Teología Pastoral Fundamental


HISTORIA DE LA TEOLOGÍA PASTORAL



Descargar 178.58 Kb.
Página6/9
Fecha de conversión05.09.2018
Tamaño178.58 Kb.
Vistas281
Descargas1
1   2   3   4   5   6   7   8   9

HISTORIA DE LA TEOLOGÍA PASTORAL




  1. Nacimiento de la teología pastoral

Como una nueva disciplina, la teología pastoral nació el 3 de octubre de 1774, mediante un real decreto de la emperatriz María Teresa de Austria (1740-1780), al aceptarse al plan de reforma de los estudios eclesiásticos proyecto presentado por el canonista Benedicto Stephan Rautenstrauch (1734-1785), entonces director de la facultad de teología de Viena. El plan de reforma triunfó después de varios intentos comenzados en 1752 por el jesuita Ludwig de Biel. Algunos historiadores fijan los años 1777 o 1778 como fechas más exactas del nacimiento de la teología pastoral. El manual Pastor bonus del profesor de Lovaina J. Opstraet, editado en latín en 1698, se tradujo al alemán en 1764 y se impuso como primer texto de teología pastoral en 1777, a pesar de la prohibición de esta obra por el santo oficio debido a su tendencia jansenista. La supresión de la compañía de Jesús en 1773 permitió a la emperatriz María Teresa constituir una comisión d reforma de los estudios eclesiásticos sin que intervinieran jesuitas. María Teresa es la madre del <> José II, del que proviene el denominado josefinismo, caracterizado por la servidumbre de la Iglesia al estado y el sometimiento de los clérigos e instituciones eclesiales a la tutela del poder político.


La reforma de los estudios eclesiásticos hecha por Rautenstrauch pretendía que la teología ayudase a <> para que éstos, a su vez, formasen <>, <> y <>. Con la reforma se prolongaron un año más los estudios teológicos, que hasta entonces duraban cuatro para el doctorado y dos para el sacerdote no titulado. En el quinto año se fijaron las <>, una de las cuales era la teología pastoral dividida en tres secciones: el deber de la enseñanza, el de la administración de los sacramentos y el de la edificación o del gobierno. Pero en realidad, sólo la persona del pastor o sacerdote encargado de la cura de almas era objeto de estudio de la recién nacida teología pastoral. En esta asignatura, enseñada desde su nacimiento en lengua vulgar, no en latín, se incluyeron estos tratados: catequética, homilética, ascética, retórica, liturgia y rúbricas. La teología pastoral nació con un sentido pragmático, no teológico, centrada clericalmente en la enseñanza de los deberes del pastor de almas, considerado entonces funcionario espiritual del estado.


  1. Desarrollo de la teología pastoral católica




  1. Primera etapa: concepción pragmática, no teológica

Exclusivamente pragmática y al servicio de una concepción estatal absolutista. La teología pastoral tuvo un sello clerical y estatal hasta la primera mitad del s. XIX. Así se comenzó a enseñar en los teologados austriacos desde 1777. <>. En resumen, la teología pastoral de esta época es mas arte que ciencia, receta canoníca que teología, en función del clérigo, bajo un régimen católico absolutista.




  1. Segunda etapa: concepción bíblica e histórico-salvífica

Sailer (1751-1832) reflexiona sobre el contenido bíblico y kerigmático de la predicación y rechaza una predicación racionalista, moralista y utilitaria. Estudia la escritura como fuente de la pastoral, basado en esta idea central: <>. Hace gravitar el centro de la pastoral en la proclamación de la fe. Su preocupación, con descuido de la liturgia, se dirige a la predicación y catequesis del pastor de almas más que del profesor de religión. Del problema pedagógico del cómo, pasa Sailer al examen del qué o contenido kerigmático.

Después de la Escritura, el segundo fundamento es para Sailer la historia. Mejor dicho, la línea histórico-salvífica que va del génesis al apocalipsis. El cristianismo es para el acontecimiento, historia de salvación.
Sailer reacciona contra una concepción pastoral josefinista y considera al sacerdote ministro y colaborador de Cristo en la edificación del cuerpo místico, no funcionario estatal. El sujeto de la acción pastoral no es simplemente el <> ciudadana sino el <
> cristiano según el espíritu y la revelación de Cristo. No es un empleado sino un sacerdote con vocación.
Intenta Sailer dar a la teología pastoral una maduración científica, distinguiéndola de un conjunto de consejos o de un apéndice moral. Le da visión científica dentro de la dogmatica eclesial. Pero aunque Sailer corrige el concepto josefinista de la teología pastoral, el pastor sigue siendo, para él, sujeto único de la actividad pastoral. Identifica excesivamente el pastor con la Iglesia.
Para Sailer, el objeto de la teología pastoral es el estudio de la continuación de la obra redentora de Cristo en la tierra o la acción de la Iglesia. La teología pastoral es, por consiguiente, la ciencia que tiene por objeto el ejercicio de las tres funciones pastorales; su fin es la formación completa de los pastores. Se trata de examinar la dirección, enseñanza y santificación del rebaño por el pastor, continuador de la persona y obra de Cristo. El punto de vista no es, pues, eclesiológico. De ahí el concepto de sacerdote como alter Christus, representante de Dios en la tierra, mediador y dispensador de la gracia.


  1. Tercera etapa: concepción eclesiológica

Hacia la mitad del s. XIX hizo A. Graf (1811-1867) una dura crítica de la concepción pastoral anterior, excesivamente basada en el pastor. A. Graf postulo en 1841 una teología práctica con una orientación eclesiológica semejante a la teología práctica protestante, ya existente.


Según A. Graf, la teología práctica debe estudiar todos los factores, eclesiales o no, que influyen en la edificación de la Iglesia. Para comprender la teología práctica es necesario reflexionar sobre la Iglesia desde tres ángulos diferentes: a) su pasado, descrito por la teología histórica y las ciencias bíblicas; b) su esencia presente, sobre la que reflexionan la dogmática y la moral; c) su autoconstrucción en el futuro, tarea propia de la teología práctica. Son, pues, tres aspectos: el histórico, el teórico y el práctico.
La teología práctica no nace, según A. Graf, del interés práctico que tiene la teología, sino de la consideración fundamental sobre la Iglesia al edificarse a sí misma. Con esto se rechaza la identificación de la teología práctica con un mero pragmatismo y se afirma su carácter científico. A. Graf cambia el nombre de teología pastoral por el de teología práctica para hacer ver que el sujeto o agente de la acción apostólica es la Iglesia y no exclusivamente el sacerdote como pastor.


  1. Cuarta etapa: concepción clerical

La concepción eclesiológica de la teología práctica de A. Graf, aunque fue aceptada en gran parte por su discípulo J. Amberger (1816-1889), sufrió un notable cambio. Divide la teología práctica en dos partes: el derecho canónico y la teología pastoral, vuelve a clericalizar esta asignatura, al centrarse en las actividades del pastor. De ahí que se vuelva al antiguo nombre de teología pastoral.


La desviación eclesiológica de la teología pastoral se comprueba todavía más en la concepción de Berger que publica y define a la teología Pastoral como <>. En realidad, la teología pastoral pierde no solo su dimensión eclesiológica y teológica, sino su exigencia científica, al reducirse a una mera introducción de tipo practico o a un manual de recetas para el pastor. No le interesa ya la esencia de la Iglesia y sus acciones sino la naturaleza del pastor y sus actividades.
Esta concepción pastoral clerical, no eclesiológica, que reaparece a mediados del s. XIX, continua hasta bien entrado nuestro siglo actual en muchos manuales de pastoral. Nos encontramos en este tiempo con una disciplina práctica sin categoría de ciencia, pragmática sin base teológica, con una preocupación por las almas sin sentido de la encarnación y una visión fragmentada del apostolado sin la mirada amplia de una pastoral de conjunto.


  1. Desarrollo de la teología práctica protestante




  1. Contribución de M. Lutero

Para Lutero, <>; según el reformador, los que no admiten este postulado hacen teología especulativa, que <>. En resumen, la teología práctica luterana se centra en la experiencia de la fe y en la predicación de la palabra. El objeto de la teología no es para Lutero simplemente Dios sino la relación entre el hombre y Dios.




  1. Fundamentación de Fr. Schleiermacher

La teología práctica, según Schleiermacher (17868-1834), teoría del servicio eclesial en la comunidad cristiana local o teoría de la responsabilidad eclesial respecto de las acciones de la Iglesia en la sociedad.


<>. Desde entonces, y por influjo de este gran pastoralista protestante, se divide la teología en sistemática, histórica y práctica. En esta última se estudia el ministerio de la palabra (homilética y catequética), el ministerio de la liturgia y la organización o administración de la iglesia de acuerdo a los tres oficios de Cristo.


  1. Evolución posterior de la teología práctica protestante

K. Barth (1886-1968) convierte la teología práctica en teología de la palabra o en teología kerigmática. El centro de la teología no es lo meramente empírico sino la experiencia inmediata e intensiva de la fe. Por eso, más que la esencia de las cosas, lo que importa es el acontecimiento. Consecuentemente, el fin de la dogmática es la predicación como suceso cristiano que se renueva constantemente.


Bajo la influencia de Tillich, el pastoralista A. D. Müler desarrolla como teología practica, una teología de la cultura. Afirma que la teología práctica es <>. La teología práctica protestante reciente es teología de la Iglesia o ciencia de la práctica eclesial.


  1. Renovación contemporánea de la teología pastoral católica




  1. Etapa entre las dos guerras mundiales

En vísperas de la segunda guerra mundial destacaron los pastoralistas L. Bopp y C. Noppel, el primero en una línea psicológica rápidamente rebasada y el segundo con un contenido mayor de teología y eclesiología Noppel publicó en 1937 su libro Aedificatio Corporis Christi con el propósito de ofrecer un nuevo manual de teología pastoral. Definió la teología pastoral como: <>.


Frente a la clericalización de la acción pastoral, C. Noppel introduce al seglar como miembro activo en la edificación del cuerpo místico, pero a través de su participación, pero a través de su participación en el apostolado jerárquico. La comunidad cristiana no es, pues, meramente pasiva frente a la actividad del pastor, sino que posee la misión de edificar el cuerpo de Cristo.


  1. Etapa de la posguerra última mundial

Al acabar la segunda guerra mundial se produce una intensa renovación de la teología pastoral en Alemania y Francia. Hacia 1942 comienza F. X. Arnold (1898-1969), según él, la teología pastoral presupone una teología bíblica que investiga el <>; una teología histórica que estudia la <> y una teología sistemática que profundiza el <<dogma y el ethos, el espíritu y la esencia del cristianismo>>. Esta asignatura no es mero recetario o corolario de la dogmática, ya que posee un objeto propio constituido por las “acciones eclesiales”, que consisten en la palabra, los sacramentos y la acción pastoral en un sentido amplio. En definitiva, la teología pastoral, según F. X. Arnold, es <> o teología de las acciones eclesiales. Evidentemente Arnold entiende la Iglesia como <>. Por eso afirma que <>. Afirma Arnold que <>. El eje radical de la pastoral es, para Arnold, el principio divino-humano fundamentado en Cristo. Esto significa que la acción pastoral incluye la participación de Dios y el hombre. <>. La acción divina ocupa un primer puesto; en definitiva el principio teándrico es fundamental en la acción pastoral.


Con una visión semejante a la de F. X. Arnold en Alemania, el francés P. A. Liégé (1921-1979) parte de una recta concepción eclesiológica. Para justificar el ministerio eclesial, que se resume en: <
>. Liégé fundamenta la eclesiología en la cristología. <profético; bautizarlas en el oficio sacerdotal; hacerles guardar los mandamientos es el oficio pastoral>>.
Para estudiar las divisiones de una teología pastoral, parte Liégé de la misión de la Iglesia, formulada en el mandato de Cristo a los apóstoles (Mt 28, 18-20). Concluye que se dan tres ministerios: el profético, el litúrgico y el caritativo. También aboga por el estudio de unos primeros principios que <>. Los resume en estos tres: el cristológico, el eclesiológico, y el de la unidad de misión. En uno de sus últimos trabajos describe la teología pastoral como <>.
c) Etapa posconciliar
K. Rahner en su Handbuch der Pastoraltheologie (manual de teología pastoral) afirma que la teología pastoral tiene por objeto la Iglesia, -no meramente el pastor- y es reflexión que se diferencia de la teología especulativa, ya que se considera disciplina rigurosa y autónoma. En este manual se intenta exponer los fundamentos teológicos de la acción pastoral y explayar la actividad de la Iglesia en su conjunto, en la línea de una teología práctica rigurosamente científica. Es concebida aquí la teología pastoral como consciencia de la autorrealización de la Iglesia (objeto material), a la luz teológica de cada situación de la Iglesia y del mundo (objeto formal). El sujeto de la acción pastoral es la Iglesia.

CAPÍTULO IV

LA CONSTITUCIÓN PASTORAL SOBRE LA IGLESIA DEL VATICANO II

GAUDIUM ST SPES



  1. LAS IDEAS DE LA CONSTITUCIÓN

Entendiendo la relación de la Iglesia con el mundo, la postura fundamental es el diálogo, pero un diálogo que consiste en algo más que en el intercambio de ideas y en la discusión sobre ellas para encontrar más luz. El diálogo, tal y como se expresa en la Constitución pastoral, implicaría además:


El respeto por la autonomía del mundo y por las estructuras humanas. El mundo es capaz de darse esas estructuras desde las que construye su propia historia (GS 36). Y la Iglesia las respeta porque valora y aprecia lo que ellas son. Este reconocimiento implica que no es misión de la Iglesia marcar esos rumbos ni definir los caminos que el mundo ha de seguir para construir su historia. Desde los fenómenos naturales hasta las opciones políticas, la Iglesia sabe que no pertenece a su cometido el trazar los rumbos.
El compromiso con el mundo para construir su historia. El respeto no supone lejanía o división, como si a la Iglesia le fuera indiferente esa construcción o como si viera que su trabajo excluye esa misma construcción. En el mundo se desarrolla el trabajo del cristiano y de la Iglesia codo a codo con los demás hombres. La novedad de la Iglesia es para el mundo y se manifiesta en la tarea transformadora de la realidad que el cristiano desarrolla. El diálogo así no es sólo intelectual, sino que se da en el compromiso, en la acción, donde el cristiano se encuentra con el resto de los hombres.
Lo que la Constitución se propone, al menos en su primera parte, es el diálogo con la humanidad para <>. En este sentido, su misión es religiosa y no técnica, no sirve para construir un mundo que se edifica desde sus propias mediaciones, sino para servir al hombre desde la respuesta a sus preguntas fundamentales proponiéndole sus valores con la convicción de que lo cristiano es lo auténticamente humano.


  1. La primera parte

Ofrece la persona de Cristo como sentido último que resuelve la pregunta misma por el hombre.


<> (GS 22).
Estas afirmaciones son, sin duda, la razón y el origen de todo diálogo y del encuentro, en la persona del hombre, de la Iglesia con el Mundo.
En el capítulo segundo, que se centra en la comunidad humana, concluye con el n. 32 que habla de Cristo encarnado no sólo viviendo en comunidad, sino formando una comunidad nueva que será la plenitud y la perfección de las relaciones humanas; esta comunidad, que es gracia y será total al final de los tiempos, se vive y se anuncia ya a los hombres en la Iglesia.
<> (GS 32).
En el capítulo tercero, que habla de la actividad humana, concluye con los n. 38-39 en los que se afirma que Cristo nos enseña como ley fundamental de perfección humana y de transformación del mundo el mandamiento del amor, que Cristo por su muerte y resurrección ha logrado el señorío de una humanidad nueva, que en él se nos han revelado los cielos nuevos y la tierra nueva, que la Iglesia ha comenzado ya a vivir por la fe y los sacramentos este nuevo orden de vida, lo anuncia y lo anticipa con su actividad.
<> (GS 38).
En estos tres capítulos generales de la primera parte, el tema de Cristo está presente dando el último sentido al hombre, a su actividad y al mundo; y la Iglesia está unida a Cristo en cuanto que es depositaria de este sentido y lo ofrece continuamente a los hombres como un servicio.
Pero en la Gaudium et spes no sólo aparece el Verbo encarnado como una referencia al pasado, sino, y sobre todo, como una esperanza al futuro. El cuerpo del Verbo, gracias a la resurrección, introduce en la humanidad la novedad a la que todo hombre está llamado; gracias a su Espíritu derramado, esa novedad llegará y comienza a ser posible ya ahora en la Iglesia congregada en su nombre. La Iglesia es vista así también como un servicio a la nueva humanidad y al nuevo Cuerpo de Cristo; como la comunidad en la que, gracias al Espíritu, la vida nueva comienza a ser realidad, anuncio y fermento para el mundo. Indudablemente esta visión escatológica de la encarnación es bastante nueva en el magisterio de la Iglesia y ha podido llegar gracias a la distinción entre Iglesia y Reino.
Las ideas trazadas por los tres primeros capítulos son el fundamento del capítulo cuarto, en el que se aborda la misión de la Iglesia en el mundo actual. El capítulo cuarto de la primera parte de la Gaudium et spes representa todas las consecuencias operativas de la teología sacramental eclesiológica.
La misión de la Iglesia supone para el mundo el descubrimiento de la verdadera humanidad, el sentido de su existencia humana, la dignidad de la persona, la inviolabilidad de sus derechos (n. 41), no sólo como teoría e iluminación, sino también como compromiso con ellos. La encarnación de Cristo supone para la Iglesia una completa visión antropológica, ya que en Cristo, en su humanidad concreta e histórica, está el verdadero hombre. La misión de la Iglesia es de orden religioso, pero capaz de dar las pautas para la construcción de la comunidad humana; de este modo no se identifica con ningún sistema concreto, puede dar luz a todos y puede unir distintos sistemas (n. 42). La misión de la Iglesia es exigencia en las labores temporales de los cristianos sin que la esperanza del Reino pueda entrañar un desarraigo de este mundo; todo lo contrario, exige su transformación (n. 43). De este modo la Iglesia no se recluye en el terreno de las ideas o del mero anuncio; más bien pone por obra lo que anuncia y va transformando el mundo desde los planes de Dios. La misión de la Iglesia es así compromiso con el mundo en el que está encarnada.
El cuarto capítulo concluye reconociendo la Iglesia lo que ha recibido del mundo (n. 44); gracias a la cultura de la humanidad, la Iglesia ha podido conocerse mejor, expresarse y acomodarse a los tiempos. La Iglesia tiene necesidad del mundo para realizar su misión. El final del capítulo, como en los anteriores, se centra en Cristo como recapitulador del mundo y de la Iglesia (n. 45).
El capítulo cuarto de la Gaudium et spes supone así el mayor esfuerzo hecho por el magisterio de la Iglesia en orden a sacar las consecuencias prácticas de la doctrina de la encarnación de Cristo y de la sacramentalidad de la Iglesia. Desde Cristo encarnado, la Iglesia cree y fomenta un hombre comprometido en la historia concreta, transformador del mundo y de sus estructuras, instaurador del Reino de Dios. Gracias a la doctrina de la encarnación, la gracia llega al mundo por medio del hombre. Y centrado esta idea, es la encarnación de Cristo la que descubre el papel auténtico del hombre en medio del mundo que la Iglesia anuncia y vive; pero Cristo como acontecimiento completo, como pasado histórico y como presente y futuro escatológico.
La Gaudium et spes ha descubierto para la Iglesia el compromiso con el mundo que supone la fe y la doctrina de la resurrección. No es solamente la mirada hacia atrás, hacia el Cristo encarnado, la que compromete la acción de la Iglesia con el mundo en el que vive, sino también la mirada hacia el futuro, hacia el Cristo resucitado final de la Iglesia y del mundo, que mueve la acción desde la esperanza para hacer historia ya una salvación y una situación en la que el Reino de Dios esté presente.

  1. La segunda parte

En la segunda parte la Constitución analiza concretamente problemas urgentes de la humanidad: la familia, la cultura, la vida económico-social, la comunidad política, la paz en el mundo.


En cuanto al tema de la cultura, el texto conciliar hace tres afirmaciones fundamentales (n. 58):
La necesidad de que la fe esté encarnada en una cultura concreta, ya que solamente así puede llegar en profundidad a los hombres y formar parte de su vida. El Evangelio ha necesitado y necesita siempre la cultura de los pueblos.
La no identificación de la fe con ninguna cultura de manera exclusiva e indisoluble. La afirmación es el resultado de las intervenciones numerosas de padres que pedían una aplicación en los límites y horizontes de una Iglesia con un tratamiento pastoral. A la vez se afirma la capacidad del cristianismo para entrar en comunión con distintas formas culturales, comunión que enriquece a las dos partes.
La no reducción de la fe a la cultura, ni la asunción sin más de toda cultura como vehículo expresivo de la fe. La necesidad de inculturación de la fe no es automáticamente una bendición de la cultura en general ni de cada cultura con todos sus elementos específicos. La Iglesia se encarna culturalmente para una misión propia, la evangelización y, desde ahí, purifica y eleva, perfeccionando y restaurando en Cristo los elementos culturales configuradores de cada pueblo. Desde esa afirmación, la Iglesia reclama una cultura íntegra e integral para los hombres, sin que los elementos culturales se disgreguen y se atomicen perdiendo una imagen universal de hombre (cfr. No. 61).
Desde estos presupuestos, el cristiano es invitado a un diálogo cultural y a una presencia en el mundo de la cultura que pueda traducirse en un verter el mensaje evangélico en los moldes culturales de cada época y de cada pueblo.
En cuanto a la vida económica, la presencia de la Iglesia en la sociedad se traduce en el esfuerzo por un progreso integral que haga al hombre más hombre y ponga a su servicio todos los intereses puramente económicos (cfr. Nos. 64-65).
Dentro de esta visión, el trabajo es visto como el elemento fundamental de la vida económica, superior a todos los demás elementos que tienen un papel instrumental (no. 67-68). La relación trabajo-hombre es explicitada en el texto y ha de caracterizar esa presencia del cristiano en la sociedad. Desde esa relación han de ser contemplados muchos elementos del mundo laboral como consecuencias: derecho al trabajo, remuneración, participación en la vida de la empresa, organización económica, conflictos laborales, etc.
En cuanto a la comunidad política, también ella misma es comprendida desde el servicio a una vida plenamente humana que se traduce en la consecución del bien común como ámbito de auténtica humanidad.
La Iglesia alaba y estima a los que se dedican al ejercicio de la política y anima a sus fieles al respeto, a la participación y a la profesionalidad (no. 74) de una tarea que ha de ser entendida como servicio.
La Iglesia no se siente ligada a ningún sistema político, sino que desarrolla su misión en la pluralidad de sistemas; pero, como la Iglesia y la comunidad política buscan el bien del hombre, ambas tienen la vocación de encontrarse en una cooperación mutua que se traduce en eficacia (no. 76).
Desde estos presupuestos, la Constitución en el capítulo quinto de la segunda parte aborda uno de los temas más candentes en aquellos momentos, el fomento de la paz y de la comunidad de los pueblos.
En definitiva, la segunda parte de la Constitución traduce en problemática concreta los principios trazados en la primera parte, de corte más doctrinal y teológico. Las consecuencias operativas tienen mucho que ver con una situación concreta de la humanidad a la que la Iglesia quiere aportar su luz y su participación constructiva.
El camino que se ha elegido para esta colaboración dialogal es el del hombre como valor supremo de la creación y del orden social al que la Iglesia valora desde el misterio salvador de Jesucristo. El diálogo nace de que Iglesia y Mundo buscan lo mismo, que el hombre triunfe, aunque la búsqueda sea por procedimientos y por medios diversos. Esa búsqueda hace que la Iglesia se autocomprenda como servidora del hombre.


  1. Valoración pastoral del Vaticano II

Aunque hemos centrado la reflexión en la Constitución Gaudium et spes, todos los documentos del Vaticano II tienen una intención pastoral. Se pide que toda la teología de la Iglesia sea pastoral para poder llevar a los hombres de nuestro tiempo la revelación de Dios de modo que sea comprensible para ellos y encuentren en ella su salvación.


Señalemos algunos puntos en los que el Concilio habló con voz clara y se han convertido ya en logros irrenunciables para el actuar de la Iglesia:
El triunfo de una eclesiología de comunión sobre una eclesiología jurídica, el carácter mediador del ser y la actividad de la Iglesia, la concepción de Iglesia como Pueblo de Dios, la complementariedad de las distintas imágenes para la comprensión del carácter mistérico de la Iglesia, etc.
La valoración de las distintas culturas humanas que hace surgir el concepto de inculturación para la eficacia y la realidad de la evangelización. Esta inculturación entra en diálogo más directo con los distintos hombres y hace que se diversifique de forma sustancial la acción pastoral de la Iglesia. Esta acción ya no consiste en repetir en todos los lugares y de la misma manera cada una de las acciones, sino en acomodarlas y expresarlas en el lenguaje propio de cada hombre.
La concepción de la función pastoral de Cristo, en sus tres oficios, continúan por toda la Iglesia. El Vaticano II sigue centrando en estos tres oficios –sacerdotal, profético y real- la acción pastoral de la Iglesia, pero ahora el cristiano es incorporado a estas funciones por el bautismo, con lo que todo cristiano es sujeto de la acción pastoral de la Iglesia.
La igualdad fundamental de todo cristiano en la Iglesia derivada de una explicitación de la teología bautismal. La pertenencia al Pueblo de Dios es anterior a toda división de carismas y de ministerios y es la que constituye la dignidad de todos los miembros de la Lumen Gentium con su discusión supuso un gran avance en la concepción eclesial y en la actividad pastoral. El sacerdocio, el profetismo y la tarea transformadora de la historia desde el Reino es imperativo de todo cristiano.
La distinción, dentro de una eclesiología de comunión, de carismas y ministerios para la edificación de la Iglesia y como muestra de la corresponsabilidad de todo el Pueblo de Dios. La dignidad esencial de todo cristiano desde su bautismo es diversificada por los dones del Espíritu y por las tareas conferidas por la misma Iglesia para que, en la comunión, toda la iglesia realice la función pastoral.
El protagonismo comunitario de la acción de la Iglesia y, en especial, de las iglesias locales, que son consideradas como auténticas Iglesias porque en ellas subsiste la plenitud de la Iglesia. En el interior de la comunidad, y como servicio a ella, el ministerio de los obispos, presbíteros y diáconos ha quedado mejor definido y delimitado.
La vocación laical al apostolado y el carácter secular que le es propio y particular, no exclusivo, y que hace de los laicos miembros insustituibles y con una parte propia en la misión de la Iglesia. Se elimina así una concepción del apostolado laical como participación en el apostolado jerárquico.
La opción de la Iglesia por la evangelización como conjunto global de su tarea en el mundo. Esta acción evangelizadora es integral y sustituye una acción eclesial muy basada en el culto, tarea sectorial de la Iglesia.
El diálogo con el mundo en torno a temas estrictamente mundanos a los que la Iglesia ofrece la novedad del evangelio de Jesús y el trabajo de sus cristianos desde opciones tomadas desde ese evangelio. De esta forma, la acción pastoral de la Iglesia se convierte también en transformadora del mundo desde las exigencias del Reino y es posibilidad de diálogo con quienes, desde otros presupuestos, buscan un mundo y una sociedad transformados similarmente.
Junto a estos logros y refiriéndonos más directamente a la Constitución pastoral y a la acción pastoral postconciliar, hemos visto insuficiencias que han procedido:
Del tratamiento conciliador de algunos temas en el Concilio. Este tratamiento ha sido la causa, algunas veces, de falta de criterios claros sobre algunos puntos concretos;
De la nueva situación del mundo y de la Iglesia años después. La constitución se ha ceñido a un momento concreto y este momento ya no es el de hoy;
Del mismo desarrollo de los temas conciliares que, en su crecimiento, han planteado nuevos problemas pastorales a los que hay que dar respuesta.

CAPITULO V

RAICES ECLESIOLÓGICAS DE LA TEOLOGÍA PASTORAL


  1. LA NUEVA OPTICA ECLESIOLÓGICO-PASTORAL DEL VATICANO II

Tres son continuamente los puntos de referencia a los que el concilio hace alusión para desvelar el ser de la Iglesia. Y estos tres puntos se caracterizan por definir a la Iglesia por su relación con ellos y, a la vez, por marcarle unas determinadas exigencias al estar siempre en tensión dialéctica con ella. Estos tres puntos de referencia son Cristo, el Reino y el mundo. Por supuesto no se trata de realidades totalmente distintas o de compartimentos estancos; con Cristo, <> y, hablando del mundo, podemos recordar la frase paulina <>. Aun teniendo esto claro, metodológicamente es rica la distinción para comprender el misterio de la Iglesia.


Estos tres puntos de referencia necesarios para la comprensión de la Iglesia, lo son también para la fundamentación de la acción pastoral. SI el ser y el obrar se implican, si la eclesiología y la pastoral han de estar interrelacionadas, el haber entendido el ser de la Iglesia desde estas relaciones, tal y como lo ha hecho el Vaticano II, implica una acción pastoral que se caracterice igualmente por esta triple referencia. De hecho, la historia de la teología pastoral la ha ido descubriendo paulatinamente.
Tras una teoría eclesiológica que había concentrado sus esfuerzos en el mismo ser de la Iglesia, el Concilio opta por una eclesiología centrífuga, que busca su centro de gravedad en aquellas realidades a las que sirve y desde las que se entiende.
Y lo mismo ocurre con la acción pastoral. Tras una acción que siempre buscó a la misma Iglesia como término de lo pretendido, la pastoral tiende ahora a buscar fundamentalmente esos núcleos referenciales que son los que dirigen el actuar eclesial. No se trata de que la Iglesia se busque a sí misma, sino que busque a Cristo, al Reino y al mundo.
Es necesario, por tanto, que intentemos entrar en las relaciones que unen a la Iglesia con las realidades a las que sirve y veamos las implicaciones que, tanto para su ser como para su obrar, tanto para la eclesiología como para la pastoral comportan.
Sin Cristo, sin Reino y sin mundo, la Iglesia perdería su razón de ser, pero cualquier identificación absoluta con ellos haría que la Iglesia perdiera su identidad y equivocara su puesto en la economía salvífica. Lo mismo nos ocurre en la acción pastoral: si la Iglesia se coloca a la suficiente distancia de estas tres referencias, si las busca con su acción pero no se identifica con ellas, entonces estará realizando su tarea y será fiel a su misión.
Históricamente está claro que errores en la acción pastoral de la Iglesia han tenido como causa el no saber distinguir entre la Iglesia y estas referencias, ya sea por olvido de alguna de ellas, ya sea por haberse querido identificar con ellas. Tan peligroso ha sido para la acción pastoral el reduccionismo como la absolutización.


  1. LAS TRES REFERENCIAS OBLIGADAS

Veamos directamente estas relaciones y concluyamos cada una de ellas con las exigencias que comporta para la acción pastoral. No olvidemos que su tratamiento aislado se realiza en función de la claridad, y no porque sean referencias totalmente independientes. Las implicaciones mutuas son constantes.




  1. Cristo

Indudablemente sólo podemos concebir la Iglesia partiendo de su relación con él.




  1. El fundamento teológico

La Iglesia ha de ser entendida en continuidad con el misterio de la encarnación o, quizá mejor dicho, formando parte de ese misterio. Dentro del misterio de Cristo se encuentra el misterio eclesial, dentro de la fe en Cristo se halla la fe en la Iglesia. La Constitución dogmática Lumen Gentium comprende el ser de la Iglesia desde el misterio de la plenitud de Cristo, misterio superior y totalizante que abarca tanto el de la encarnación como el de la Iglesia.


Desde el misterio de Cristo, desde su encarnación, se entiende el misterio de la Iglesia.
Desde la comprensión de la humanidad de Cristo como sacramento del encuentro con Dios, ya que en ella Dios no sólo es significado y revelado, sino que actúa salvíficamente en el mundo, la Iglesia es vista en continuidad con esa humanidad por la que la acción salvífica de Dios entra definitivamente en la historia. Quizá por esta razón, más que por otras de corte misticista, se puede llamar a la Iglesia con propiedad <>.
Es, por consiguiente, más en el terreno del obrar que en el del ser donde hay que situar el paralelismo entre Cristo y la Iglesia. La Iglesia está llamada a continuar en el mundo la mediación salvífica de la humanidad del que es su Señor. Precisamente por ser su Señor, nunca puede ser identificada con él y siempre tiene que existir la distancia que, junto con el Cuerpo de Cristo, está iluminada por la imagen de <>. Para poder continuar esta mediación, es lógico que la estructura teándrica de Cristo sea de alguna manera reproducida por el ser de la Iglesia.
Quien, en último término, explica la continuidad y la discontinuidad, la unión y la diferencia entre Cristo y la Iglesia, es el Espíritu Santo, que, con una pneumatología más señalada que desarrollada, es visto en el Vaticano II como garante de la unidad a la vez que como protagonista de la distinción. La estructura teándrica de la Iglesia aparece más desde la misión del Espíritu que desde la del Hijo, aunque estén íntimamente interrelacionadas y no puedan comprenderse la una sin la otra.


  1. La repercusión pastoral

Todo lo dicho a nivel eclesiológico tiene unas repercusiones claras en la acción pastoral. La primera es que esta acción no es propia, sino derivada. Está en conexión con el Señor Jesús, de quien depende en una continuidad de misión. La Iglesia no es dueña de su acción ni libre a la hora de señalarla. No es la decisión de la mayoría de sus miembros la que ha de señalar su camino. Solamente es acción pastoral aquella que continúa el pastoreo de su Señor en medio del mundo.


El que la Iglesia continúe la obra de Cristo, pero sin ser él, implica también una diversidad a la hora de entender la presencia de la divinidad en la acción de la Iglesia. Las acciones divinas y humanas no son separables, pero indudablemente tampoco confundibles. De este modo, ni hay que atribuir a la causalidad humana lo que procede de Dios, ni hay que hacer a Dios sujeto responsable de todas las acciones humanas en la Iglesia.
No podemos hablar de la acción humana y de la acción divina en la Iglesia desde una visión hipostática que no respetara los límites entre la trascendencia divina y la Iglesia o sus miembros, pero si podemos hablar desde una acción derivada del plan salvador de Dios que tiene su manifestación en Cristo y se extiende a todos los hombres gracias al don del Espíritu. Precisamente por no repetir el ser de la Iglesia la unión hipostática, es posible y real la presencia del pecado en su acción; pecado del que es responsable el hombre por no seguir las sendas del Espíritu que habita en la Iglesia. El pecado presente en la Iglesia muestra, por una parte, que la divinidad no es sujeto de toda la acción pastoral de la Iglesia y, por otra, que el hombre puede ser infiel al Espíritu del Señor que ilumina a la Iglesia, pero que no actúa infaliblemente en ella, a no ser en los hechos sacramentales y en momentos especiales de su vida.
Desde su obra y su palabra la Iglesia ha de renovarse siempre para que su misión sea continuada en la historia. Una acción pastoral que no se deje juzgar por el Señor de la Iglesia y que tome rumbos propios puede oscurecer la misión de Cristo que se continúa en la Iglesia. Cristo ha de ser para la acción pastoral continuamente llamada y motivo de conversión. Con ello la Iglesia, lejos de adoptar posturas triunfalistas, realiza su misión en la humildad de quien, siendo tantas veces infiel a la obra de Cristo, intenta en fidelidad continuarla y hacerla presente en el mundo.
Toda acción pastoral es, pues, solamente comprensible a la luz de la misión de Cristo que la Iglesia continúa en nuestro mundo y en nuestra historia.


  1. El Reino

Desde la eclesiología sacramental del Vaticano II, el tema del Reino de Dios es afrontado de una forma nueva. Del concilio surgen tres consecuencias importantísimas para el estudio de la Iglesia.


La primera es que hay que distinguir claramente entre la Iglesia y aquello que es significado sacramentalmente por ella. La Iglesia significa la salvación definitiva y total del hombre y del mundo que se ha manifestado en Cristo y que será realidad plena y gozosa para todos en el Reino de Dios. Esto implica la distinción entre significante y significado, entre Iglesia y Reino de Dios a cuyo servicio está la Iglesia, sin que pueda de este modo caer en el peligro de una divinización o absolutización que negara esta referencia.
La segunda consecuencia, derivada de la primera, es que, si la Iglesia no es el Reino, camina hacia él; se encuentra en una situación peregrinante en la que el camino que ha de recorrer le indica continuamente lo inacabado de su ser y de su misión. Por ello, la categoría de Pueblo de Dios reaparece fuertemente dentro de esta eclesiología. Pueblo de Dios hace referencia a este carácter peregrinante de la Iglesia hacia la nueva tierra prometida hacia el Reino de Dios que de alguna manera ya está presente y actuante en Cristo y en su Iglesia, pero que espera su total consumación escatológica.
La tercera es que la Iglesia no agota la significatividad y el servicio al Reino, y que otras realidades mundanas, con las que la Iglesia tiene que entrar en diálogo y trabajar en colaboración son también señal de la llegada del Reino a nuestro mundo y semilla en el corazón de hombres que no pertenecen a sus estructuras visibles.


  1. El fundamento teológico

Es importante hacer estas precisiones, porque la distinción entre Iglesia y Reino no siempre ha estado presente en los documentos magisteriales y en la teología católica. Es verdad que nunca puede ser separado el Reino de Dios, tal y como aparece en la revelación, de Cristo y de su Iglesia, pero la relación incluyente no implica la identificación.


Por otra parte, la tensión Reino-Iglesia, al marcar el carácter peregrinante del Pueblo de Dios, no absolutizará lo que es propio de la etapa de camino y se fijará más en la unidad y comunión de todos hacia la que caminamos.
Esta visión nueva de la realidad eclesial va a suponer también un encuentro de la Iglesia con la humanidad al caminar hacia el Reino en el que ambas están llamadas al encuentro definitivo y plenificador del hombre. La Iglesia camina hacia el Reino; éste es su objetivo. Y el Reino es la realización plena, total y definitiva del hombre en todos sus aspectos y en todas sus aspiraciones. La Iglesia se hacer servidora de la humanidad porque el fin no está en ella, sino en el Reino. Así la Iglesia puede y debe abrir un camino de esperanza para la humanidad, servicio cada vez más necesario en el mundo en el que nos movemos.
La Iglesia cree, anuncia y espera un futuro de plenitud humana; ella debe ser signo de que esta plenitud es posible. Por ello, la Iglesia supone una esperanza para la humanidad, esperanza que se manifiesta en el anuncio de un hombre perfecto desde el hombre Cristo y en la denuncia de todo logro humano que se considere definitivo y absoluto.
La no identificación de la Iglesia con el Reino aporta un último dato importante para comprensión eclesiológica y para la acción pastoral: el que los valores del Reino exceden los límites visibles de la Iglesia. Esto es, la Iglesia no agota dentro de su visibilidad y de sus estructuras la significatividad del Reino de Dios, que, incluso anónima y no explícitamente, puede encontrarse en otros lugares, en los hombres de buena voluntad, en todo esfuerzo por una mejor humanidad.


  1. La repercusión pastoral

En concreto, ¿cómo vive la Iglesia en su acción pastoral esa tensión hacia el Reino? ¿Qué exigencias le plantea el Reino a su acción histórica, mientras camina hacia él? La Iglesia realiza toda su acción pastoral con una referencia clara al Reino: lo anuncia por medio de su evangelización, lo instaura por medio de su comunión y su servicio, y lo celebra por medio de su liturgia. Todo lo que la Iglesia realiza es anuncio y señal para el mundo de la salvación que está por venir, a la vez que ella la vive ya sacramentalmente e intrahistóricamente.


Toda la acción pastoral de la Iglesia es, como vemos, dinámica y progresiva desde la tensión escatológica. Por ello, la Iglesia no es nunca una realidad acabada y, si lo considerara así algún día, habría perdido elementos esenciales de su ser y de su misión.
El tema del Reino no es separable del de Cristo. Si la acción pastoral de la Iglesia quiere continuar en la historia de la misión de Cristo y extenderla a todos los hombres y a todos los tiempos, necesariamente esa misión tiene que tener como centro el Reino de Dios. Para Cristo fue el objeto de su predicación y el intento de toda su vida; para la Iglesia ha de serlo de la misma manera.
Su acción pastoral siempre tiene que ser nueva y renovada, dejándose juzgar por el final que espera y que ya actúa operativamente en ella. De ahí que la Iglesia viva continuamente construyendo y autoedificándose.
Por último, la constatación de que los valores del Reino están más allá de los límites visibles de la Iglesia implica una apertura a los signos de los tiempos y un diálogo con el mundo que abre el abanico de la acción pastoral hacia nuevas posibilidades. La Iglesia necesita comprometerse desde la definitividad del Reino con toda situación que lo signifique y con todo trabajo que lo haga presente entre los hombres. Su palabra a todo hombre y su tarea al lado de todos los que sirven al Reino es imperativo necesario de su misión.


  1. El mundo

Continuar la misión de Cristo en el anuncio y la instauración del Reino tiene unos destinatarios: los hombres, a los que la Iglesia quiere ofrecer su don. La Iglesia no puede entenderse sin el mundo y sin los hombres donde está implantada y hacia donde está enviada su tarea evangelizadora. Ellos son el término de la misión, el sujeto de la evangelización.




  1. El fundamento teológico

Hablar del mundo y de los hombres no es hablar de algo distinto de la Iglesia. La Iglesia está en el mundo, sus hombres son de este mundo, sus estructuras y elementos visibles también lo son, en su recorrido histórico comparte con los hombres alegría y esperanzas, tristezas y angustias. Pero tampoco se da la identificación. La Iglesia no es el mundo. El Reino es para el mundo, y la Iglesia sirve a ambos para que el mundo se salve. La presencia en la Iglesia de esa salvación históricamente realizada es ofrecimiento de un mundo nuevo a la vez que alternativa para los valores y actitudes fundamentales de este mundo.




  1. La repercusión pastoral

Siguiendo las pautas del misterio de Cristo, de su encarnación, es necesario que la Iglesia en su acción pastoral asuma los elementos culturales de cada pueblo y de cada época histórica. Como el Verbo de Dios asume la naturaleza humana, sin destruirla, para transformarla, así la Iglesia toma y asume los elementos culturales de cada pueblo para que sean su vehículo de expresión, a la vez que ellos mismos son transformados. Una fe no encarnada en la cultura de un pueblo habría invalidado su incidencia real porque perdería su capacidad de expresión y de comunicación. Lo que sí es cierto es que un desligarse de la cultura sería un drama para la fe. La evangelización necesita una renovada encarnación cultural.


La causa del evangelio, que la Iglesia anuncia y vive, supone una nueva visión antropológica que responde a las cuestiones últimas sobre el sentido del hombre e instaura en el mundo una serie de valores trascendentes que relativizan todos los demás valores.
La Iglesia se distingue del mundo por su misterio de comunión. En la Iglesia, por el Espíritu, el hombre comulga con Cristo y, en Cristo, con Dios. Y esa comunión se manifiesta externamente y se realiza en la comunión humana. La Iglesia no sólo es misterio de comunión, sino también misión de comunión. La Iglesia está llamada a ser fermento de comunión en el mundo, a anticipar y a realizar aquí ya y ahora el Reino de Dios que es comunión. Por ello su tarea no es sólo el anuncio en medio de los hombres, sino también la creación e instauración de la comunión del Reino.


CAPITULO VI

CRITERIOS INSPIRADORES DE LA ACCIÓN PASTORAL
Ha sido importante definir el fundamento teológico de la acción pastoral de la Iglesia, es decir analizar algunos criterios teológicos que existen de fondo para discernir si la acción pastoral se desarrolla en una correcta perspectiva teológica y en una auténtica visión de la fe.
Es a la luz de tales criterios que la acción pastoral debe ser pensada, planeada, realizada.
Se trata de criterios <>, en referencia a la única fundamental mediación de Cristo. En el centro de todo está su misterio, (encarnación y acontecimiento pascual), en donde la Iglesia puede encontrar las líneas fuertes de su acción pastoral.
Es a la luz de tales criterios que debe ser pensada, planeada, realizada, averiguada y modificada una regla y una acción pastoral.
Se trata de criterios <>, en referencia a la única fundamental que es Cristo, en efecto, Él es el revelador del amor trinitario; el revelador de la Iglesia de él engendrado, su cuerpo místico y pueblo de Dios animado y vivificado por el regalo del espíritu Santo; el revelador del hombre al hombre; el revelador de nuestra historia; el revelador de la vida eterna.
Por consiguiente los principios inspiradores de la acción pastorales pueden ser considerados:
- El principio teocéntrico (o de la gratuidad)

- El principio cristocéntrico (o de la encarnación- el evento de Jesús);

- El principio penumatológico (o criterio espiritual;

- El principio eclesiológico (o comunitario);

- El principio antropológico (o funcional);

- El histórico salvífico (o de la actualidad concreta);

- El principio escatológico (o de proyecto hacia el futuro).


  1. EL PRINCIPIO TEOCÉNTRICO O DE GRATUIDAD

Presupuesto fundamental para cualquier acción pastoral es considerar, ante todo, la libre y gratuita iniciativa de Dios, la primacía de su gracia, por la salvación de los hombres.


La mediación pastoral de la Iglesia, en efecto, tiene origen en la libre decisión y en el plan de salvación de Dios, y, por consiguiente, va constantemente mantenido a servicio de tal plan. Debemos superar el riesgo de reducir la acción pastoral a puros niveles de naturalismo y a un humanismo cerrado en él mismo, (el riesgo de un neopelagianismo), con la consiguiente pérdida de la dimensión transcendente y una misma identidad; otro aspecto a superar es el riesgo de un espiritualismo desencarnado, porque el Dios de la revelación es el Dios de la historia y la vida.
La comparación constante y un más fiel manifestación comunicación del <> de Dios, como él se ha revelado, en la acción pastoral, es particularmente importante en la cultura actual. A la luz de la revelación bíblica, debemos tener presentes algunos elementos:
Dios se revela como <
> y <> que cuida de su pueblo y cada uno de sus hijos: <
Dios como el Dios de la esperanza se revela: es el Dios de Abraham que le advierte un futuro prometido, (Gén 12, -2), y partió porque <>, (Rom 4,18). Es el Dios que abre siempre nuevos caminos y nuevos horizontes históricos a los que tienen <>.
Dios se revela como el Dios de la historia y el Dios libertador. Cuándo Israel dice quién es Dios, se acuerda del momento del propio nacimiento histórico y de la propia liberación de la esclavitud a la libertad. Por esto le dice a su pueblo: <>, (Ex 20,2).
Dios como el Dios del futuro se revela: delante de los sufrimientos y de las injusticias del presente, los profetas ven brotar el horizonte de un nuevo futuro en el cual Dios preparará un reino de paz y justicia. Él vendrá para curar, levantar, liberar y salvar. Dios es la luz, el presente todavía oscuro que despierta la esperanza y la energía para empeñarse en una libertad reconquistada.
Dios como el Dios se revela presente en Jesucristo, el Dios encarnado por nosotros y en comunión con nosotros: <>.
Es necesaria que la acción pastoral sea planificada conforme al plan de Dios, de su amor gratuito y de su gracia. Desde la gratuidad, de la responsabilidad y de la fidelidad de la acción de Dios.


  1. EL PRINCIPIO CRISTOCÉNTRICO

Jesucristo es el único y fundamental mediador de salvación, al que constantemente la acción pastoral debe hacer referencia: <>. (1 Tim 2,3 -6).


En Jesús todo es <> y <>, en él todo es resumido y salvado.
Un texto conciliar es muy expresivo:
<Cristo Jesús fue enviado al mundo como verdadero mediador entre Dios y los hombres. Por ser Dios habita en Él corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Cf. Col., 2,9); según la naturaleza humana, nuevo Adán, lleno de gracia y de verdad (Cf. Jn 1,14), es constituido cabeza de la humanidad renovada. Así, pues, el Hijo de Dios siguió los caminos de la Encarnación verdadera: para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza divina; se hizo pobre por nosotros, siendo rico, para que nosotros fuésemos ricos por su pobreza (2 Cor 8,9).
El Hijo del Hombre no vino a ser servido, sino a servir y a dar su vida para redención de muchos, es decir, de todos (Cf. Mc 10,45). Los Santos Padres proclaman constantemente que no está sanado lo que no ha sido asumido por Cristo. Él tomó la naturaleza humana íntegra, cual se encuentra en nosotros miserables y pobres, a excepción del pecado (Cf. Heb 4,15; 9,28). De sí mismo afirmó Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (Cf. Jn 10,36): "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió, y me envió a evangelizar a los pobres, a sanar a los contritos de corazón, a predicar a los cautivos la libertad y a los ciegos la recuperación de la vista" (Lc 4,18), y de nuevo: "El Hijo del Hombre ha venido a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Lc 19,10).
Mas lo que el Señor ha predicado una vez o lo que en Él se ha obrado para la salvación del género humano hay que proclamarlo y difundirlo hasta los confines de la tierra (Cf. Hch 1,8), comenzando por Jerusalén (Cf. Lc 24,47), de suerte que lo que ha efectuado una vez para la salvación de todos consiga su efecto en la sucesión de los tiempos >> (AG 3).
La pastoral debe tener como fundamento la persona y la obra de Jesucristo: es Jesús, verdadero Dios y verdadero hombre, el prototipo de cada mediación cristiana: <> (SC 5), cada acción pastoral debe ser necesariamente teándrica, es decir divino-humana; ella debe averiguar continuamente una simbiosis entre la participación de Dios y del hombre, según el modelo de Cristo mediador.
La ley de cualquier acción pastoral es la ley de la encarnación, acuerdo con todas las exigencias cristológica de la acción pascual de Dios.
Si Dios nos ha salvado por Jesucristo, muerto y resucitado, en la totalidad de su humanidad y su divinidad, la misma humanidad de Cristo debe ser considerada, al interior del principio teológico como la gran mediación y el primer sacramento, de cuya humanidad de la Iglesia será el sacramento.
El lugar de la pastoral es la humanidad. Desde el momento que el Hijo de Dios se ha hecho hombre, el momento más transcendente de la historia es su encarnación.
La encarnación de la Iglesia es la señal de la encarnación de Jesucristo. En la medida en que da señales encarnadas al servicio del evangelio, será posible superar el peligro de una pastoral abstracta o formalística.

No se puede olvidar que <>(AG 13).




  1. EL PRINCIPO PENUMATOLÓGICO.

En la acción pastoral es necesario referirse siempre al Espíritu Santo como <


> de toda la obra salvífica; sin él ninguna acción de la Iglesia puede ser realmente incluido y conservado en su autenticidad. Es conocida la afirmación del patriarca Atenágoras: <>.
El concilio Vaticano II habla del nacimiento de la Iglesia en el día del pentecostés de este modo: <Ef., 2,18). El es el Espíritu de la vida, o la fuente del agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4,14; 7,38-39), por quien vivifica el Padre a todos los hombres muertos por el pecado hasta que resucite en Cristo sus cuerpos mortales (cf. Rom 8-10-11). El Espíritu habita en la Iglesia y en los corazones de los fieles como en un templo (1 Cor 3,16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de la adopción de hijos (cf. Gal 4,6; Rom 8,15-16,26). Con diversos dones jerárquicos y carismáticos dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia (cf. Ef 4, 11-12; 1Cor 12-4; Gal 5,22), a la que guía hacía toda verdad (cf. Jn 16,13) y unifica en comunión y ministerio. Hace rejuvenecer a la Iglesia por la virtud del Evangelio, la renueva constantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo. Pues el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: "¡Ven!" (cf. Ap 22,17). Así se manifiesta toda la Iglesia como "una muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”. El Espíritu Santo comunica la acción pascual de Dios por la salvación de todos los hombres. >> (LG 4).

Juan Pablo II en su encíclica Dominum et vivificantem comenta el texto emplazado de la Lumen Gentium y subraya como persiste hoy el tiempo de la Iglesia que ha tenido principio con la llegada del Espíritu Santo y como la acción del Espíritu se revela en nuestro tiempo por el concilio Vaticano II y los muchos sínodos episcopales.


Por consiguiente continúa el papa -es indispensable que la Iglesia se empeñe por la verificación y el discernimiento, <>.
No debe ser olvidado que el Espíritu Santo no es privilegio de pocos, sino que es enviado a todo el pueblo y enviado como manantial de ministerios diferenciado y orgánico, de colaboración y de unidad por la obra de la salvación.
<> (AG 4).
De todo esto se deriva que la acción pastoral es una sola y su verificación tiene estas consecuencias:

- La necesidad que cada comunidad cristiana manifiesta, también por algunos precisos rasgos estructurales, la presencia y el papel del Espíritu Santo: igual dignidad en la diversidad complementaria de las tareas y de todos, la fraternidad, la comunión, la corresponsabilidad y la común misión, la comunicación y el diálogo, la unidad en la pluralidad, la misionariedad;

- Un mayor conocimiento de la Palabra y de las Señales del Espíritu dentro de la historia y la vida de las personas;

- Un crecimiento en el ánimo del servicio profético;

- Una renovada capacidad de actuar con confianza, con esperanza y con amor;

- Una liturgia, una celebración y una oración que sean naciente de novedad, de transformación y de misión;

- Una acción pastoral atenta al <>. En efecto, <>.


  1. EL PRINCIPIO ECLESIOLÓGICO

Por su naturaleza la pastoral solicita un auténtico conocimiento de la conciencia del ser y del hacer de la Iglesia, en la cultura y la historia de hoy. Del resto, si se fija en el camino de la Iglesia, se puede notar la estrecha relación existente entre una cierta visión de Iglesia y una consiguiente acción pastoral. De aquí la necesidad de una seria reflexión sobre la acción pastoral y una correcta visión de la Iglesia.


La Iglesia se presenta como pueblo preparado, engendrado, convocado en la unidad de la Trinidad, para estar en la historia sacramento de comunión con Dios y de unidad humana, para ser universal sacramento

de la salvación y la vida que viene de Dios, el que quiere <
La Iglesia es por lo tanto <> para servir a la comunión salvífica de Dios con todos los hombres. Es << sacramento universal de salvación>> porque <>, (LG 1). La Iglesia desarrolla esta sacramentalidad <>, (GS 3).
Ella, con toda su vida, está al servicio de esta salvación:

- Participa con una mediación <> a la mediación ontológica de Cristo;

- Es todo relacionado a Cristo y a su obra de salvación;

- Es consciente que su mediación salvífica no agota el más amplio proceso de salvación, de que siempre sin embargo queda misteriosamente partícipe en Cristo;

- Es consciente de no ser <>, pero es convocación de personas que se salvan salvando;

- Todos, en ella, son sujetos activos de mediación salvífica;

- Sabe ser <




Compartir con tus amigos:
1   2   3   4   5   6   7   8   9


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos