la zona de los actos no imputables, por responder a compulsión determinante

desde el exterior. Los actos involuntarios son los que dan la clave del esquema.

¿Qué se entiende por acto involuntario forzado, es decir, hecho bajo compulsión o

violencia? Aristóteles dice, en Ética a Nicómaco III 1, que un acto es por compulsión o forzado

cuando la causa está fuera del agente –no está en su poder– y cuando el agente no coopera




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