Segunda parte



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LA MÍSTICA
No sería completo el cuadro de la primitiva escolástica si no dedicáramos una mención a la mística. No hay que pensar, en efecto, que la escolástica no conoció más lenguaje que el de la pura ratio y que estuvo cerrada al calor del sentimiento; como por otro lado tampoco hay que pensar que la mística se mantuvo en su impulso religioso totalmente fuera del marco de las teorías escolásticas, si bien algunas veces, como en Joaquín de Fiore, llegó hasta los bordes de lo posible; no por mala voluntad, sino por un exagerado idealismo; pues en la vida lo mejor es tantas veces enemigo de lo bueno.
Bernardo de Claraval
En primer lugar llama nuestra atención san Bernardo de Claraval (Clairvaux, 1091-1153). Imprime su sello al siglo XII tanto como Abelardo. Bernardo se revuelve contra «la gárrula charlatanería de los filósofos», pero no por despreciar el saber, sino por querer fundarlo sobre mejores bases. El comienzo de todo conocimiento de la verdad no está en el intelecto, sino en la humildad. En la humildad se reducen a silencio todos los intereses del yo y sólo en ella se abre el hombre para recibir el mundo de la verdad. Fe y entrega sumisa son más importantes que toda dialéctica. La verdadera filosofía está, para san Bernardo, en el amor a Cristo crucificado. En Él se siente unido del modo más íntimo con la sabiduría de Dios. Por esta vía distingue Bernardo tres estadios en el conocimiento de la verdad: la consideratio, en la que el hombre recoge y busca; la contemplatio, en la que abarca la verdad en una confiada entrega y contemplación; y el extasis, en el que salimos de nosotros y nos perdemos en una unión mística con Dios, como una gota de agua echada en el vino. San Bernardo es, como san Agustín, un genio religioso que puede iluminar posibilidades humanas, con muchas perspectivas para el filósofo, no descubiertas por otras vías. Así sabe Bernardo con sabiduría de santo, del lazo necesario que une humildad, verdad, hombre y Dios: «No estoy unido con Dios, y por eso estoy dividido dentro de mí mismo. Pero con Él no me puedo unir sino por la caridad, no me puedo someter a Él sino por la humildad, ni puedo ser de veras humilde sino por la verdad» (Medit. de cognit. hum. condit. cap. 9). Es especialmente interesante lo que siente Bernardo de la quiebra de la naturaleza humana (Serm. in Cant. Cant. 80, 1-5). El hombre está hecho a la imagen de Dios, no es él mismo la imagen. Sólo el Verbo es la imagen eterna de la justicia, de la sabiduría, de la verdad, porque sólo el Hijo es Dios de Dios y luz de luz. Pero el hombre tiene la posibilidad de alzarse al acontecimiento de aquello eterno. Si no lo hace, su alma está como encorvada (anima curva); si se alza a ello, se torna recta. En esta capacidad para lo divino estriba su grandeza (celsitudo). Y aun cuando el alma no explote de hecho su posibilidad, permanece, no obstante, su apertura para lo de arriba (superna), y esto es ya grandeza. Abatido y todo, no es un simple «leño encorvado» (Kant), sino magna creatura. Así también Agustín, que conoció la región de lo desemejante (regio dissimilitudinis; Confess. VII, 10, 16; Enarr. in Ps. 42, 6; 94, 2; De vera relig. 55, 113; cf. Plotino, Enn. I, 8, 13, 16, Bréhier), pero conoció también lo divino en el hombre.
Los victorinos
Nada nos muestra mejor lo erróneo que sería creer que la mística tiene una concepción del mundo al margen y en oposición a la de la escolástica, que este grupo de canónigos regulares de san Agustín de la abadía de San Víctor en las afueras de París. Hugo de San Víctor († 1141), conde alemán de Blankenburg, propugna la utilización de todas las ciencias del siglo, y mientras los antidialécticos proclaman: «Es sin provecho el estudio de la filosofía», amonesta él: «Apréndelo todo; pronto verás que nada te estorba.» Al paso que la mística de san Bernardo sigue la senda de san Pablo y san Juan, alienta aquí de nuevo el modo de ver neoplatónico. Hugo escribió un bello comentario a la Hierarchia caelestis del Pseudo-Dionisio, en el que se hermanan la especulación religiosa y el hondo sentimiento místico. Pero igual que en Bernardo, son también en él ideas centrales el amor y la humildad. Constituyen el marco de la tabla de valores del medievo, que ofrece en su árbol de las virtudes (arbor virtutum, análogo al arbor porphyriana; De fructibus carnis et spiritus, Migne, PL 176, 997). Las cuatro virtudes cardinales platónicas del esquema (ético) del hombre por mucho tiempo, aun en el medievo, constituyen todavía las cuatro ramas inferiores de este árbol, que tienen encima de sí las ramas superiores de la fe y la esperanza. Corona de todas es la caridad. Mientras todas las otras ramas dan cada una siete frutos, esta última da diez. La raíz del árbol es la humildad. Las sucintas definiciones (definitiunculae) que da Hugo de estos 52 tipos de valor están a veces algo forzadas -cada rama tiene que llevar siete frutos, y paralelamente todo de un modo parecido en el arbor vitiorum - pero en lo fundamental son geniales. Estas y otras tablas de valores del medievo pueden bien ser aprovechadas en los modernos análisis fenomenológicos del valor. El influjo de Hugo en la filosofía y teología subsiguientes es considerable. Las principales proposiciones de la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII están tomadas de los escritos de Hugo de San Víctor. Ricardo de San Víctor († 1173) se mueve en la misma línea. Especialmente cara para Ricardo es su teoría de la scintilla animae, que desempeñará un gran papel en la mística posterior. Pero también en Hugo toda la vida del bien que culmina en la caritas, se cobija en el lema: scintillet et exardescat (Migne, PL 176, 1005 B).
Joaquín de Fiore (ca. 1132-1202)
El fervoroso fundador del convento de San Juan de Fiore (Calabria), cuna de los floriacenses, es un buen ejemplo de cómo un desbordado idealismo puede dañar más que aprovechar. Joaquín tenía una visión de la historia dominada por la idea de progreso, según la cual los tiempos marchan hacia un nuevo paraíso. Todo son etapas históricas de avance. Correspondiente a las tres divinas personas, hay un reino precristiano del Padre en el Antiguo Testamento; es el tiempo de la servidumbre de la ley y de la letra; tiempo de los casados y de los laicos. Después el reino cristiano del Hijo en el Nuevo Testamento, medio entre el espíritu y la carne; tiempo de los clérigos. Finalmente la plenitud de los tiempos, preparada por san Benito, que llega a su auge en 1260; período de la libertad y del espíritu; tiempo de los monjes, el «evangelio eterno», según Apoc 14, 6. En él casi todo el mundo se habrá convertido a Dios y la Iglesia habrá alcanzado la perfección de una Iglesia espiritual, dejadas atrás las formas imperfectas de una Iglesia jurídica. El pensamiento de Joaquín implica de hecho que la Iglesia, como institución, ha de cesar. Y llevadas las cosas hasta el final, habrán de cesar también todas las demás instituciones en las que el querer del hombre no alcanza la meta ideal pretendida; tales instituciones son el Estado, el derecho, la ciencia, la sociedad. La realidad está en contra de Joaquín de Fiore. Las deficiencias de la vida han de superarse con algo distinto de un idealismo utópico. Inevitablemente prenderán acá y allá estas ideas exaltadas, porque el hombre necesita del estímulo de la utopía. El abuso y la extralimitación acechan a cada paso. Es muy fácil alzarse con estas armas contra el gran inquisidor, aun sin ser un exaltado, y aun persiguiendo intenciones más realistas. El honrado abad de San Juan de Fiare, que al final de su vida sometió su obra al juicio de la Iglesia, no se quedó ahí. Fue un auténtico loco.
Alta escolástica
INTRODUCCIÓN
Los nuevos impulsos
El movimiento espiritual que caracteriza el siglo XII se ve impulsado aún más por tres nuevos factores que vienen a confluir simultáneamente en este ambiente espiritual de la edad media y que actúan como nuevos resortes. Son la recepción de Áristóteles, el auge de las universidades, y la actividad científica de las nuevas órdenes religiosas. Con esto se llega al punto de esplendor del pensamiento medieval que solemos designar con el nombre de alta escolástica.
A. RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES
La entrada de Aristóteles en el marco occidental escolástico comienza en el siglo XII y se completa en el siglo XIII. Se lleva a cabo por dos vías, una indirecta, a través de la filosofía árabe y judía, y otra directa por traducciones del griego.
Recepción indirecta por la filosofía árabe y judía
Lo que la filosofía árabe y judía influyó en la edad media escolástica no es en efecto un fondo doctrinal específico del islam o del judaísmo, sino un aristotelismo generalmente tamizado por comentarios neoplatónicos.

Filosofía árabe. Aristóteles llegó a los árabes a través de los sirios. Entre los siglos V y X ciertos eruditos cristianos (escuela nestoriana de Edesa, Teodoro de Mopsuestia y Teodoreto de Ciro, y la escuela monofisita de Resaina y Calcis) habían traducido al sirio algunas obras aristotélicas, particularmente el Organon, junto con la Introducción (Isagoge) de Porfirio, y los escritos del Pseudo-Dionisio, acompañándolas en ocasiones con comentarios propios. Al conquistar los árabes Persia y Siria, se apropiaron también esta filosofía. Los Abasidas invitaron a los letrados sirios a la corte de Bagdad y les encargaron traducir las obras de los griegos al árabe, parte del sirio, parte directamente del griego. El califa El-Mamoun erigió en Bagdad en 832 una auténtica escuela de traductores. A más de las obras aristotélicas llegó a los árabes por esta vía otra serie de escritos sirios; conocieron así a Teofrasto, Galeno, Hipócrates, Euclides, Arquímedes, y sobre todo diversos comentarios a Aristóteles, entre ellos los de Alejandro de Afrodisia, de Porfirio, de Temistio y de Ammonio peripatético, Como se ve, fuera de Alejandro, son neoplatónicos los que interpretan y sirven a los árabes la obra aristotélica. Y efectivamente la filosofía árabe se convirtió en un canal por el cual irrumpió el renovado neoplatonismo en la edad media, después que lo había ya recibido en herencia, por otro lado, de la patrística. Las doctrinas que principalmente hacen su entrada por los árabes son las relativas a las inteligencias separadas y a la emanación, la idea de los estratos escalonados del ser, la unicidad del entendimiento para todos los hombres, la eternidad de la materia y el concepto de unión mística. La interpretación neoplatónica de Aristóteles se vio ahora particularmente reforzada por dos obras que los medievales conocieron igualmente a través de los árabes y que se atribuyeron falsamente a Aristóteles, la llamada Teología de Aristóteles, que en realidad no es sino un resumen de las Ennéadas IV y VI de Plotino, y el Liber de Causis, que es a su vez un compendio de la Elementatio theologica (Στοιχείωσις θεολογική) de Proclo, como lo advirtió ya santo Tomás, Se trata de unas 32 Propositiones de la Elementatio de Proclo, a cada una de las cuales sigue una glosa. Se atribuye el escrito a Alfarabi. La traducción al latín está hecha por Gerardo de Cremona († 1187). Tomás leyó la Elementatio misma en la versión que hizo para él Guillermo de Moerbeke en 1268. Ha sido editada por primera vez en 1951 por C. Vansteenkiste en «Tijdschrift voor Philosophie», tomo XIII, p. 263-302; 491-531.

Esta amalgama de ideas aristotélicas y neoplatónicas cruza todo el pensamiento filosófico árabe. Para Alfarabi († 950), por ejemplo, emana el ser en diversas gradaciones escalonadas del único ser divino. Entre los primeros estadios de este proceso se encuentran las substancias espirituales o inteligencias, que mueven como almas las esferas, y una de las cuales es el intellectus agens aristotélico. Pareψidamente piensa el tan citado por los escolásticos Avicena (Ibn Sina, † 1037). El mundo es, según él, un efecto eterno de un Dios eterno, efecto que se explica recurriendo también al concepto de emanación. De Dios procede la primera y más alta de todas las inteligencias. De ella emanan una tras otra con encadenada subordinación las inteligencias inferiores motoras de las esferas, las cuales mediante su providencia (pensar y querer), rigen el mundo hasta en sus mínimos detalles, mientras que Dios mismo no se ocupa propiamente de lo singular, sino que sólo conoce lo universal. Hay una materia eterna que es el principio de la individuación. Algo más aristotélico parece Averroes (Ibn Roschd, † 1198), cordobés; las inteligencias deben su ser, según él, a un acto creador, sin proceso emanativo. También el mundo procede de Dios, pero es eterno. Las inteligencias mueven igualmente las esferas y la última es, como en los anteriores, el intellectus agens, al par que como fuerza cósmica mueve la esfera lunar. Y este entendimiento agente es uno para todos los hombres, de modo que el individuo no posee un alma propia substancial ni una inmortalidad personal. Solamente es inmortal el alma única de la humanidad. La materia es asimismo eterna y contiene en sí un sinnúmero de disposiciones y formas. Su actuación (extractio) constituye el propio acontecer en el proceso del mundo y de la naturaleza.



Estas tesis, sobre todo la del monopsiquismo, suscitaron en la escolástica serias y prolijas polémicas. Santo Tomás escribió con este motivo su De unitate intellectus contra Averroistas. Averroes ocupó un puesto de prestigio sin igual y fue llamado el «Commentator» (de Aristóteles) por antonomasia. Existían tres redacciones distintas de sus Comentarios, los grandes, los pequeños y las paráfrasis. Es interesante su polémica con Algazel (Ghazali, † 1111), que presenta ciertos rasgos similares a la contienda paralela dentro de la escolástica cristiana entre la filosofía y la religión. Por respeto al contenido religioso del islam atacó Algazel la intrusiva intervención de la filosofía; tal fue el signo de su Destructio philosophorum. Averroes sale por los fueros de la ratio en su escrito de réplica Destructio destructionis. Su idea fundamental allí desenvuelta es que la filosofía no viene a desplazar a la religión; ambas buscan la verdad, aunque cada una por su camino. No es aún la teoría de la doble verdad defendida por los posteriores averroístas; pues en el sentir de Averroes, difieren sólo las palabras, no la cosa, mientras para los averroístas religión y filosofía tienen como objeto fines entre sí irreductibles e inconciliables.

Filosofía judía. Influye en la escolástica y está a su vez influida esencialmente por la filosofía árabe, y, por tanto, es también el Aristóteles mirado con ojos neoplatónicos quien ocupa aquí el primer plano. Avencebrol (Avicebrón, Salomón Ibn Gebirol, † 1070), representa un panteísmo emanantista. En su obra principal, Fons vitae, describe a Dios como fuente de la vida, de la que todo el ser fluye, también, naturalmente, en estratos escalonados. Inmediatamente de Dios procede el alma del mundo. Está compuesta de materia y forma, dos principios que caracterizan el ser en todos sus grados. Se funden en una substancia unitaria, pero son dos principios reales y distintos. A partir del alma del mundo, el proceso de emanación se bifurca en dos direcciones, mundo espiritual y mundo corporal; en ambos constituyen materia y forma los dos principios de los seres; en las substancias particulares hay además una pluralidad de formas. Dos tesis con las que Avencebrol suscitará acaloradas polémicas en el seno de la escolástica y que darán que hacer a santo Tomás de Aquino. Buen conocedor de Aristóteles es Moisés Maimónides († 1204), cordobés, a quien estima mucho santo Tomás y del que seguirá muchos puntos en su doctrina sobre la creación y sobre las pruebas de la existencia de Dios. En las pruebas de la existencia de Dios depende Maimónides de Alfarabi y de Avicena, pero más particularmente del mismo Aristóteles. Combate, no obstante, contra él, la eternidad del mundo y se pronuncia por una creación de la nada. Su obra principal es la Guía de indecisos. A modo de introducción la encabezan 25 proposiciones «que nos son necesarias para demostrar que Dios existe y que Dios no es cuerpo ni una fuerza sensible y que es único». Se nos da en ellas también una excelente exposición de las ideas fundamentales de la física y metafísica aristotélicas, tal como las entendió la edad media. Lo mismo que Averroes, los filósofos judíos tuvieron por patria a España.

Toledo. España fue también la plataforma espiritual desde la cual fue expedida al medievo escolástico la filosofía árabe y judía. En Toledo funcionaba una expresa y formal escuela de traductores. Allí fueron traducidas al latín, a mediados del siglo ΧΙΙ, las obras de Alfarabi, Avicena, Algazel y Avencebrol, por obra de Domingo Gundisalvi (Dominicus Gundissalinus), Juan Hispanus y Gerardo de Cremona. Al comenzar el siglo ΧΙΙΙ se añadieron los comentarios de Averroes, en la traducción de Miguel Escoto y de Hermán el alemán. Hacia el año 1250 era conocida la mayoría de estas obras y en todas partes se notó la eficacia de su estímulo para el avance científico.
Traducción directa del griego
El avance llegó a su punto cumbre cuando se acometió la traducción directa del griego de todo Aristóteles. Hasta mediados del siglo XII habían conocido los escolásticos sólo indirectamente a Aristóteles a través de la Isagoge de Porfirio, traducida y comentada por Boecio (comentó también la traducción de la Isagoge de Porfirio hecha por Mario Victorino) y los Tratados originales de Boecio (De divisione, De dif ferentüs topicis, Introductio ad syllogismos categoricos, De syllogismo categorico, De syllogismo hypothetico), más su Comentario a las Categorías y los dos al Peri hermeneias, los dos únicos escritos aristotélicos, estos últimos, que fueron hasta ahora asequibles en traducciones boecianas. Esto fue la Logica vetus, y esto era todo, de modo que hizo creer que el Estagirita era exclusivamente un autor de Lógica. Otra vía indirecta había sido también la filosofía árabe y judía, indirecta, sobre todo, porque el pensamiento aristotélico se ofrecía aquí quebrado como en un prisma polifacético: del griego al sirio; del sirio al árabe; del árabe -probablemente a través del castellano antiguo- al latín; y se comprende lo difícil que era con tantos rodeos no traicionar la genuina mente del Estagirita, tanto más que los comentarios neoplatónicos implicaban ya una muy determinada interpretación de Aristóteles. Por ello significó un avance gigantesco el traducir directamente a Aristóteles del griego, primero los escritos lógicos que hasta ahora faltaban: Primeros y Segundos Analíticos, Tópicos y Elencos sofísticos, lo que se llama Logica nova, pero muy pronto, no sólo sus escritos lógicos, sino todas sus obras. Esta empresa comienza ya a mediados del siglo XII. De este tiempo sólo un nombre nos es conocido, el de Enrique Aristipo de Catania († 1162), que tradujo el libro IV de los Meteorológicos y el De generatione et corruptione, pero sabemos que ya antes del 1200 eran conocidos entre otros escritos, traducidos del griego, la Física, el De anima y la Metafísica desde el A hasta el Γ, 4 (Metaphysica vetus). Hasta bien entrado el siglo XIII no se lleva a término la obra en su totalidad. Tenemos en esta época los grandes traductores Bartolomé de Mesina, Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke. Este último trabajó especialmente para santo Tomás de Aquino y, aparte otras obras, tradujo toda la Metafísica, citada por los escolásticos como «translatio nova» (para distinguirla de la «Metaphysica nova», que es una traducción del árabe). También en la Ética hubo una «Ethica vetus» y una «Ethica nova»; la primera comprendía los libros 2 y 3, y la segunda el libro 1 de la Ética a Nicómaco. A ello se añadieron ahora las traducciones de los comentarios aristotélicos de Alejandro de Afrodisia, Temistio, Simplicio, Eustracio, Aspasio, Ammonio, Miguel y Juan Filópono. La investigación histórica de la infiltración aristotélica en el medievo está, con todo, aún en curso con muchos puntos todavía por aclarar. Para más detalles es obligado remitir a los estudios clásicos (que dan la pauta en la materia) de los medievalistas M. Grabmann, A. Pelzer, F. Pelster, A. Mansion, G. Lacombe y otros. Un conspectus de esto por A. Pelzer en M. De Wulf, Histoire de la phil. méd. I, 64ss; II, 25ss. La obra clásica para el Aristóteles de la edad media es el Aristoteles latinus (ver supra, p. 275). El tomo I, de 1370 páginas (Pars I 1939, II 1954) describe los códices aristotélicos de la edad media; los otros tomos dan las ediciones de traducciones latinas.
El aristotelismo escolástico
Queda aún mucho campo para explorar en la genética histórica de las ideas filosóficas de la edad media. Este estudio habrá de mostrar, sobre todo, hasta qué punto la recepción de Aristóteles por la escolástica se reduce muchas veces a hablar el lenguaje de Aristóteles, cuando en el fondo hay algo más que puro Aristóteles. El hecho de que san Alberto Magno, no obstante su aristotelismo, pueda aún pensar en neoplatónico, y que santo Tomás en su doctrina sobre el hombre, sobre la felicidad y sobre el conocer, para fijarnos sólo en esto, a pesar de su terminología aristotélica, coincida en más o menos grado con san Agustin, nos debe hacer pensar. Un conocedor tan profundo del platonismo y del aristotelismo como A. E. Taylor es de opinión que, en los puntos decisivos de la concepción del mundo medieval, el platonismo nunca fue desplazado, y llega en ocasiones hasta a caracterizar el aristotelismo escolástico como una construcción meramente extrínseca (Platonism and its influence, 1927, p. 28). Acaso sea esto algo exagerado. E. Hoffmann, en su estudio sobre el platonismo y la edad media ha sostenido justamente la opinión contraria. El platonismo genuino no aportó, según Hoffmann, ningún factor sistemático al edificio de la filosofia eclesiástica. En todo caso, quien trate en el futuro de precisar las relaciones existentes entre la antigua tradición platónico-agustiniana y el nuevo aristotelismo de la alta escolástica habrá de tener presente que el libro de W. Jaeger sobre Aristóteles ha creado una nueva situación también en lo que respecta al Aristóteles medieval.

Antes de Jaeger, la investigación histórica, cuando topaba con el nombre o las opiniones de Aristóteles, en los textos escolásticos medievales, partía del supuesto preconcebido de una fundamental oposición entre los dos grandes filósofos griegos. Era la idea de Aristóteles acuñada en el siglo XIX: Aristóteles el «realista», frente a Platón el «idealista». Las contiendas entre las dos grandes corrientes de escuela medievales parecían confirmarlo. Pero desde que Jaeger nos ha hecho ver que «Aristóteles tiene conciencia de ser el primer griego que ha mirado el mundo real con ojos platónicos», aquel supuesto se ha tornado problemático. Pensemos también que lo fue ya para Boecio, la gran autoridad del medievo y que él, a quien podemos llamar el primer escolástico, captó ya la fundamental consonancia entre Platón y Aristóteles; y añadamos finalmente que también los árabes transmitieron un Aristóteles mirado con ojos neoplatónicos, lo mismo que la mayor parte de los comentarios aristotélicos, y sacaremos en conclusión que hay más de un fundamento para sospechar que la interpretación del aristotelismo escolástico en su relación con el pensamiento platónico, tendrá que seguir más una línea de concordancia que de discordancia. No ha sido éste el menor motivo por el que a lo largo de este libro, con vistas a una atenuación del contraste Aristóteles-Platón, tantas veces repetido con meras palabras y desde posiciones rivales dentro de la escuela, y, con el intento de ahondar e impulsar una objetiva discusión sobre la realidad misma, se ha hecho resaltar más de lo acostumbrado el lado platónico en la exposición de la filosofía aristotélica.




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