Teologia II cristologia y soteriologia cngo. Lic. Marcelo Mateo


c. La presencia, fuente de vida



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c. La presencia, fuente de vida

La presencia toma otro aspecto en la alegoría de la viña (Jn 15,5), porque comporta una comunicación vital permanente. No se habla allí de un "permanecer con" sino de un "permanecer en". La presencia divina encarnada en Jesús pretende de este modo hacer extensiva a sus discípulos su fuerza de encarnación. Por otra parte, fuente de la vida no puede ser nadie más que Dios.

Esta presencia se revela dinámica. Porque no se pone aquí el acento en las relaciones de persona a persona -como en el "estar con" o la imagen del Buen Pastor- sino en el brotar íntimo de la vida, en el flujo vital constante.

La imagen dice expresa relación con la Eucaristía y Jesús se sirve de ella en el comentario de sus acciones en la Cena. Ella muestra que el vino, dado como "sangre de la Alianza", no es sólo un don transitorio. Se trata de la expresión de un don más profun­do, de su presencia contínua. Las palabras de la Cena, "esto es mi cuerpo, ésta es mi sangre", son como una encarnación particular del "Yo soy". Y lo mismo quiere decir: "Yo soy el Pan de Vida".



TRADICION
La fe en Cristo ha llevado en los tres primeros siglos a elaborar una doctrina cristológica. Se buscaba determinar la cuestión abierta en la misma SE sobre quién era Jesús. Obviamente, la respuesta a tópico tan central se dió en medio de grandes controversias que ayudaron a precisar y profundizar los conceptos y el lenguaje.

Expondremos brevemente aquí algunas de las grandes síntesis.


A. La orientación del desarrollo doctrinal
Lo primero que hemos de notar es la preocupación esencialmen­te ontológica del desarrollo cristológico. El primer esfuerzo se la Iglesia se ha centrado en el ser de Cristo.

Esto no significa que se ignore o se soslaye el aspecto salvífico. Pero las consideraciones soteriológicas tratan de ilustrar mejor la ontología. Tal es el caso del célebre axioma: "quod non assumptus, non redemptus"77.

Esta orientación ontológica es reveladora, ya que confirma que el dinamismo de la fe no puede limitarse a una investigación sobre la función o misión de Jesús. La fe tiende a la Persona de Cristo y quiere responder en plenitud a la pregunta que El mismo plantea: "Vosotros, ¿quién decís que soy yo?" (Mt 16,15).

Este carácter personal de la fe explica suficientemente los apasionamientos suscitados por las controversias cristológicas, cuyo objeto podría parecer muy alejado de la vida concreta de los hombres. Así se ve, además, que la fe se preocupó de algo eminen­temente concreto, aunque las terminologías y problemáticas parece­rían indicar lo contrario.

Por otra parte, esta preocupación ontológica revela un carácter altruísta. Porque lo más importante no es lo que se ha realizado en nosotros por la obra de Cristo; lo más importante es Cristo mismo para la fe que busca con amor. Además, la obra de Cristo permanecería no puede comprenderse sino en función de lo que Cristo es.

La antigua investigación, pues, atestigua un amor y es testimonio de un esfuerzo intelectual que, lejos de replegar al hombre sobre sí mismo, lo conduce a la apertura total de su ser a la Persona del Salvador.
B. Los tres riesgos iniciales
Tres riesgos aparecieron desde el comienzo del desarrollo cristólogico. Riesgos que permanecerán como una constante en todos los tiempos y que, por ello, conviene tener en cuenta.
1. El desconocimiento de la divinidad de Jesús

Al monoteísmo estricto de los judíos y otros creyentes le era dificilísimo admitir la divinidad de uno que, aparte de ser hombre, había muerto en la máxima ignominia. Surge así el ebionis­mo, doctrina difundida en ámbitos judeo-cristianos, que considera a Jesús como un simple hombre investido por el Espíritu en el momento del bautismo en el Jordán.

En la misma línea avanza el adopcionismo: Cristo es un hombre adoptado por Dios y portador de una gracia excepcional.

Evidentemente, si se parte de un monoteísmo unipersonal es imposible atribuir a Jesús una personalidad divina de Hijo.

Nótese que el adopcionismo funciona exactamente al contrario del movimiento de la Encarnación. En lugar de un Dios que llega a ser hombre, admite un hombre que es elevado a cierta condición divina. Esto recuerda el principio ascendente del AT pero queda muy lejos de la fe cristiana.



Como el adopcionismo ofrece una respuesta lógica, de coheren­cia intrínseca, siempre estuvo presente en la historia de la teología y su influjo llega hasta hoy78.
2. La negación de la realidad humana de Jesús

Aunque parezca sorprendente, la humanidad plena de Jesús fue objeto de discusión desde los orígenes del cristianismo. El docetismo, que la reducía a una pura apariencia (doxa) ya es confutado por los escritos de San Juan79. Es por ello que los Padres reaccionaron con tanta virulencia, insistiendo permanente­mente en el nacimiento y en la muerte de Jesús80.

El docetismo ha podido sufrir influjos del dualismo que contrapone el espíritu a la materia y ve en ésta el origen de todos los males. Pero sobre todo parece dominado por una idea extrema de la trascendencia divina. Dios es tan superior que no puede admitir una carne real. Debe, por lo tanto, representar un papel, bajo una carne ficticia. El gnosticismo adhirió plenamente a este principio.

El docetismo sigue siendo una tentación permanente, porque la fe en la divinidad de Jesús, para afirmarse más, corre el riesgo de disminuir la realidad de su carne81.
3. La reducción de Cristo a un mito

En el siglo II numerosos escritos apócrifos presentaron a Jesús como una figura legendaria, para responder a la curiosidad popular. La historia ya no interesa, importa el mito.

La misma tendencia se presenta, a nivel más intelectual, en la gnosis cristiana, que incluye a Cristo en un esquema cosmogóni­co como si fuera un elemento más del sistema.

No hay que asombrarse de esta tendencia: puesto que el acontecimiento de la Encarnación tuvo lugar decididamente fuera del mundo religioso mítico de la humanidad, es natural que éste haya querido apropiárselo, reduciéndolo a sus propios parámetros. El hecho histórico es escandaloso, por eso aparece la tentación de recrear un salvador "a piacere".

A lo largo de los siglos hasta hoy es posible advertir los dos modos de esta tentación. Por una parte, la imaginación intenta suplir el silencio de las fuentes históricas. Por otra, algunos quieren insertar a Cristo en un sistema previamente elaborado. La gnosis ha existido siempre.
C. Primeros ensayos de la teología de la Encarnación
1. Ireneo

Combate el ebionismo, el docetismo y sobre todo la gnosis. Sus criterios fundamentales son la Escritura y el Credo tradicio­nal.

Frente al diluvio de ideas de la gnosis, Ireneo comprendió que no se debían exponer sólo ideas personales, sino que se debía recurrir al fundamento inexpugnable de la fuente escriturística y de la fe de la Iglesia apostólica.

Así, él afirma que Cristo es "verdadero Dios y verdadero hombre"82, y justifica esta afirmación con un argumento soterio­ló­gico: es verdadero Dios porque sólo Dios puede salvar y reconci­liar83; es verdadero hombre porque corresponde al hombre reparar la falta84. Para reconciliar al hombre con Dios, era necesario un Mediador emparentado con ambos.

El argumento soteriológico adquiere todo su valor al refutra a la gnosis. La salvación, dice Ireneo, no está en la ciencia sino en Cristo. E insiste sobre todo en su carne, que es realísima.

Asimismo subraya la realidad del nacimiento virginal de Cristo: el ha tomado verdaderamente su carne de María85 y ha nacido de ella para recapitular -es decir, para reasumir y renovar desde el origen- la formación de Adán86.

Aun insistiendo en la verdadera divinidad y en la verdadera humanidad de Cristo, Ireneo afirma enérgicamente la unidad que hay en El. Contra los gnósticos que distinguían entre el Cristo celeste y el Jesus terrestre, él declara que "Jesucristo es uno sólo y el mismo". Idéntica expresión utilizará más tarde el Conci­lio de Calcedonia para expresar la unidad de persona.

Ireneo concibe la unidad de Cristo según el esquema del Prólogo de Juan: el Verbo ha llegado a ser carne. Y tiene presente no tanto la "estructura interna" de Cristo cuanto la comunión que se restablece entre Dios y la humanidad en su ser.

Por otra parte, no desarrolla el tema del alma humana de Cristo, aunque la admite. Le interesa sobre todo la salvación de la carne y por ello se detiene en la unión del Verbo con la carne. La carne es lo propio de la criatura hombre, ya que su cuerpo fue plasmado directamente por las manos de Dios.

El elemento doctrinal más notable de Ireneo es la teoría de la "recapitulación", la cual sitúa la Encarnación en la Economía de la Salud como centro que todo lo explica.

Recapitular tiene tres sentidos: reproducir el pasado de manera nueva, reasumir en sí el destino de la humanidad y orientar el desarrollo de la historia en calidad de cabeza.

Así, pues, Cristo recapitula la creación porque la Encarna­ción reproduce de manera nueva la formación de Adán. Hay aquí una coronación de la obra creadora porque:
El Verbo, por medio del cual todo ha sido hecho, que estuvo siempre presente en la humanidad, se ha unido en los últimos tiempos, en el momento establecido por el Padre, a la obra que ha formado, y ha llegado a ser hombre pasible87.
Asimismo, por su fuerza creadora, el Verbo encarnado recapi­tula la historia de la humanidad: la reasume y la concentra en sí. El realiza en su carne la entera Economía salvífica, renovando el destino del género humano.

Por fin, por ser el Verbo creador hecho carne, Cristo tiene el primado sobre la historia, constituyéndose en Cabeza de la Iglesia y atrayendo todo hacia Sí. De esta manera recapitula en Sí todas las cosas.


2. Tertuliano

Su mérito fue tomar posiciones y proponer fórmulas que anticiparon las respuestas dadas más tarde en Oriente a los tres grandes errores cristológicos: el apolinarismo, el nestorianismo y el monofisismo.

En oposición al docetismo y a la gnosis, afirma claramente el alma humana de Cristo: "En Cristo, para decirlo con una expresión simple y clara, encontramos alma y carne, es decir, un alma, alma, y una carne, carne" (De Carne Christi 13,4). La presencia de esta alma responde a razones soteriológicas: para salvar nuestras almas, Cristo ha debido asumir un alma semejante a la nuestra. A su vez, la doctrina del alma de Jesús permite explicar sus emocio­nes y pasiones humanas, sin atribuirlas inmediatamente al Verbo (como pasaría en una cristología del tipo Verbo-carne).

También da un paso adelante en la lucha contra el monarquia­nismo, que veía en Cristo sólo una manifestación (o mascarada) de ser divino unipersonal. Tertuliano responde que el Verbo se distingue como persona del Padre, aun teniendo con El unidad de sustancia.



Y después de haber introducido la distinción entre sustancia y persona en teología trinitaria, se sirve de ella también en cristología, afirmando con gran acierto que hay en Cristo dos "condiciones" o naturalezas pero una única persona: "Observamos una doble condición no confundida, sino unida en una sola persona, Jesús, Dios y hombre"88.

Afirmando esta doble "condición" Tertuliano anticipó una vez más el Concilio de Calcedonia. En su pensamiento están ya las dos naturalezas estables, inconfusas, dotada cada una de su propia operación. Asimismo es clarísima la unidad de persona. En ella se funda el que Cristo sea uno, puesto que las naturalezas permanecen y están unidas sin confusión.

La persona de Cristo es, pues, anterior y divina. No resulta de la unión de las dos naturalezas, como más tarde afirmará el monofisismo.
D. La divinidad del Verbo: la controversia arriana
En el arrianismo concurren un error trinitario (el Verbo es una criatura) y un error propiamente cristológico (la negación del alma humana de Cristo). Ambos influyeron decisivamente en la doctrina cristológica y obligaron a la Iglesia a precisar su fe.
1. Arrio: el Verbo, criatura

Para Arrio el Hijo no es eterno:


Dios no ha sido siempre padre, sino que hubo un tiempo en que estaba solo y no era todavía padre. Luego llegó a ser padre. El Hijo no ha existido siempre... hubo un tiempo en que no existía. No existía antes de nacer, sino que también él tuvo un comienzo, el de la creación.
El Hijo, pues, ha sido creado de la nada, por lo que no es consubstancial con el Padre. Este es extraño al Hijo en cuanto a la esencia, porque es sin principio. Además, por ser sólo una criatura, el Verbo es imperfecto y mudable.

El Padre ha creado al Hijo para servirse de él en la creación del mundo (¿el demiurgo platónico?).

En la encarnación ha tomado el Verbo un cuerpo sin alma, para servirse de él como instrumento. Negando el alma racional, se refieren directamente al Verbo los estados de la criatura (hambre, cansancio, etc), lo cual destaca más fuertemente su inferioridad ante el Padre. Así queda claro que el Verbo no puede ser el único Dios impasible.

En realidad, Arrio sometió la revelación cristiana a la filosofía imperante en su tiempo. De allí el atractivo de su doctrina para la mentalidad corriente. Se trataba de una teología "manejable, dominable".

El problema de fondo toca a la esencia misma de la salvación: si Cristo no es Dios, Este, entonces, no ha venido a salvarnos...
2. Nicea: el Hijo, consubstancial al Padre

Para condenar el error de Arrio el Concilio de Nicea (325) se vio obligado a precisar el lenguaje. Así presentó su confesión de fe:



Creemos... en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unigé­nito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no hecho, consubstancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que hay en la tierra, que por noso­tros los hombres y por nuestra salvación descendió, se encarnó y se hizo hombre...
El Hijo, pues, no ha sido creado de la nada: es engendrado de la substancia del Padre y, por ello, es Dios verdadero. El término más característico para expresar esto es "consubstancial" (homoou­sios).

Esta consubstancialidad equivale ante todo a afirmar que la naturaleza del Hijo es divina como la del Padre y que le es en todo igual. En una palabra, quiere decir que Jesús es Hijo del Padre. De aquí la Iglesia pasará a afirmar que la naturaleza del Hijo es idéntica a la del Padre, porque Dios es Uno: "Creemos en un solo Dios".

Aunque el término consubstancial no se halle en la Escritura, expresa perfectamente lo anunciado en el Prólogo de Juan: "Al principio existía el Verbo... y el Verbo era Dios".

El Concilio anatematiza, en consecuencia, toda afirmación de inferioridad en el Verbo, especialmente la de su creaturalidad y no eternidad:


A aquellos, empero, que dicen: "hubo un tiempo en que no fue" y "antes de nacer, no era" y "que de la nada fue hecho o de otra esencia"; a éstos los anatematiza la Iglesia católica y apostólica.
E. El alma humana de Cristo: la controversia apolinarista
1. La inadvertencia del problema: Atanasio

Los grandes adversarios de Arrio se centraron en el tema de la divinidad de Cristo, dejando de lado la negación de su alma humana.

Por ejemplo, Atanasio, el cual adopta una cristología del tipo "Verbo-carne" y atribuye lo espiritual de Cristo al Verbo y las pasiones a la carne. Atanasio no percibió que la afirmación del alma humana de Cristo hubiera permitido dar una respuesta más fácil a las objeciones arrianas, que se referían a ciertas debili­dades espirituales para negarle la divinidad a Jesús.

Es cierto que San Atanasio jamás ha negado el alma de Jesús. Pero no ha incorporado este elemento a su cristología ni ha reconocido su valor.



2. La doctrina de Apolinar de Laodicea

Para este obispo (362-390), en Cristo no puede haber alma humana porque sería un principio de oposición al Verbo. Habría en Jesús dos sujetos coexistiendo. En consecuencia el Verbo no asumió un alma humana y su humanidad no puede ser perfecta.

Además, si el Verbo hubiese asumido un hombre completo, habría introducido en su ser un principio de pecado, puesto que, según la Biblia, el hombre entero está en situación pecaminosa y no puede hacer coincidir sus energías con la voluntad divina.

Por todo esto, a pesar de que Apolinar afirme que Cristo es verdaderamente hombre, se vio obligado a reconocer que "no es un hombre, sino semejante al hombre, porque no es consubstancial con el hombre...". El Verbo ocupa, pues, en Cristo el lugar del alma.

Para expresar las relaciones entre el Verbo y la carne se sirve Apolinar de los conceptos de motor e instrumento: el Verbo mueve al cuerpo. Hay entre ambos una sola energía. Por lo tanto la unidad entre el Verbo y la carne es como la unidad alma-cuerpo en los demás hombres.

Así puede Apolinar afirmar que en Cristo hay "una sola naturaleza" y salvar, según sus parámetros, la unidad del Señor.

Este deseo de acentuar la unidad (hasta el punto de recortar la humanidad) se funda no tanto en especulaciones abstractas cuanto en razones salvíficas:
Romped la unidad del todo que es Cristo: desaparece su muerte redentora, el bautismo en esta muerte, la función de la carne de Cristo y también el culto que le tributamos.
Lo que se quiere salvar ante todo (aunque se lo haga mal) es que, en Cristo, Dios mismo ha venido y nos ha salvado. No hay nada (ni siquiera un sujeto humano) que pueda interponerse entre Dios y nosotros.
3. La reacción: afirmación del alma de Cristo

El sínodo de Alejandría del 362 adujo ya contra los apolina­ristas el argumento salvífico: "el Verbo se ha encarnado para salvar no solamente los cuerpos sino también las almas. Por lo tanto, ha debido asumir alma y cuerpo. El Salvador no tuvo un cuerpo privado de alma, de sensibilidad ni de razón".

En la misma línea se declaró el Papa Dámaso, al solicitarse su juicio sobre la cuestión:
Es preciso erradicar completamente esta herejía que, por cuanto se dice, ha surgido en Oriente desde entonces, reconociendo que el Hijo de Dios, Sabiduría y Verbo, ha asumido el cuerpo, el alma, y el espíritu, es decir, el Adán todo entero, a excepción del peca­do... Si alguno afirma que el Verbo ha ocupado el lugar del espíri­tu humano en el Señor encarnado, la Iglesia Católica lo anatemati­za.
Y en una carta posterior afirma:
Si ha asumido el hombre incompleto, el don de Dios es incompleto y nuestra salvación es incompleta, porque el hombre no ha sido com­pletamente salvado.
En el 377, un concilio reunido en Roma condenó solemnemente a Apolinar y a sus secuaces (lo que no significa que la herejía se haya extinguido).
F. La única Persona de Cristo: la controversia nestoriana
1. El dualismo de la escuela de Antioquía

A diferencia de la escuela de Alejandría, centrada en la unidad de Cristo, la de Antioquía subraya su dualidad, preocupada por reconocer la integridad humana de Jesús.

El primero en exponer un dualismo peligrosamente acentuado fue Diodoro de Tarso (+ 394). Aunque profesa una cristología del tipo Verbo-carne, él subraya la separación entre el Verbo y la carne, afirmando que el Hijo de Dios no puede ser llamado propia­mente hijo de David o de María. Por lo tanto, el "hombre" nacido de María es hijo de Dios por gracia, mientras que el Verbo lo es por naturaleza. Sin embargo, se niega ha hablar de dos hijos de un solo Padre: "Convengamos en esto: los dos son un solo hijo y omitamos decir lo imposible". Como se ve, Diodoro queda en un callejón sin salida.

Teodoro de Mopsuestia (392-428) adoptó, en cambio, una cristología del tipo Verbo-hombre. Así afirma que el Verbo se ha encarnado tomando "un hombre", habitando en un hombre. Como la fórmula joánica tenía el inconveniente de sugerir un cambio en el Verbo (y de esto se aprovechaban los arrianos), Teodoro busca otra explicación teológica de la Encarnación: la asunción del hombre por parte del Verbo.

A la vez, Teodoro subraya la naturaleza humana completa de Cristo. En El las dos naturalezas permanecen distintas y sin mezcla, en unión indisoluble.

En esta especulación está muy presente el problema salvífico: la redención ha de ser obra de Dios, por cierto, pero ha de ser también redención de la voluntad humana en su libertad. Teodoro quiere acentuar la función del hombre en la salvación.



Por fin, Teodoro sostiene que la unión de las dos naturalezas se debe a la inhabitación por beneplácito del Verbo en el hombre. No se trata de unión moral sino de unidad de persona. Pero no queda claro que el Verbo sea la única Persona de Cristo.

Las fórmulas de Teodoro son todavía imperfectas. Pero no puede decirse que se haya apartado de la ortodoxia ni que haya sido nestoriano antes de tiempo.


2. Nestorio

Cuando en el 428, Nestorio llegó a ser patriarca de Constan­tinopla, enfrentó la controversia que había estallado: algunos rechazaban el termino Theotókos (Madre de Dios) y atribuían a María el de anthropotókos (Madre del hombre). Nestorio se pronun­ció a favor del término Christotókos (Madre de Cristo).

Hubo en Nestorio dos imperfeciones:

1. Por una parte, no supo aceptar la Tradición. Así, prefirió sus propias especulaciones y rechazó el título Theotókos que era usado ya desde muy antiguo.

En la misma línea, niega que se pueda afirmar que el Verbo ha nacido de María, ha sufrido y ha muerto. Así queda en contra del Concilio de Nicea, el cual atribuye a un mismo sujeto, el Hijo de Dios, tanto la generación eterna como la muerte y la resurrección.



Nestorio no admite el principio fundamental de la comunica­ción de idiomas (comunión de propiedades), según el cual se reconocen al único Cristo las propiedades divinas y humanas. Este principio también había entrado hacía tiempo en la cristología tradicional.

2. Desde el punto de vista filosófico le faltaba a Nestorio un concepto de persona distinto del de naturaleza. Por ello, si Cristo tiene dos naturalezas, tendrá consecuentemente dos personas (hypóstasis). A su vez la unión de naturalezas constituye un todo concreto. Esta unidad se realiza por mutua compenetración, por habitación del Verbo en el hombre como en un templo. Tal unidad es, como puede verse, muy frágil.


3. Reacción: la fe auténtica en la unidad de Cristo

Cirilo de Alejandría reaccionó enérgicamente contra Nestorio. Justificó el término Theotókos y enunció el principio de que hay que atribuir las propiedades de Cristo al Verbo y que el Verbo se ha unido "según la hypóstasis" a la carne que ha asumido. Esta expresión será recogida por la Tradición en el concepto de "unión hipostática".

Pero el pensamiento de Cirilo no era del todo claro. El habló de "unión de naturaleza" porque tampoco poseía perfectamente la distinción entre persona y naturaleza. También afirmó "una sola naturaleza encarnada del Dios Verbo". Sus fórmulas parecían monofi­sitas.

Por ello, escandalizado, Nestorio reclamó el apoyo del Papa Celestino. Este reunió un sínodo en Roma que condenó al patriarca. Por su parte, Teodosio II convocó un concilio en Efeso.

En el 431 Cirilo abrió el Concilio, sin esperar la llegada del grupo de Antioquía. Nestorio fue condenado y despuesto. Los delegados del papa, llegados unos días después, confirmaron el veredicto.

El Concilio definió el contenido esencial de la segunda carta de Cirilo a Nestorio, que puede expresarse así:


el Hijo eterno del Padre es aquél que, según la generación carnal, ha nacido de la Virgen María; por esto María es llamada legítima­mente Theotókos, Madre de Dios.
La unidad "según la hipóstasis" no está definida como tal; sólo quiere decir que hay aquí más que una unión puramente moral o accidental. En Cristo hay unidad de sujeto de atribución: divini­dad y humanidad están en "un solo Señor, Cristo e Hijo".

Pero no terminó aquí el problema. Los orientales, aún recha­zando la posición de Nestorio, no aceptaron la decisión del Concilio, puesto que las fórmulas de Cirilo les parecían unilate­rales.



Para restablecer la paz, se propuso un símbolo de fe redacta­do por Teodoreto de Ciro. En el 433 fue aceptado por todos y llegó a ser así el "Símbolo de Unión". Evita cuidadosamente las expre­siones inexactas de Cirilo (una naturaleza o unión de naturaleza) y afirma, por el contrario, dos naturalezas en la unión y la identidad de persona:
Confesamos, consiguientemente, a nuestro Señor Jescristo, Hijo unigénito de Dios, perfecto Dios y perfecto hombre, de alma racio­nal y cuerpo, engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y el mismo, en los últimos días, nacido de María Virgen según la humanidad, por nosotros y por nuestra salvación, el mismo consubstancial al Padre en cuanto a la divinidad y consubstancial con nosotros según la humanidad. Porque se hizo la unión de dos naturalezas, por lo cual confesamos a un solo Cristo, a un solo Hijo, a un solo Señor.
El símbolo consagra también el vocablo Theotókos:

Según la inteligencia de esta inconfundible unión, confesamos a la Santa Virgen por Madre de Dios, por haberse encarnado y hecho hombre el Verbo de Dios y por haber unido consigo, desde la misma concepción, el templo que de ella tomó.

A su vez, Cirilo hizo añadir al Símbolo una declaración sobre la distribución de operaciones para prevenir interpretaciones inexactas de algunas declaraciones suyas:

Por lo que respecta a las afirmaciones de los Evangelios y de los Apóstoles a propósito del Señor, sabemos que los teólogos atribuyen las que unen a una sola persona y las que separan a las dos natura­lezas, las que cuadran a Dios a la divinidad de Cristo y las más humildes a su humanidad.


G. Las dos naturalezas: controversia monofisita y Concilio de Calcedonia

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