Teologia II cristologia y soteriologia cngo. Lic. Marcelo Mateo



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B. La muerte de Jesús
1. El marco histórico

La muerte de Jesús en la cruz es dato histórico cierto. No así la fecha exacta (discusión sobre el 14 o 15 de Nisán).

La muerte de cruz se destinaba a los esclavos (caso Esparta­co, donde a la esclavitud se une la sedición) y a los reos de última calaña. Implicaba un inmenso desprecio. Jesús murió acusado como rebelde político, lo cual es atestado por el cartel de su cruz. No murió por zelota; pero por la delicada situación de la tiempo los romanos temían a cualquiera que pudiese causar una sedición popular. Y no estaban en condiciones de hacer distincio­nes teológicas. Era, además, el mejor título de acusación que podían presentar los adversarios de Jesús. La difícil situación de Pilato ante Roma podía también servir para la presión política de los enemigos.

Más difícil es precisar los motivos por los que el Sinedrio condenó a Jesús. Dos parecen decisivos: la cuestión mesiánica y el dicho de Jesús sobre la destrucción del templo. Podía, pues, ser considerado un blasfemo y un falso profeta, cargos que merecían la pena de muerte. Las vejaciones al condenado, tratándolo como el personaje que pretendía ser, confirman esto.

Sin embargo, para la tradición cristiana esta muerte tiene un valor más profundo. Más allá de las intrigas de los hombres y de sus apariencias externas, la muerte de Jesús es un acto salvífico de Dios y una entrega personal de Jesús. Surge así una pregunta: ¿cómo ha comprendido e interpretado Jesús su propia muerte?
2. La perspectiva escatológica

A. Schweitzer ha señalado que no es posible disociar la venida del Reino de las aflicciones escatológicas. El anuncio de la pasión como tribulación de los últimos tiempos es un componente de la predicación sobre el adviento del Reino. Sufrimiento y persecución corresponden, también, al estado de ocultamiento y humildad del Reino tal como Jesús lo presenta. Esta interpretación respeta el desenvolvimiento de la vida real de Jesús. El debe haber previsto el fin violento de su vida desde que las hostilida­des comienzan a manifestarse. Y añádase la suerte del Bautista, como señal de advertencia. De allí que afirme que su suerte es la de los profetas (Lc 13,32). A lo mismo apunta la parábola de los viñadores homicidas (Mt 23,34-49).

Para Jesús, pues, su muerte es una crisis última, escatológi­ca, de la decisión que tiene por objeto la gracia y el juicio. Dios intervendrá a causa de esta muerte. Así llega a Jerusalén, dónde sus seguido­res tienen manifestaciones de tipo mesiánico. El conflicto en el templo, si bien no tiene connotaciones políticas o revolu­cionarias, indica profética y simbólicamente que su purifi­ca­ción da inicio a la era escatológica. Esta escena sumada a su declaración sobre la destrucción del templo ha excitado lógicamen­te a las autoridades religiosas de Israel. Todo esto muestra que el conflicto entre Jesús y sus adversarios acontece en contexto escatológico. Tal perspectiva se hace también clara en los relatos de la cena. Resalta aquí la negativa a beber vino hasta la venida del Reino. Esta actitud, que no fue asumida por la liturgia de la comunidad, remite al momento histórico y tiene inconfundible sabor escatológico. Jesús mira al Reino que viene, el cual está estre­chamente ligado a su muerte. Esto corresponde al carácter escondi­do y humillado del Reino. Por fin, la proclamación del abandono de Dios en la cruz (que ha escandalizado a la misma tradición evangé­lica) ratifica esta comprensión de los hechos. En aquel tiempo, recitar el inicio de un salmo significaba recitarlo por entero. El Salmo en cuestión expresa apocalípticamente la salvación que viene por una angustia de muerte. Jesús no llama simplemente al Dios del AT sino a Aquél a quien El llama Padre y con el cual esta unido de modo único. Su muerte es así la máxima expresión de su filiación, de su vacío total que deja lugar al advenimiento del Padre.
3. El significado soteriológico

En la primitiva tradición postpascual la muerte de Jesús fue interpretada como salvación y expiación por nosotros y por los muchos, a la luz de los Cantos del Siervo126.

La exégesis histórico-crítica dice que tal comprensión no era la de Jesús. No se considera auténtico el "por los muchos" de la cena ni el logion de Mc 10,45 sobre el rescate.

Ahora bien, si tal comprensión no tiene apoyo en la vida y muerte de Jesús la fe cristiana se vería comprometida seriamente, casi convertida en mitología e ideología. Dios habría conferido a esa muerte un sentido que no tuvo para Jesús y que Este habría excluído positivamente. Pero esto no corresponde al modo de actuar de Dios. El obra por los hombres y con los hombres.

Es difícil buscar la respuesta por los "ipsissima verba". Pero se puede llegar a ver que las palabras de Jesús han brotado de su "ipsissima intentio" de doble manera. Primero, porque el ha comprendido la propia muerte como intrínsecamente ­ligada a la venida del Reino, esto es, de la salvación. Segundo, porque Jesús realiza en sí mismo el Reino como servicio, servicio que no puede ser entendido como filantropía sino como una comunión total. En su vida terrena tal servicio comporta la liberación de todas las alienaciones, sobre todo la del pecado. El restablece la comunión con Dios. Y, en esta línea, su muerte no es sino el supremo gesto de servicio. Ya el tardo AT caminaba en esa dirección (Siervo sufriente). Así realiza su ser de "hombre-para-los-otros". Es el amor personi­ficado de Dios por los hombres.

Desde aquí pueden y deben entenderse las predicciones de la pasión (en su núcleo histórico) y el logion de Mc 10,45. Así, la intención global de Jesús y sus palabras de la Cena son más probables de lo que se ha querido admitir. Más allá de los deta­lles importa el contenido real, el cual radica en la existencia terrena de Jesús.

Objeción: si Jesús conocía el sentido salvífico de su muerte, ¿no sonaría esto contradictorio su anuncio del Reino de Dios? Si salvación o perdición se juegan en la decisión ante el anuncio del Reino ¿cómo se podrá creer después que Dios salve a los hombres por la muerte de Jesús? El anuncio del Reino ¿no quedaría reducido a pura prehistoria?

No debe olvidarse aquí que el rechazo de Israel al mensaje había dado lugar a una situación nueva. Ni sus discípulos lo entendieron. El tuvo que recorrer solo su camino en obediencia al Padre y servicio a los demás. Obediencia y servicio hasta la muerte son así el lugar único donde se cumple la venida del Reino. La muerte corona su actividad. No recibe ésta un significado salvífico sobreañadido. Es salvación en sentido pleno e insupera­ble.
C. El Cristo resucitado y glorificado
1. Fundamento de la fe en la Resurrección de Jesús

Con la muerte ignominiosa de Jesús todo parecía terminado. Cayó la esperanza del Reino porque Jesús lo había ligado de tal modo a su persona que, una vez muerto, el Reino ya no tenía sentido. Con su persona sucumbió su causa. No se podía convertir a Jesús en Sócrates...

No obstante, asistimos a un nuevo inicio: los discípulos se reúnen y comienzan una impresionante actividad misionera. Esto no puede explicarse ni psicológica ni sociológicamente. ¿Cómo, pues, entenderlo después de la catástrofe?

El NT salva el hiato con el anuncio de la Resurrección. Esta es la verdad esencial de la primera Iglesia. No es un rapto entusiástico. Al principio los discípulos dudan, no creen; es necesaria una conversión. Pero, una vez afirmados, están dispues­tos a dar la vida por este testimonio. No hay, pues, aquí un simple fanatismo.

Aparecen muchos problemas. Ante todo la diversificación de las fuentes (al contrario de los relatos de la pasión, maravillo­samente unánimes). Notamos fundamentalmente dos tipos de texto:

a. el Kerygma pascual: fórmulas rígidas y concisas de la profesión de fe y de la liturgia. Son públicas, vinculantes y constituyen la profesión de la antigua comunidad (Lc 24,34; 1 Cor 15,3-5). Son independientes de sus contextos literarios y antiquí­simas.

b. relatos pascuales: se distinguen de las anteriores por el modo narrativo. Se refieren a apariciones a los discípulos y al sepulcro vacío (lo más importante). Las primeras remiten a Gali­lea, el segundo a Jerusalén. Problemas presenta su historici­dad. ¿Son un producto de la fe pascual o su punto de partida? Campen­hausen piensa que los relatos del sepulcro vacío están en el origen de la fe pascual. Otros sostienen que ese rol pertenece al kerygma primitivo y que los relatos del sepulcro fueron compuestos con fines apologéticos, para mostrar la realidad de la resurrec­ción. Ellos expresarían una fe pascual gruesa, materialista, haciendo de la resurrec­ción un fenómeno comprobable de este mundo.

Sobre los relatos del sepulcro podemos concluir:

1. Los relatos de los cuatro Evangelios presentan muchas discordancias. Es imposible reconstruir exactamente lo que sucedió la mañana de Pascua y esto no preocupa para nada a los relatos.

2. El más antiguo es Mc 16,1-8, el cual sirvió de modelo a los otros. En su forma presenta dificultades que llevaron a algunos a dudar de su historicidad (no tiene sentido ungir un cadáver tres días después de la muerte; la pregunta de las mujeres sobre quién les correrá la piedra de entrada parece superficial, etc.). Estas cosas parecen más bien recursos estilísticos para crear "suspen­se"... Todo se ordena al anuncio del ángel. Se consig­na, por fin, que las mujeres no cumplen el mandato de anun­ciar a los discípulos (secreto de Mc).



3. Sin embargo, hay aquí un núcleo anterior que en la tradi­ción se va enriqueciendo con más detalles. La sobriedad de Mc confirma la antiguedad. No se quiere llamar la atención sobre el sepulcro vacío sino sobre la resurrección, de la cual es el sepul­cro un signo para la fe127.

4. Afirmar que es un texto etiológico nada dice aún sobre su historicidad. Pero hay buenas razones para afirmarla. Una tradi­ción tan antigua no habría sobrevivido si no se supiera que el sepulcro estaba realmente vacío. Es notable que en la controversia los judíos jamás utilicen ese argumento contra la fe cristia­na. En conclu­sión, son muchos los motivos a favor de la veracidad del relato y no hay motivo decisivo en contra. Hacer hipóte­sis sería ir más allá del método histórico (Campenhau­sen)y, en última instancia de la fe de la Iglesia.

El núcleo histórico del sepulcro vacío no es en sí una prueba de la resurrección. Es un fenómeno ambiguo, abierto a varias interpretaciones (Mt 28,11-15; Jn 20,15). Requiere de la predica­ción para tener un sentido unívoco. Pero es un signo para la fe. Al relato del sepulcro se une el anuncio de la resurrección. Posiblemente es Mc el primero en conjugar ambas tradiciones.

Sin embargo, la atención de la primera Iglesia se vuelve preferentemente a los relatos de apariciones.

Tales relatos presentan muchas divergencias (ya pasaba esto en el kerygma) y su armonización es imposible. Pero todos coinci­den en un núcleo: Jesús se aparece a sus discípulos después de la muerte anunciándoles que vive. El centro de todo, la Resurrección, jamás es descripto.

Los enunciados de la tradición de la Resurrección no son neutrales desde el punto de vista linguístico. Son confesiones de fe y testimonios de creyentes. No se puede disociar el contenido de la forma que lo reviste. La Resurrección va siempre unida a su atestiguación. Por tanto, es una realidad presente que envuelve al que la testimonia. Más importante que el curso de los hechos es la prueba existencial de credibilidad que los testigos dan con su vida y con su muerte.


2. Presupuestos hermenéuticos

La Resurrección es un acontecimiento que trasciende la esfera de lo experimentable. Es un problema límite. Por ello, necesitamos establecer algunos preliminares para interpretarlo.

La teología clásica se limitó a afirmar el hecho y se centró en la Encarnación. La Resurrección no tuvo mayor peso en sí misma. Se la veía como una confirmación de la divinidad de Cristo y del valor de su sacrificio en la cruz.

Esto varió con la modernidad crítica que se apoya en hechos comprobables: verum quod factum. Un hecho se explica por su analogía con otros. Esto fue un problema para la Resurrec­ción que no tenía hechos análogos. Se presentan así varias hipótesis:

Así, la teología liberal (Reimarus) propuso la teoría de la inven­ción, fruto de la fe; la del fraude; la de la invención de los discípulos que necesitan un motivo para seguir adelante. Todas estas argumentaciones cayeron luego por "grue­sas" y racionalistas. Se intentaron, entonces, otras: la de la eliminación, susti­tución, muerte apa­rente, evolu­ción, aluci­nacio­nes; etc.

Tales hipótesis han conocido con el tiempo sensibles modifi­caciones. Su común denominador es plantear el problema de la resurrección desde su "facticidad". El error de la apologética fue el de dejarse envolver por esa misma problemá­tica en vez de ir al fondo del asunto. De todos modos se logró demostrar así que las hipótesis liberales no daban explicación alguna, porque les faltaba coherencia en el plano histórico-exegético y psicológico. La apologética, por su parte, se centró unilateralmente sobre el sepulcro vacío, por lo cual el hecho mismo de la Resurrección quedó al margen. Fue un procedimiento viciado en el origen. La fe parte del acontecimiento de la resurrec­ción, no de un signo extrínseco.

Con la teología dialéctica se produjo un cambio, a causa de su acen­tuación escatológica. Pero para Barth la resurrección es una indicación del señorío de la Palabra de Dios, no es un hecho histórico porque acontece más allá del espacio y del tiempo. Esto fue un progreso, si bien le faltaba una profundización hermenéuti­ca. Aparece, entonces, Bultmann, quien, sosteniendo también que la resurrección no es un hecho objetivable, intenta compren­derla con las ciencias del espíritu (no explicarla con las cien­cias de la naturaleza). La resurrección, pues, se puede comprobar o demos­trar; se debe "com­prender". Para ello, él acude a la filosofía de Heidegger con su inter­preta­ción existen­cial (pro me). Y concluye: "la fe en la resurrec­ción no es otra cosa que la fe en la cruz como misterio de salva­ción, esto es, creer que la cruz es un aconteci­miento escatológico, lo cual es posible por la predica­ción". Ergo, la fe pascual consiste en creer que Cristo está presente en el Kerigma.



Mas esta tesis presupone la eliminación de las cuestiones sobre el hecho histórico. No se niega que haya sucedido "algo", pero esto no puede ser precisado históricamente. Hay aquí una ambiguedad fundamental: no se afirma que la pascua haya tenido efectos en Cristo sino en los discípulos; si Cristo está sólo presente en el kerygma la cristología se disuelve en soteriología y también cae la eclesiología (la iglesia es sólo titular del kerygma). El mismo Bultmann percibió que su dirección era muy distinta a la de Pablo128.

Marxen sigue afirmando la distinción entre lo histórico y lo teológico. La resurrección es teológica, no histórica. Es una interpretación que hacen los discípulos y que no puede ser objeti­vada. Resurrección significa que continúa la causa de Jesús (misión). No es ni un nuevo inicio ni el centro de la fe, es el presupuesto para que la causa continúe. Punto débil: el "aconteci­miento" que determina la fe de los discípulos no es, como Marxen piensa, un hecho oscuro y vago que se interpre­ta después. Es intencional y fue comprendido de un modo preciso. El NT habla de un ver a Jesús Resucitado muy concreto que es inmediatamente interpretado. No se puede separar la interpreta­ción del hecho. Aquella expresa una realidad nueva; posee un contenido propio.

Pesch retoma la hipótesis de la "evolución". Los relatos pascuales quieren dar una legitimación. Sin recurrir a las visio­nes, él funda la fe en el Resucitado sobre la pretensión escatoló­gica de Jesús; la fe en la resurrección expresa la validez perenne de ésta. Ergo, la resurrección es fruto de una reflexión, no de un conocimiento nuevo dado por Dios de un hecho que supera al hombre. No se ve la relación entre tal reflexión y la ruptura de la cruz. Continúa, pues, sin solución la relación entre lo histórico y lo teológico.

Con Pannenberg asistimos a un cambio importante. La revela­ción acontece como historia y la fe se funda en la historia; si no, es puro subjetivismo. La pretensión escatoló­gica de Jesús sería gratuita si no hubiese sido confirmada por Dios (vs. Mar­xen). La resurrección no es real si no es histórica (vs. Barth). Afirma enérgicamente, por tanto, el sepulcro vacío. La problemáti­ca histórica es situada por este autor en un marco más amplio: la esperanza escatológica de la resurrección de los muertos. No se queda en la facticidad de un sólo hecho; lo mira en un marco hermenéutico amplio. Así establece un equilibrio entre facticidad e interpretación de la fe.



La teología católica se mueve fundamentalmente en la línea del "signo". Los acontecimientos históricos (ambiguos) se vuelven significativos y claros en un contexto más amplio. A su vez, las interpretaciones son vacías si carecen de funda­ción histórica. Más que hablar de pruebas históricas debemos hablar de signos129.
Ahora bien, aclarada la relación entre problemática histórica y hermenéutica, cabe preguntarse cual sea el horizonte hermenéuti­co más adecuado. Nos situamos en el campo de la reflexión antropo­lógica bajo la categoría de la fidelidad de Dios. Desde ésta, la resurrección no es una creación "ex nihilo". En su fidelidad Dios responde a la esperan­za que El mismo ha puesto en sus criaturas. Así, las estructuras antropológicas son la gramática de la que Dios se sirve para obrar de un modo absolutamente nuevo. Hay cuatro tentativos.

1. Rahner, Boros, Ebert, parten de la fenomenología de la libertad que tiende hacia lo definitivo y se actúa completamen­te sólo en la eternidad.

2. Ratzinger va por la línea del amor más fuerte que la muerte (Marcel).

3. Pannenberg parte de la esperanza humana, cuya carac­terís­tica es esperar más allá de la muerte.

4. Moltmann retoma la concepción del anterior y la concretiza en una esperanza en la justicia. Sin resurrección y retribución final no vence la justicia de Dios. El hombre muere muchas veces sin que se le haya hecho justicia histórica­mente. La resurrección entra así en el campo de la teodicea: se trata de justificar la divinidad, justicia y fidelidad de Dios.

Todos llegan a la misma conclusión. El problema del sentido de la realidad humana no se explica con esquemas puramente histó­ricos, requiere una clave escatológica. Pero esta, a su vez, se le da en la historia, a través de signos ambiguos en sí mismos que sólo pueden ser clarificados por la fe.


3. Fundamentación teológica

Los primeros testigos se remiten a las apariciones. En ellas Pedro tiene una especie de "primatus fidei" por el cual se con­vierte en "centrum unitatis" de la Iglesia. Las aparicio­nes legitiman el ministerio apostólico y abren a la misión. Hay una estrecha relación entre testigo-predicación-escucha-fe-invocación (Rom 10,14-17). Pero tal interpretación funcional no quita la interpretación personal, centrada en la persona misma de Jesús. A esto corresponde el término propio para expresar las apariciones: óphthe, el cual puede traducir­se en voz pasiva (fue visto), voz indicadora de una acción de Dios (fue revelado, fue hecho ver), en voz media (se ha hecho ver, se apareció). De acuerdo a la traduc­ción los sujetos activos son los discípulos, el Padre y Jesús. Las formas segunda y tercera son usadas en el AT para las teofa­nías. Tal es el género de las apariciones de Jesús. Se trata de una revelación de Dios en acción, que se sustrae a toda posibilidad humana y que supone mostración en el ocultamiento.

Ahora bien, ¿qué significa ver al Señor resucitado?

De nuevo hay aquí infinitas discusiones. Notemos algunas cosas. No se trata de visiones subjetivas al modo de visiones, éxtasis, alucinaciones, etc. Tampoco de visiones objetivas mate­riales groseras. No es una mostración del trascendente numinoso anónimo sino de la persona de Jesús que se revela (es un "ser tomado por Cristo", según Flp 3,12). En Gal 1,12-16 se usa la terminología de "apokálipsis Iesoû Xristoû". Se trata por tanto de acontecimientos escatológicos que anticipan el definitivo desvela­miento de Dios. Tienen el sentido de la cita paulina: "Dios se complugo en revelar en mí a su Hijo" y aluden a "la gloria que refulge en el rostro de Cristo". Se trata de ver a Jesús en la "doxa" divina, porque la divinidad de Dios se identifica con el Crucifi­cado.

A los mismos resultados se llega analizando los relatos evangélicos de aparición. Suponen un desborde de acción del Resucitado que debe superar las dificultades de los discípulos. Las apariciones son vividas en clima de fe y adoración. No se puede aferrar al Resucitado. El se entrega sustrayéndose y se acerca alejándose. Las apariciones más "materiales" pueden justi­ficar­se por una doble intención: la de mostrar la identidad entre Crucificado y Resucitado (es reconocido por sus estigmas) y la de refutar apologéticamente un naciente docetismo. Pero el valor decisivo sigue siendo la fe: "¡Felices quienes sin ver crean!".

En conclusión:

1. las apariciones no son reducibles a un plano puramente objetivo y neutral. En ellas Jesús interpela y compromen­te a la persona. Ellas abren a la fe. Por ellas, Jesús es reconocido y creído por los discípulos. Las apariciones no los anulan; aconte­cen en la fe. Mas no es la fe la que funda la resurrección sino al contrario.

2. el encuentro con el Señor Resucitado es calificado como encuentro con Dios y experiencia de Dios. Los discípulos vieron la realidad del Reino de Dios en Cristo, el esplendor de la gloria del Padre en su rostro. Las apariciones son así automanifestacio­nes escatológicas de Dios. Tal es el fundamento de la fe que termina en Dios mismo. Jesús aparece así como testigo de la fe y su fundamento, en cuanto manifiesta la presencia de Dios.

3. la experiencia de fe pascual de los primeros discípu­los delínea las estructuras fundamentales de la fe cristiana en general. Pero se distingue de ésta en cuanto incluye la experien­cia pascual que nosotros no tenemos. Nuestra fe apoya sobre el testimonio apostólico. El inicio no es un eslabón más en la cadena. Es ley para todos los momentos subsiguientes. Cuantitativa y cualita­tivamente diverso. Por eso no hay comprensión de la fe que no sea mediada por la tradición. Por otra parte, la ley del encuentro pascual pone a la fe bajo el signo de lo personal. Mucho más que lo que objetivamente aconteció interesa que el hombre se deje encontrar personalmente por Cristo en todo tiempo. La ley pascual muestra también la necesidad de la Iglesia en el proceso de la fe. Todo apoya sobre el testimonio apostólico que la Iglesia repropone incesantemente. Sólo en este sentido se puede decir que Jesús ha resucitado en el Kerygma: es presencia permanente en la historia en virtud del testimonio de la Iglesia apostólica.


4. Contenido de la fe en la Resurrección de Jesús
a. La Resurrección de Jesús, acto escatológico de la potencia de Dios

Dos verbos caracterizan el acto de la Resurrección de Jesús: el transitivo "egeírein" (resucitar en sentido activo y pasivo) y el transitivo e intransitivo "anastánai" (levantar-levantarse). La Resurrección utiliza también el discurso metafórico del "desper­tar".

El uso de imágenes es totalmente comprensible porque no tenemos experiencia de la muerte ni, mucho menos, de la resurrec­ción. Ya se usaban en Grecia antigua y en el judaísmo para afirmar la resurrección de los muertos y el retorno a esta vida terrena o la resurrección general de los muertos al final de la historia.

En la misma línea, el NT expresa que con la Resurrección de Jesús comienzan los acontecimientos escatológicos. Jesús es el primero en resucitar en el horizonte de la esperanza universal.

Además, no retorna a la vida de antes; acontece aquí una nueva creación.

La resurrección final del judaísmo no era, por otra parte, un apéndice doctrinal del AT sino la última consecuencia de la fe en Yahweh, Señor de la vida.

Esto quiere decir que la resurrección es obra exclusiva de Dios y que lo cualifica como tal. Por ello el NT habla normalmente de la de Jesús en pasivo. Ella es un acto de la potencia de Dios, su acto escatológico y su revelación definitiva. Es actuación y revelación de su reino.

Por todo esto, la Resurrección de Jesús descansa sobre la fe en la posibilidad creadora y en la fidelidad de Dios. En última instancia sobre la fe en la divinidad de Dios. Revelándose en su vida y creatividad, Dios pone en crisis la entera concepción del mundo.

La Resurrección de Cristo no es pues un hecho maravilloso y aislado. Se juega en ella el concepto cristiano de Dios.
b. La Resurrección como exaltación

La Resurrección confirma definitivamente la persona y obra de Jesús. Esto no sólo significa que Jesús tuvo razón y que por ello se convirtió en el modelo moral del hombre. Mucho más, implica que Jesús es realmente una persona viviente.

Surgen aquí varios problemas sobre el estado de la resurrec­ción.

Punto de partida: 1 Cor 15,1-3. Dos estrofas paralelas. La primera evoca un hecho histórico (murió) y le confiere significado salvífico. La mención de la sepultura es como la confirmación de la muerte. Aplicando el mismo esquema, la segunda estrofa anuncia un hecho histórico y su sentido salvador (al tercer día). Las apariciones sirven de confirma­ción a lo aconteci­do.

Veamos hasta qué punto "el tercer día" tenga un sentido más salví­fico que histórico. Aunque se funde en un hecho históri­co (hallazgo del sepulcro; primera aparición) la expresión remite al theologou­menon rabínico por el cual Dios no permite que sus fieles sigan en dificultad más allá del tercer día: Os 6,2; Jon 2,1. Así se indica que Dios ha intervenido para salvar a su Justo.

La Resurrección es así una obra salvífica de Dios que aconte­ce en la historia (de salvación). Jesús el Crucificado es su término histórico aunque tal tipo de acción desborde la historia y no admita analogías. Con ella comienza un nuevo eón.



Para expresar su dimensión teológica la Escritura usa el concepto de exaltación: Flp 2,9 etc. Ella es consecuencia directa de la Resurrección y está implícita en ella. Juan ve un nexo entre cruz, resurrección, exaltación y misión del Espíritu: Pascha Domini, un único e indivisible misterio.

Tal unidad parece comprometida en Lc, el cual periodiza los aconte­cimientos. No olvidar que el 40 es un número sacro y redondo que sirve en este caso para expresar el tiempo de las apariciones. La ascensión aparece a su vez como la última aparición. Los cuaren­ta días sirven a la vez para ligar el tiempo de Jesús al tiempo de la Igle­sia, expresando la conti­nuidad entre ambos.

La idea de elevación es extraña a nuestra mentalidad pero fue común en el tardo judaísmo. Expresaba que un hombre estaba desti­nado a cumplir un rol escatológico (Elías, arrebatado al cielo, vendrá al fin de los tiempos para el juicio). Por ello, los más antiguos enunciados sobre la elevación de Jesús están en contexto escatológico: nos fue sustraído por un tiempo pero volverá para el juicio. El decide el destino escatológico. Y estando junto al Padre intercede por nosotros. Aparece aquí un segundo aspecto más desarrollado posteriormente. El señorío de Jesús no puede sólo ser proyectado hacia el futuro. El ocupa el presente de la historia. Esto no significa vaciar la espera escatológica sino desarrollar un aspecto que aquella contenía. Como apoyo se citan los Salmos de entronización. Elevación no sólo significa que volverá en el futuro, significa también entronización, señorío actual, diviniza­ción. Jesús vive en Dios. No está alejado del mundo; está aquí de modo nuevo.

La Resurrección une así lo histórico y lo escatológico. Ella es el lado divino y profundo de la cruz, la consumación de la obediencia, el encuentro definitivo de Dios y el hombre.



c. El carácter físico de la Resurrección

Obviamente, la Resurrección es corpórea. Pero ¿qué significa corporeidad para la Biblia?

Fundamentalmente corporeidad es, en la visión escriturística, la totalidad, la dimensión esencial del hombre, una creación buena de Dios, es decir, el hombre entero en relación con Dios y con el prójimo. En ella se funda la posibilidad y la realidad de la comunicación. Además, el cuerpo asume rasgos carnales o pneumáti­cos según la disposición que tome el hombre. Por tanto, el cuerpo espiritual del que habla Pablo a propósito de la resurrección, antes de significar "cuerpo constituído por substancia espiri­tual", quiere indicar una persona totalmen­te actuada por el Espíritu de Dios.

Pasando al cuerpo de Jesús resucitado, decimos que éste es su entera persona en cuanto definitivamente unida a Dios. Implica también que el Resucitado conserva su referencia al mundo y a nosotros. Es un "cuerpo por nosotros" (1 Cor 11,24), lo cual encuentra su aplicación más perfecta en la Eucaristía. Esto coincide con la antropología moderna que ve el cuerpo como un nudo de relaciones. El lenguaje figurado del "cielo" quiere expresar esta dimensión de novedad en el cuerpo de Jesús. El cielo en sí no existe. Se forma cuando la primera criatura alcanza escatológica­mente a Dios en la resurrección y exaltación de Cristo. El cielo es el cuerpo pneumático del Resucitado.

En este contexto de unidad con Dios se entienden perfecta­mente las categorías que la teología escolástica daba al cuerpo resucitado.

Más difícil es establecer el nexo entre cuerpo glorificado y cuerpo terreno. El tema de la identidad física suena extraño ante una consideración dinámica de la materia. Parece que Pablo para esta cuestión acentúe más la discontinui­dad que la continuidad (1 Cor 15,35-44).

Con el cuerpo de Cristo la entera realidad en su vértice se une a Dios. El cielo entra en el tiempo. De allí que la Iglesia sea tipificada como Cuerpo de Cristo. Tal es el efecto histórico-salvífico de la Resurrección de Jesús. que El comunica a todos los que se unen a El. Este significado se expresa con el título de Kyrios aplicado al Resucitado.

Tal título no fue un préstamo del helenismo (Teología libe­ral), puesto que ya se lo encuentra en el antiguo "maranatha" y hasta las comunidades de origen pagano conservaron esta forma aramaica. El sentido es amplio: puede significar "el Señor ha venido" o "¡Señor, ven!", tratándose así o de una súplica o de una confesión. Con el título de Kyrios Pablo expresa la presencia de Jesús entre los suyos a través del Espíritu, sobre todo por la Palabra y el Sacramento. Siendo su Señor, el asume y posee a los suyos ("si vivimos, vivimos para el Señor").

Tal señorío se va extendiendo en la comprensión cristiana hasta cubrir todo el cosmos y remontarse a la creación. Esta visión cosmológica y protológica es consecuencia del carácter escatológico del misterio de Jesús. Si El es el fin de todo, todo está desde su origen determinado por El.



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