Sobre l’essència del feixisme jaume Farrerons



Descargar 52.55 Kb.
Fecha de conversión07.12.2017
Tamaño52.55 Kb.
Vistas129
Descargas0

SOBRE L’ESSÈNCIA DEL FEIXISME

Jaume Farrerons



Definir el fascismo parece, a simple vista, tarea fácil, tanto

desde posiciones burguesas como marxistas.

(Julio Rodríguez Puértolas)

Si una evidència palesa l’evolució historiogràfica al voltant del fenomen anomenat “feixisme” és el singular gruix del que Heidegger anomena tècnicament Vorhabe i “estat d’interpretat” ateòric. Sigui dit això no sols respecte de la política, lloc comú recurrent i ben palès en el mateix “cas Heidegger”, sinó en referència a un horitzó de sentit existencial, ontològic i axiològic previ de certa volada filosòfica. La “tematització objectiva” del “feixisme” força a aflorar gairebé totes les qüestions metodològiques i de fonamentació que afecten la història entesa com a disciplina científica. Per extensió, resta compromès l’estatut epistemològic de les anomenades ciències socials-humanes i, al capdavall, la legitimitat de la ciència mateixa quant a institució essencialment relacionada amb la validesa vinculant de la veritat. La qüestió que aquí pretenem plantejar va, per tant, més molt enllà del que podria concernir a una mera especialitat acadèmica, perquè, al voltant dels esmentats nuclis problemàtics i filosofemes hom pot albirar un autèntic col·lapse teòrico-polític en el centre mateix de la relació entre “saber racional” i “democràcia”. L’oposició arendtiana habitual, cofoia, de “sistema democràtic” i “sistema totalitari”, com si enmig d’aquests dos “tipus ideals”, blanc i negre, no hi poguessin proliferar legions senceres de “formes grises”, trontolla de faisó poc menys que alarmant. De vegades, els estudis politològics i historiogràfics ens diuen bastant més sobre “nosaltres mateixos” que sobre el suposat factum del “feixisme”. Si confrontem encara el concepte o, més ben dit, la noció precomprensiva hermenèutica, amb el seu antagonista polític i dialèctic, l’antifeixisme (una idea, cal no oblidar-ho, de procedència comunista), raem a una contrada de paisatge inequívocament “mil·lenarista secularitzat”. Però aquí es pot afigurar tot un nou continent d’interrogants decisius per al futur d’Europa. Aquesta darrera esdevé, si més no, una reflexió filosòfica possible que caldria anomenar, amb la màxima neutralitat, pregunta per l’(anti)feixisme. D’ara endavant, entengui el lector que, quan parlem aquí de “feixisme”,1 ho fem des de la perspectiva esmentada en els termes adients per a la constitució teòrica d’un “objecte” de la filosofia.

A fi i efecte de delimitar l’abast de la present contribució, que no del tema o problema filosòfic del “feixisme” com a tal, ens ancorarem en un estudi català publicat l’any 1996.2 A la pàgina 472 hi trobem l’expressió “l’essència mateixa del totalitarisme feixista” amb relació amb l’aportació d’Emilio Gentile al volum. L’obra descriu, des d’una perspectiva políticament d’esquerres, la progressiva ensulsiada de les teories clàssiques de postguerra i, per emprar les mateixes paraules que el coordinador en la introducció, la caiguda dels mites que, al cap i a la fi, haurien nodrit fins llavors la ciència historiogràfica. Enguany han transcorregut quasi dues dècades d’ençà de la publicació de Repensar el feixisme i no crec que el balanç hagi canviat significativament; potser fins i tot ha empitjorat la situació de bancarrota teòrica. En efecte, l’any 2002 3 el mateix historiador Emilio Gentile es preguntava si el feixisme existí. I s’hi referia al Feixisme,4 però amb un abast que no podria deixar d’afectar-ne la matriu política i filosòfica “genèrica”. Abans creiem conèixer, però no sabíem en realitat, què era el feixisme (essència), ara confessem que n’ignorem fins i tot l’existència. Aquest doble dubte estupefaent ens obliga plantejar la discussió en el terreny filosòfic, bo i acceptant, com a punt de partença, una mena de reducció fenomenològica. L’essència del feixisme cal cercar-la, en primer lloc, dins el nostre “camp de consciència”, estructura del discurs o text ideològic més que no pas en l’anomenat “món real”. Sols un cop haguem aclarit les qüestions relatives al Verstehen —en el sentit heideggerià del mot—, podrem explanar l’horitzó d’intel·ligibilitat on s’explicaria el fracàs de la historiografia —i de les ciències humanes en general— a l’hora de fixar, ni que fos de manera difusa, una “essència del feixisme” amb cara i ulls.

La impotència de la ciència —i de la democràcia— davant el poder político-econòmic capitalista romandrà sempre inseparable de l’esmentada discussió ontològica (Gestell). Ara que ja han estat publicats els misteriosos Schwarze Hefte (1931-1941) de Martin Heidegger i comença la cacera de fragments suposadament antisemites, convindria recordar el que ja va afirmar públicament Marx l’any 1844 amb un to al costat del qual les crítiques heideggerianes al judaisme resten força prudents:

El judaísmo alcanza su plenitud con la sociedad burguesa, pero la sociedad burguesa sólo llega a su plenitud en el mundo cristiano. Sólo bajo el dominio del cristianismo, que convierte en relaciones puramente externas al hombre todas las relaciones nacionales, naturales, morales y teóricas, podía la sociedad burguesa separarse totalmente de la vida del Estado, desgarrar todos los vínculos genéricos del hombre, suplantar esos vínculos genéricos por el egoísmo, por la necesidad egoísta, disolver el mundo de los hombres en el mundo de los individuos atomizados que se enfrentan los unos contra los otros hostilmente. El cristianismo ha surgido del judaísmo. Y ha vuelto a disolverse en él. El cristiano era desde el principio el judío teorizante; el judío es por ello el cristiano práctico y el cristiano práctico se ha vuelto de nuevo judío. (...) No busquemos el misterio del judío en su religión, sino busquemos el misterio de la religión en el judío real. ¿Cuál es el fundamento secular del judaísmo? La necesidad práctica, el interés egoísta. ¿Cuál es el culto secular practicado por el judío? La usura. ¿Cuál su dios secular? El dinero. Pues bien, la emancipación de la usura y del dinero, es decir, del judaísmo práctico, real, sería la autoemancipación de nuestra época. Una organización de la sociedad que acabase con las premisas de la usura y, por tanto, con la posibilidad de ésta, haría imposible el judío. Su conciencia religiosa se despejaría como un vapor turbio que flotara en la atmósfera real de la sociedad. Y, de otra parte, cuando el judío reconoce como nula esta su esencia práctica y labora por su anulación, labora, al amparo de su desarrollo anterior, por la emancipación humana pura y simple y se manifiesta en contra de la expresión práctica suprema de la autoenajenación humana. Nosotros reconocemos, pues, en el judaísmo un elemento antisocial presente de carácter general, que el desarrollo histórico en el que los judíos colaboran celosamente en este aspecto malo se ha encargado de exaltar hasta su apogeo actual, llegado el cual tiene que llegar a disolverse necesariamente. La emancipación de los judíos es, en última instancia, la emancipación de la humanidad del judaísmo.

A la primera versió de les famoses Tesis sobre Feuerbach, que apareix publicada pòstumament en les edicions de Die deutsche Ideologie, hi trobem el següent fragment, menys conegut:

Por eso, en La esencia del cristianismo, sólo se considera como auténticamente humano el comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se capta bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad “revolucionaria”, de la actividad “crítico-práctica”.5

El traductor és Wenceslao Roces.6 Un filòsof suposadament seriós, Gabriel Albiac, accepta el testimoni de Hermann Rauschning i posa en boca de Hitler la següent afirmació:

No sólo soy el vencedor del marxismo. Si se despoja a esa doctrina de su dogmatismo judeo-talmúdico, para no conservar de ella sino el objetivo final, lo que contiene de perspectivas correctas y justas, se puede decir que soy su realizador...7

Tesi defensada al llarg de l’obra citada. Si ens endinsem en els treballs de Julio Quesada la cosa empitjora.8 Pel que fa a aquest darrer punt, la relació entre el que entenem habitualment per “pensament racional lliure” i la democràcia, potser serà menester aquí algun aclariment preliminar que ultrapassi l’òbvia i innòcua generalitat d’afirmacions com ara que sense democràcia no pot haver-hi veritable ciència. L’execució de Sòcrates a mans de l’oligarquia local atenenca esbossa una imatge popular planera del fet que els límits de la democràcia ho siguin també del coneixement. Més encara, tot i aquesta part s’acostuma a oblidar amb més facilitat, la possibilitat mateixa del “pensar crític” resultaria deutora d’uns requisits polítics, socials i culturals determinats. Si retenim l’exemple del filòsof condemnat a mort i acceptem, d’altra banda, que la filosofia ha estat la conditio sine qua non de la ciència no tant per la funció de nodrir una relació cognitiva positiva entre ambdues “esferes culturals”, sinó perquè la filosofia acotava i palesava alhora l’espai de reflexió, de qüestionament, de crítica il·lustrada, dins el qual la ciència podia néixer, respirar, créixer, existir..., acceptarem també que la filosofia institueix el camp discursiu i teòric de mediació entre la ciència positiva i la democràcia; que una ciència dejuna de la potestat institucional d’exercir la Destruktion (deconstrucció) radical del poder quant a mer poder, s’hi anomeni filosofia o llibertat de pensament i creació literària, artística o intel·lectual, és la peça de convicció inapel·lable que provaria, ultra l’ús propagandístic que el discurs polític pugui fer-ne de la paraula, la mancança d’un “sistema democràtic” digne de crèdit. Ens hauríem de preguntar, així, si disposem d’una reflexió filosòfica sobre el feixisme que respongui a les esmentades exigències crítiques. En aquest sentit, caldria concretar també què entenem per “reflexió filosòfica”, un concepte potser massa ambigu. Doncs bé, ens hi referim a una manera de fer interrogadora sobre la veritat que respecti els nivells metodològics estàndards considerats irrenunciables a l’hora de qualificar de filosòfic un discurs, és a dir, si més no, l’aplicació de determinades pautes de conducta pragmàtico-lingüístiques.

Tanmateix, precisament en aquest punt comencen les sorpreses, car la filosofia, a diferència de la historiografia, no pot eludir el seu deure d’interpel·lar el fenomen feixista. De fet, en paraules de l’obra catalana citada, una de les deficiències que hom detecta en els estudis historiogràfics sobre el feixisme és la incapacitat de reconèixer l’existència d’una subjectivitat feixista determinant i ineludible. Això succeïa moltes dècades després que Georges Bataille admetés, segons l’autoritzada versió del Dr. Antonio Campillo Messeguer, el següent:

El fascismo no es sino la revitalización y culminación de esta milenaria teología política, la puesta al día de la alianza entre las fuerzas heterogéneas de la soberanía y las fuerzas homogéneas del Estado. Lo que le diferencia de las monarquías tradicionales es que pretende, al mismo tiempo, realizar una revolución social, esto es, una conjunción con los elementos heterogéneos inferiores, con las clases miserables de la sociedad. Por eso, la instancia soberana no recibe el nombre de Dios, sino el nombre de “pueblo”, “nación” o “raza”, si bien ésta se encarna, como en las antiguas monarquías, en la persona sagrada del Duce o del Führer.9

Entre els textos que introdueix Campillo trobem un assaig sobre l’estructura psicològica del feixisme: el subjecte. Però més que psicologia en el sentit positivista del terme, l’anàlisi de Bataille remet al filosofema de la sobirania, és a dir, a una voluntat de pèrdua, immolació, sacrifici, etcètera, no gaire llunyana de la temàtica del Sein zum Tode a Heidegger. El fenomen feixista desbordaria, doncs, l’àmbit de la mera tècnica de manipulació política de masses buida de continguts: la realitat incontestable, tot i que negada de bell antuvi, d’una ideologia al moll de l’os de l’acció feixista, menava ja l’any 1933, velis nolis, cap a l’evidència d’una cultura feixista i, en definitiva, d’un discurs filosòfic feixista (procedent, directament o no, de Nietzsche i Marx).

Hom pot afirmar que la primera norma de la filosofia, si concedim que l’hermenèutica representa un ingredient essencial de la pràctica filosòfica contemporània, és el reconeixement, el nomenament i la constitució d’un interlocutor filosòfic feixista. Ara bé, ja ens podem ensumar que la mera notificació metodològica d’aquest imperatiu fa grinyolar tota la maquinària de la filosofia institucionalitzada. Així, no pot estranyar que trobem a faltar estudis culturals relatius al feixisme que no el converteixin en un mer objecte mut, sord i estúpid, dit breument, en un malalt o un criminal amb qui tal vegada podria establir tractes dialògics un psiquiatra o un jutge, però no un filòsof. Si reclamem que aquests estudis siguin, a més, seriosos i no política comunista o liberal disfressada,10 en queden, al nostre parer, dos autors.11 I si a més exigim que els esmentats estudis respectin els criteris de la “situació hermenèutica” (Gadamer) potser en resta sols un.12 Per a expressar-ho en el valencià d’Ismael Saz Campos:

Si alguna cosa ens hauria de sorprendre de tot plegat, d’uns corrents que es caracteritzen en qualsevol cas per la defensa de la democràcia —liberal o no—, és que resulta paradoxal, si més no, que tendesquen a situar en un plànol irrellevant o, millor encara, secundari, la qualitat d’aquestes masses; quins subjectes les conformaven, què pensaven o què sentien, quins n’eren els interessos i els objectius, quins els càlculs i —eventualment— la racionalitat.13

Saz Campos posa sobre la taula el curtcircuit teòric de «la ignorància del subjecte feixista»14 o el «redescobriment del subjecte feixista, de la cultura, de la ideologia i de les masses amb cara i ulls».15 Com? Una racionalitat feixista? En efecte: davant el tòpic de l’irracionalisme feixista (Lukács), la reflexió filosòfica sobre el “subjecte feixista” restaria obligada a “desempenyorar” (Habermas) això, tan estrany com repica a les oïdes, d’una “racionalitat feixista”. Sigui quin sigui el camí escollit, sense entrar ara en més detalls per òbvies qüestions d’espai, el filòsof no podrà ex hipothesi eludir la comunicació amb el subjecte feixista. Aquest hauria d’ingressar així dins el camp normatiu del que Jürgen Habermas o Karl Otto Apel anomenen una “comunitat ideal del diàleg” quant a nucli ètic irrenunciable de la democràcia. No obstant, caldrà constatar que la “democràcia liberal” resta erigida sobre un imaginari antifeixista que exclou a priori aquesta possibilitat expressament prohibida per Theodor W. Adorno. Un exemple que prova a bastament la realitat del que sostinc és el tracte rebut, en termes generals, pel filòsof alemany Martin Heidegger. La conducta comunicativa de Jürgen Habermas, el més famós promotor de l’ètica dialògica, amb un autor que, d’altra banda, reconegué com el cim del pensament filosòfic al segle XX, il·lustra de forma canònica aquesta complexa conjuntura.

El “cas Heidegger” es pot, efectivament, fer servir com a fil conductor d’allò que podríem anomenar el mecanisme simbòlic d’exclusió en què es basa el funcionament real de la “democràcia liberal capitalista” contemporània. El postulat és l’equació del feixisme i les cambres de gas (Auschwitz, Shoah), que trobem fixat arreu i que documentarem aquí en el Préface de Christian Jambet a Heidegger et le nazisme, de Victor Farias:

(...) si le noyau central de l’hitlérisme, c’est la « solution finale », si les champs d’extermination sont, et leurs chambres à gaz, la substance du nazisme, que signifie la biographie d’un philosophe qui donna son assentiment à cela ?16

Hi evitarem ara caure en una retòrica del tu quoque pel que fa a les desenes de milers d’intel·lectuals d’esquerres que van donar el seu assentiment al comunisme i, per tant, al Gulag, fins al punt de legitimar filosòficament l’extermini dels anomenats “feixistes”, cosa aquesta que, a Heidegger, no detectem enlloc pel que fa als jueus. Pero no podem evitar fer-ne alguna referència substanciosa:

El marxismo se abre sobre un horizonte futuro donde el "hombre es para el hombre el ser supremo". (...) La tarea esencial del marxismo será pues buscar una violencia que se supere en el sentido del porvenir humano. (...) La astucia, la mentira, la sangre derramada, la dictadura, se justifican si hacen posible el poder del proletariado, y en esta medida solamente. La política marxista es, en su forma, dictatorial y totalitaria. Pero esta dictadura es la de los hombres más puramente hombres (...).17

Hi ha els homes “més purament homes” i uns altres ens: els homes inhumans. En canvi, sí ens interessa la imputació d’essència o de substance, “metodològicament” analitzada per Claude Lévi-Strauss en la seva famosa crítica a J. P. Sartre:



Ahora bien, lo que es verdad de la constitución del hecho histórico, no lo es menos de su selección. Desde este punto de vista, también, el historiador y el agente histórico eligen, cortan y recortan, pues una historia verdaderamente total los confrontaría con el caos. Cada rincón del espacio oculta a una multitud de individuos, cada uno de los cuales totaliza el devenir histórico de una manera incomparable a los demás; para uno solo de estos individuos, cada momento del tiempo es inagotablemente rico en incidentes físicos y psíquicos, todos los cuales desempeñan un papel en su totalización. Aun una historia que pretende ser universal no es sino una yuxtaposición de algunas historias locales, en el seno de las cuales (y entre las cuales) los huecos son más numerosos que las partes llenas. Sería vano creer que multiplicando los colaboradores e intensificando las investigaciones, se obtendría un mejor resultado: por cuanto la historia aspira a la significación, se condena a elegir regiones, épocas, grupos de hombres e individuos en estos grupos, y a hacerlos resaltar, como figuras discontinuas, sobre un conjunto que apenas sirve para tela de fondo. Una historia verdaderamente total se neutralizaría a sí misma: su producto sería igual a cero.18

Es pot continuar postulant sobre l’essència (o la substància) del feixisme (o del nazisme) sense resoldre per anticipat a aquesta objecció, menys encara en un llibre de filosofia? La resposta a l’interrogant plantejat per Lévi-Strauss pot ser, emperò, la de Tzvetan Todorov:

El trabajo del historiador, como cualquier trabajo sobre el pasado, no consiste solamente en establecer unos hechos, sino también en elegir algunos de ellos por ser más destacados y más significativos que otros, relacionándolos después entre sí; ahora bien, semejante trabajo de selección y de combinación está orientado necesariamente por la búsqueda no de la verdad sino del bien.19

Tanmateix, un cop hem oposat la veritat al “bé” ja no es pot distingir la ciència de la propaganda. En tot cas, continuar apel·lant a Sòcrates, com fa Chistian Jambet, resultaria al capdavall inacceptable:

Les Anciens pensaient que la philosophie est un art de vivre, qu’elle nous apprend qui nous sommes dans l’univers, les raisons de la nature et les éléments de l’être, pour que nous changions nos vies en accord avec la vérité. (...) Mais comment admettre que la philosophie, née du procés de Socrate dans l’assomption d’une vie de justice, s’accomplit dans le crépuscule où Heidegger voulut voir la fin des dieux, mais qui fut le temps de la Nuit et du Brouillard ?20

Tal vegada le temps de la Nuit et du Brouillard és també el nostre temps. L’home inhumà, el “islamo-feixista” per excel·lència: el palestí, cau a trets a Gaza, Jerusalem-Est, Líban...

Cuando digo que el hombre existe como Otro con los rasgos del hombre inhumano, evidentemente tenemos que entenderlo para todos los ocupantes humanos del campo social considerado, para los otros hombres y para sí mismos. O, con otras palabras, cada uno es hombre inhumano para todos los Otros, considera a los Otros como hombres inhumanos y trata realmente al Otro con inhumanidad (vamos a ver lo que quiere decir esto). / (…) En la reciprocidad pura, el Otro que no soy yo es también el mismo. En la reciprocidad modificada por la rareza, nos aparece el mismo como el contra-hombre en tanto que este mismo hombre aparece como radicalmente Otro (es decir, portador para nosotros de una amenaza de muerte). O, si se quiere, comprendemos de una manera general sus fines (son los nuestros), sus medios (tenemos los mismos, las estructuras dialécticas de sus actos; pero los comprendemos como si fuesen los caracteres de otra especie, nuestro doble demoníaco). En efecto, nada –ni las grandes fieras ni los microbios– puede ser más terrible para el hombre que una especie inteligente, carnicera, cruel, que sabría comprender a la inteligencia humana y cuyo fin sería precisamente la destrucción del hombre.21

La filosofia construeix així una mena de “feixista” a priori, un espai dins l’imaginari mil·lenarista secularitzat de la modernitat que serà ocupat pel feixista molt abans que hom pugui parlar de “cambres de gas”.22



El feixisme quant a espai profà de l’imaginari antifeixista

La ideologia apologètica que, desenvolupant els esquemes de la Guerra Freda, col·loca, d’una banda, la democràcia (liberal i de mercat) i, d’altra, els totalitarismes (comunisme, feixisme), ha estat severament posada en qüestió per Domenico Losurdo, singularment a Controhistoria del liberalismo.23 L’obra de Losurdo representa, per dir-ho així, el revers de la molt famosa de Fukuyama sobre el final de la història. Tot i que el lamentable preu a pagar per aquest esdeveniment intel·lectual hagi estat una posterior hagiografia de Stalin, per no parlar de l’oxidada estratègia comunista d’identificar liberalisme i feixisme, Losurdo argumenta amb encert que, en el llenguatge del dret penal internacional contemporani, els genocidis, crims de guerra i crims contra la humanitat formen part essencial, i això ja de bon principi, del desenvolupament històric del liberalisme des de l’extermini dels indis autòctons o l’esclavatge negre per la nació nord-americana anglosaxona i cristiana fins a Hiroshima, Vietnam o Iraq... La qüestió plantejada no es redueix a constatar l’existència d’aquests delictes de lesa humanitat que, malgrat haver estat negats, silenciats o banalitzats per la “cultura democràtica”, són objectivament acreditables, sinó el lligam “essencial” entre fets i ideologia (liberal). Quina seria llavors la substance del liberalisme? Vet aquí la pregunta de Losurdo. Aquest vector polític central de la modernitat, una secularització del judeocristianisme on tothora es projecta com una ombra la figura de Jahvé, genera segons Losurdo un “espai sagrat” de ciutadans i persones subjectes de drets, però també el corresponent “espai profà” on són “deshumanitzats”, espoliats, expulsats i, sovint, exterminats, tots aquells grups socials, pobles o individus a qui “el burgès” (sic) identifiqui com una “amenaça” per a la seva “llibertat”, és a dir, en darrera instància, el “dret” d’enriquir-se:

No por casualidad, los países clásicos de la tradición liberal son aquellos en los que, a través del puritanismo, ha actuado más profundamente el Antiguo Testamento. Esto vale para la revolución holandesa o, por lo menos para los boers de origen holandés, que se identifican con el “pueblo elegido”. Y con mayor razón es válido para Inglaterra: sobre todo a partir de la reforma, los ingleses se consideran el nuevo Israel, “el pueblo investido por el Omnipotente de una misión al mismo tiempo particular y universal”. Esta ideología y esta conciencia de tener una misión se difunden, posteriormente y con mayor radicalidad, más allá del Atlántico. Baste pensar en Jefferson, quien propone que el escudo de los Estados Unidos represente a los hijos de Israel guiados por un rayo de luz. Y nuevamente se hace sentir en toda su radicalidad la distinción entre el espacio sagrado y el espacio profano.24

Losurdo no se n’està d’assenyalar els fonaments judaics d’aquesta tradició que, sens dubte, permet d’interpretar, de manera força més acurada que els mites de la propaganda israeliana, les pràctiques sionistes de l’Estat d’Israel contra els autòctons palestins:

En el Antiguo Testamento, reverenciado por la elite dominante, a la que gusta identificarse con el pueblo elegido que conquista Canaán y aniquila a sus habitantes, o bien que recluta a sus esclavos entre los gentiles, actúan dos rigurosas y drásticas delimitaciones. El antropocentrismo separa claramente de la naturaleza circundante el mundo humano, dentro del cual está reservado un papel absolutamente privilegiado o único al “pueblo elegido”. El espacio sagrado, la minúscula isla sagrada, queda delimitada así de manera más clara que nunca, respecto al vasto espacio profano: se podría decir que, fuera del pueblo elegido, todo tiende a reducirse a naturaleza no consagrada, en cuyo ámbito terminan por entrar también las poblaciones condenadas por Jahvé a ser borradas de la faz de la tierra. El exterminio se abate sobre “hombres y mujeres, jóvenes y viejos, hasta los bueyes y los asnos” o bien, y con expresiones más cargadas de significado, abarca “a todo lo que tenía vida” (Josué 6, 21; 10, 35; 10, 40), “las ciudades y toda aquella llanura, con todos los moradores de aquellas ciudades, y el fruto de la tierra” (Génesis 19, 25). En el ámbito del espacio propiamente profano la distinción entre hombre y naturaleza no parece existir o desempeñar un papel de relieve.25

En definitiva, a l’espai profà del liberalisme no s’hi detecten “homes”, és a dir, burgesos, subjectes jurídics i morals, dignes ciutadans, sinó animals, en molts casos perillosos, als quals hom pot exterminar o, en tot cas, explotar en qualitat d’esclaus, obrers, captaires, salvatges, presoners, criminals, bojos...

A desgrat que Losurdo no desenvolupi el filosofema amb la mateixa radicalitat, també el comunisme, quant a fórmula de segon grau del judeocristianisme secularitzat, genera un “espai sagrat” i un “espai profà” mil·lenarista d’una violència característica però bàsicament emparentada amb la matriu doctrinal teològica del monoteisme.26 Quan les democràcies liberals occidentals, al llarg del segle passat, acullen el codi simbòlic de l’antifeixisme estalinià —sense subratllar-ne la procedència, és clar— i la ideologia de l’Holocaust quant a imaginari del món occidental “lliure” (el lloc del “nosaltres” i, per suposat, dels “bons”), la secularització del judeocristianisme, en la seva forma liberal conservadora o liberal progressista, institueix un centre comú i compartit que li permet d’ocupar tot l’horitzó de l’imaginari i cancel·lar, expel·lint-la fora d’aquest paradigma (anti)feixista, la possibilitat d’una crítica no-paradigmàtica. Apareix així l’esmentat “espai profà” que és el feixista, el qual, com a tal i per definició, no pot esdevenir subjecte de dret. El diàleg amb un “subjecte feixista” resta estructuralment “impensable” en la consumació de la metafísica i allò “no pensat” . El lloc de l’oblit de l’ésser i els “genocidis oblidats” són dues maneres de plantejar la mateixa qüestió. La pregunta ontològica i el destí feixista de Heidegger en tant que filòsof no es poden comprendre de manera aïllada.

L’expressió “dialogar amb els feixistes”, dins l’esmentat codi simbòlic o imaginari liberal, ha de sonar així a ironia o provocació: no estem davant d’una construcció lingüística amb sentit. O, dit d’una altra manera, si hom accepta que aquest “enunciat” pot ser portador de significat, serà declarat pertorbat mental o delinqüent, que és una altra manera de marcar el límit ontològic de la societat moderna. L’exclusió de l’espai sagrat comporta la deprivació de la racionalitat, ja sigui teòrica (coneixement: boig), ja pràctica (ètica, dret: malfactor, criminal). Els feixistes són folls o criminals o ambdues coses. Els feixistes són, més radicalment encara, monstres, perquè el feixisme és el “mal absolut”, quelcom diabòlic. A Auschwitz li correspon la figura de l’infern en una simetria teològica on la “societat de consum”, a l’extrem oposat, construeix la seva mitologia amb els materials secularitzats del regne de Déu, del paradís retrobat o signes funcionalment equivalents.

És aquí on la contextualització del cas Heidegger pot resultar més productiva i funcionar com a pauta hermenèutica per a una reflexió filosòfica sobre el feixisme. La “comunitat ideal del diàleg”, en la mesura que vol mantenir un lligam, no justificat mai per Habermas o Apel, amb la secularització de la religió judeocristiana, inclou un element opac, un angle mort. Aquest “nosaltres” és, digué Heidegger, allò més proper però alhora més llunyà... L’esmentat punt en què la modernitat racionalista judeocristiana por ser “pensada” és ja, emperò, l’únic lloc possible d’acampada per a una filosofia crítica. No debades es precisament l’indret des del qual Heidegger ens parla. El gran esforç de la filosofia de la diferència —o sia, de l’exterioritat radical— ha estat intentar d’annexionar-se aquest enclavament filosòfic, aquesta escletxa conceptual, a fi i efecte de neutralitzar-ne un perill “polític” que produeix esgarrifances entre els intel·lectuals burgesos. L’estructuralisme francès fou una tàctica teòrica diferent dins la mateixa estratègia, que passava, en aquest cas, per la supressió del sentit —subjectual— a mans d’una estructura purament matemàtica, ahistòrica, atemporal... Però totes aquestes maniobres han fracassat davant la evidència “nazi” de Heidegger, de faisó que, en les darreres dècades del segle XX, l’agenda filosòfica de l’oligarquia s’ha decidit per la liquidació de comptes i la deportació del filòsof onsevulga (als arxius històrics sobre el nazisme, proposa E. Faye), però sempre ultra l’espai límit de la racionalitat filosòfica. Sense adonar-se, emperò, o sí, que aquesta expulsió era també l’expulsió de la filosofia mateixa, la negació del pensament en nom, qui ho diria, de René Descartes, de la raó il·lustrada, de “França”... Sòcrates i Heidegger, doncs, o “el judici de Heidegger”, la “condemna de Heidegger”. No pot sorprendre ja tant que l’esmentat procés coincideixi amb un gegantí moviment de desecularització i retorn de les religions monoteistes que, a occident, forneix doctrinalment la presa del poder social i polític per part d’un nacionalisme radical jueu d’extrema dreta. Aquest “feixisme antifeixista”, l’(anti)feixisme, ja no s’amaga a l’hora d’articular les seves pretensions racistes i supremacistes en autèntiques polítiques de colonització.

La relació entre Habermas i Heidegger no podria instituir-se, per tant, en l’acadèmia, com la de dos filòsofs alemanys asseguts a una taula sota el sostre comú de la raó. Habermas és a dins i Heidegger a fora. La línia que els separa és el del espai sagrat de la comunitat monoteista occidental (des)secularitzada que oposa el salvat, l’escollit de Déu, al dimoni. Heidegger és feixista perquè el feixisme assenyala “l’espai profà” de la societat burgesa a les acaballes de la civilització occidental i ha estat Heidegger, precisament, qui fa fonamentat aquest filosofema amb relació amb el tema de la mort, la finitud, el no-res. Qualsevol persona que amenaci la societat burgesa serà qualificada, ha estat qualificada ja, de “feixista”, mot que denota un significat clar: no-persona. I això vol dir: “nosaltres, les persones, els burgesos, et podem matar”. Desnotats, aturats, marginals, radicals..., tothom qui vulneri les litúrgies i ritus de pas de l’ordre oligàrquic capitalista pot ser etiquetat de “feixista” des de les terminals d’opinió i informació del poder liberal. Els discursos, de dretes o d’esquerres, no deixen d’assenyalar sempre aquest límit i de legitimar, per tant, en la polèmica fins i tot més agra, un consens cosmovisional intangible.

Qui interpreti que estic parlant dels “feixistes” quant a víctimes, quant a “minoria oprimida” o altre concepte al qual hi estem acostumats, simplificaria el meu plantejament. En realitat, sols pot haver discriminació a la sina de l’espai sagrat. Aquells que romanen o són expulsats a l’exterior no tenen drets. Des del punt de vista del dret i enfocada la cosa objectivament, les víctimes feixistes es podrien comptar per milions, però la circumstància que el liberalisme no apliqui la norma en aquest cas de dimensions còsmiques, que aquestes víctimes, literalment no existeixin per a la jurisdicció burgesa, està en perfecta coherència amb el paradigma capitalista. No poden haver-hi “víctimes” de l’espai sagrat en un sentit estrictament jurídic. I si les hi ha, de facto, desapareixeran com a tals en un llimb, són “oblidades”: la persona dipositària de bens i drets no és un objecte físic, sinó normatiu i rep aquesta qualitat de les institucions (les quals tenen moltes maneres de negar-se-la oficiosament). En el cas de Heidegger ens trobem, emperò, ho subratllo, amb el filòsof més important del segle i ja no es tracta de determinar si ell, quant a individu o ciutadà, fou membre actiu del partit nazi. El problema és la seva filosofia. Acceptar un vincle intern entre la filosofia més important del segle XX i el feixisme entés en el sentit que acabo d’exposar entranya qüestionar els fonaments de l’occident democràtico-liberal. Tanmateix, si la filosofia és, en darrer terme, sempre, crítica del poder, ¿no formaria necessàriament part aquesta “situació hermenèutica” de la genuïna condició de filòsof?

Jaume Farrerons



Figueres, dissabte, 13 de setembre de 2014

1 Que els “antifeixistes” eren els “vertaders feixistes” és una tesi que, com veurem infra, ha estat sostinguda seriosament pel filòsof francés André Glucksmann.

2 Cfr. Ismael Saz Campos (coord.): Repensar el feixisme, “Afers. Fulls de recerca i pensament”, núm. 25, Catarroja (València), 1996.

3 Cfr. Emilio Gentile: Fascismo. Storia e interpretazione, Roma-Bari, G. Laterza & Figli Spa, 2002 (edició castellana: Fascismo. Historia e interpretación, Madrid, Alianza, 2004).

4 El terme “Feixisme”, amb majúscules, es refereix al moviment i règim italians encapçalats per Benito Mussolini.

5 Karl Marx/Friedrich Engels: La ideología alemana, Buenos Aires, Pueblos Unidos, 1975, p. 666. La traducció és de Wenceslao Roces. Versió alemanya original: https://www.staff.uni-giessen.de/~g31130/PDF/marx/judenfrage

6 Cfr.: Zur Judenfrage : http://mega.bbaw.de/ I/2 M: Werke · Artikel · Entwürfe. März 1843 bis August 1844. (Zur Kritikm der Hegelschen Rechtsphilosophie, Zur Judenfrage, Ökonomisch-philosophische Manuskripte u. a.) 2., unveränd. Aufl. 2009 | 64* + 1.018 S. | 45 Abb. | ISBN 978–3–05–003352–5.

7 Gabriel Albiac: Diccionario de adioses, Barcelona, Seix Barral, 2005, p. 350.

8 Julio Quesada: Heidegger de camino al Holocausto, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008.

9 Antonio Campillo: Introducción a Georges Bataille: El Estado y el problema del fascismo, Murcia, Universidad de Murcia, Pretextos, 1993, pp. XVII-XVIII.

10 Cfr. Furio Jesi: Cultura di destra, Nottetempo, Roma, 2011 (la primera edició és del 1979, traduïda al castellà a Barcelona, Muchnik, 1989); Jean-Pierre Faye: Théorie du récit, introduction aux langages totalitaires, Langages totalitaires, París, Hermann Editeurs des Sciences et des Arts, 1972 (traduïts ambdós al castellà: Los lenguajes totalitarios, Madrid, Taurus, 1974).

11 Cfr. Georges Bataille: “Le problème de l’Etat” i „La structure psychologic du fascisme“, a Oeuvres completes, vol. 1, París, Gallimard (traduït al castellà tenim: El Estado y el problema del fascismo, Múrcia, Universidad de Murcia, 1993). Ernst Nolte: Der Faschismus in seiner Epoche, München, Piper, 1963 (traducció castellana: El fascismo en su época, Madrid, Península, 1967). Es pot afegir gairebé tota l’obra de Nolte.

12 Cfr. Armin Mohler: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Grundriβ ihrer Weltanschauungen, Stuttgart, Friedrich Vorwerk Verlag, 1950. D‘aquesta obra hi ha dues edicions posteriors que desenvolupen la tesi doctoral: Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgessellschaft, 1972; Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932. Ein Handbuch, Graz, Ares Verlag, 2005.

13 Ismael Saz Campos: Repensar el feixisme, op. cit., p. 449.

14 Saz Campos, I.: op. cit., p. 450.

15 Saz Campos, I.: op. cit., p. 453.

16 Christian Jambet: Préface a Victor Farias: Heidegger et le nazisme, París, Verdier, 1987, p. 9.

17 Maurice Merleau-Ponty: Humanismo y terror, Buenos Aires, Leviatán, 1956, p. 12.

18 Claude Lévi-Strauss: El pensamiento salvaje, México, FCE, 1964, p. 372-373.

19 Tzvetan Todorov: Los abusos de la memoria, Barcelona, Paidós, 2008, pp. 85-86 (edició original francesa: Les abus de la mémoire, París, Arléa, 1995).

20 Jambet, Ch.: op. cit., pp. 7, 14.

21 J. P. Sartre: Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1963, Libro I, pp. 263, 265.

22 Cfr. Jaume Farrerons: “Heidegger y la criminalización del fascismo (Respuesta a Farías, Faye y Quesada)”, Madrid, “Disidencias”, núm. 9, any 2009, pp. 11-58.

23 Domenico Losurdo: Controhistoria del liberalismo, Roma-Bari, Laterza, 2005 (edició castellana: Contrahistoria del liberalismo, Barcelona, El Viejo Topo, 2007).

24 Losurdo, D.: op. cit., p. 306.

25 Losurdo, D.: op. cit., pp. 306-307.

26 Cfr. Juan Aranzadi: Milenarismo vasco. Edad de Oro, etnia y nativismo, Madrid, Taurus, 2000.


Catálogo: imgdb
imgdb -> Perfil lingüístico-comunicativo de individuos con Síndrome de Asperger
imgdb -> Pragmática evaluativa de las narraciones en el síndrome de Williams
imgdb -> La representación de las islas en el cine
imgdb -> Sobre l’essència del feixisme jaume Farrerons
imgdb -> La multimodalidad en las interacciones entre estudiantes sordos al resolver problemas matemáticos
imgdb -> Crítica de arte y estética en el mundo antiguo: a propósito de la imaginacióN
imgdb -> Procesamiento del lenguaje en niños con tel: evidencias a través de los movimientos oculares
imgdb -> Título: algunas expectativas del alumnado de magisterio (educación física) y de cc
imgdb -> Parentalidad, Habla Dirigida al Niño y desarrollo inicial del lenguaje
imgdb -> Análisis de predictores tempranos del desarrollo lingüístico: la coordinación de conductas comunicativas en el desarrollo léxico temprano


Compartir con tus amigos:


La base de datos está protegida por derechos de autor ©psicolog.org 2019
enviar mensaje

enter | registro
    Página principal


subir archivos