Segunda parte



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Esencia de Dios
Cuando Agustín habla de Dios, sabe y subraya que el Dios infinito es incomprensible para nuestro entendimiento limitado. Si comprehendis, non est Deus.

Propiedades de Dios. Por ello justamente nuestros conceptos sólo pueden aplicarse a Dios de un modo analógico. «Debemos, en cuanto nos sea posible, representarnos a Dios como bueno sin la categoría de la cualidad, grande sin la categoría de la cantidad, creador sin necesidad, colocado por encima de todo sin situación alguna local, abarcándolo todo sin abarcar, omnipresente sin ubicación, eterno sin tiempo, creador de las cosas mudables sin mutación de sí, libre de toda afección y pasión» (De Trin. v, 1, 2). Agustín parece enlazar aquí con Plotino, bien directamente, bien a través de Porfirio (cf. supra, p. 260). Una vez asentado esto, podemos decir que le conviene a Dios la unidad y la unicidad, que es infinitamente perfecto y eterno, y sobre todo que es el ser. «Todo lo que en Dios hay no es otra cosa, que ser» (In Ps. 101, serm. 2, n. 10). Además Dios es el bien primero, id quo nihil melius est atque sublimius (De doctr. christ. 1, 7, 7); es el bonum omnis boni (De Trin. VIII, 3, 4; cf. De div. quaest. 83, qu. 51, 2), por el que es bueno cuanto en algún tiempo es bueno. Y finalmente es el último fundamento del mundo. Todo ser fuera de Dios es imagen y traslado de los modelos ejemplares (exemplaria, formae, ideae, species, rationes) que existen en su mente.

Las ideas en la mente divina. Cuanto viene al ser viene a él sólo en virtud de una participación del ser divino. Agustín suscribe la teoría de las ideas, pero, a la manera de Filón, ha incardinado las ideas en la mente de Dios. No constituyen ya un mundo lógico impersonal como en Platón; son ahora algo de Dios. Esto implica dos aspectos de incalculable hondura filosófica. Por un lado, las ideas no son algo en sí independiente, sino que tienen un fundamento propio; ¡y qué fundamento! Por otro, se nos revela a través de ellas un acceso a la plenitud y riqueza de la naturaleza divina. Sin caer en el panteísmo emanacionista de los neoplatónicos que todo lo identifica, puede ahora desarrollarse el drama del mundo a partir de Dios; el mundo es reflejo de su esencia, destello del divino modelo (ejemplarismo), y quien sabe leer sus símbolos y cifras, hallará doquiera la sabiduría de Dios; idea extraordinariamente fecunda para el espíritu místico de todos los tiempos.
C. CREACIÓN
La creación es, pues, una realización de ideas insertas en la infinita riqueza y plenitud de Dios.
¿Por qué?
¿Por qué se dio la creación? «No se puede dar otra razón mejor que la de que lo bueno debía ser creado por el Dios bueno; es lo que también tuvo Platón por la mejor respuesta al por qué de la creación» (De Civ. Dei XI, 21).
¿De qué?
¿Cuál fue su punto de partida? Aquí se aparta Agustín de Platón. Para el pensador cristiano no se da materia alguna eterna. Otras dos posibilidades toma en consideración; una emanación al modo neoplatónico, o una creación de la nada. Puesto que la primera solución implica introducir en la naturaleza de Dios lo finito y lo mudable, no queda sino la creación de la nada. Con este concepto queda cerrado el paso a toda emanación y también queda rota la unión con el neoplatonismo en un punto en que no puede ir con él el pensamiento cristiano.
¿Cuándo?
El cuándo de la creación queda en la eternidad, es decir, fuera del tiempo. El tiempo comienza a darse sólo con la creación del mundo de los cuerpos. Por eso la pregunta de por qué no fue el mundo antes o después, carece de sentido. Presupone ya el tiempo con los conceptos de antes y después, y el tiempo, lo mismo que el espacio, no se da sino con la misma creación. Y el que quiera saber qué hacía Dios antes de la creación, será lo mejor responderle que tiene preparado un infierno para los que quieren saber demasiado. Agustín preferiría decir: Lo que no se sabe, simplemente no se sabe (Confess. XI, 12,14). En todo caso Dios está fuera de todo tiempo. No precede en el tiempo a los tiempos, porque entonces no sería antes que todo tiempo. Más bien «antecede a todo lo pasado en la altura de una eternidad siempre presente» y domina toda lo futuro, porque éste pasará, mientras Él permanece para siempre y sus años no envejecen. Los «años» y los «días» de Dios no son nuestro tiempo. Su «hoy» es la eternidad. «Tú has hecho todos los tiempos .y antes de todo tiempo eres tú, y en tiempo alguno dejó de haber tiempo» (Confess. XI, 13, 16). Fácil será reconocer aquí el análisis ontológico de la modalidad nuevamente expresada en el contexto dé la teoría agustiniana de Dios. El ser de Dios es distinto del nuestro. Su ser no es tiempo.
Proceso cósmico
La marcha del proceso cósmico iniciado con la creación la explica Agustín por medio de tres factores: materia, tiempo y formas eternas.

Materia. La materia (Conf . XII, 6-8) es el substrato de todo ser creado. No se puede negar verdadera realidad al ser creado, para reservarla a la sola idea. En esto piensa el filósofo cristiano de modo distinto que Platón, si bien es él también de opinión que sólo los divinos modelos y arquetipos en la mente de Dios son la «auténtica y plena» verdad y realidad. Las imágenes son sólo eso, imágenes, copias, pero también son realidad, si bien en un grado inferior, disminuido. No obstante, le parece a Agustín que la materia es «casi nada» (prope nihil). Se advierte la pervivencia del platonismo, pero de un platonismo elaborado y trasformado por el filósofo cristiano que quiere hacer justicia y valorar en toda su fuerza la obra de la creación divina. La materia es lo no formado, pero tiene como oficio servir de pedestal y vehículo a la forma. Creada ella misma de la nada y manteniéndose en una sensible cercanía a la nada, se dan en ella no obstante las maravillosas obras de Dios (fecisti mundum de materia informi, quam fecisti de nulla re paene nullam rem, unde faceres magna quae miramur). Hay materia espiritual, como en los ángeles, y hay materia corporal, como en las cosas naturales. ¿Cómo habrá que representarse tal materia? No puede ser lo extenso, como en Platón, pues entonces no podría darse materia alguna en los ángeles. Más le cuadraría genéricamente el concepto de pura potencia o posibilidad de Aristóteles; pues es aquello de lo que todo puede hacerse adquiriendo una forma.

Tiempo. Pero sería más exacto entender la materia en Agustín desde la temporalidad. Es ella ante todo tiempo (ante omnem diem); porque donde no hay ni especies ni orden, tampoco hay ningún cambio y, por tanto, tampoco tiempo.

Tiempo y creación. Sin embargo ocurre que en ella puede aparecer, ser vivido y contado el tiempo, porque el tiempo se da por el cambio de las cosas y este cambio es un cambio de las formas en la materia (Conf. XII, 7). Todo lo hecho, pues, en la materia está en la categoría del cambio, del proceso, y por tanto del tiempo. Y por ello puede atribuir también Agustín materia a los ángeles. Tiempo y «criatura» viene a ser dos caras de la misma cosa.

Tiempo y eternidad. Por ello la eternidad es algo enteramente distinto del tiempo. La eternidad no conoce ningún cambio, mientras el tiempo esencialmente es cambio y sólo cambio (De Civ. Dei xi, 6; De Trin. iv, 18, 24; cf. Plotino, Enn. 111, 7, 3: αδιαστάτως). El ser eterno se posee a sí mismo todo de una vez para siempre; el ser temporal, en cambio, está como partido, se rehace siempre, deviene. La relación de la creación temporal con la eternidad es para nosotros un misterio. Pero también el mismo tiempo es un enigma. No lo podemos vivir y experimentar sino en el instante actual. Pero el instante no tiene, propiamente, duración, praesens autem nullum habet spatium, afirma Agustín de modo muy parecido a Klages. Si se extendiera en cierto espacio de tiempo, sería divisible. Habría que recorrerlo, se daría allí un pasado y un futuro, y el instante ya no sería un instante enteramente actual, puno presente (Conf . ΧΙ, 15).

Tiempo y hombre. Pero ¿por qué tenemos conciencia del tiempo como de algo extenso? ¿Es acaso el alma la que con su memoria y con su previsión se extiende? Así debe ser, piensa Agustín, y cuando define luego la percepción del tiempo como una espiritual distensión de sí mismo (distentio ipsius animi) y declara que el espíritu mismo es el que mide el tiempo (ΧΙ, 26), se acerca otra vez a un concepto moderno, esta vez a la forma intuitiva del tiempo de Kant.

Forma. Pero el factor más importante del proceso mundano es la forma. No sólo ocupa la forma el punto central de la teoría agustiniana del conocimiento, sino también el punto central de su metafísica.

Primado de la idea. «Se dan ideas, que son formas permanentes, esenciales, inmutables de las cosas; no han sido ellas a su vez formadas, sino que permanecen idénticas eternamente y están en la mente de Dios. Y mientras ellas no nacen ni perecen, todo lo que tiene comienzo y fin y realmente nace y muere es configurado según ellas» (De div. quaest. 83, qu. 46, 2). Todo lo creado, también la materia, necesita de la forma. Hemos de concebir la materia ciertamente como algo carente de forma, pero la materia jamás existe sin forma. Que las especies y los géneros del ser creado son formas, es cosa clara. Pero Agustín parece inclinarse a pensar que también lo individual, y en todo caso todo individuo humano, descansa sobre una praeconceptio divina. Y habría también que admitir, cree Agustín, «ideas» para determinados grupos humanos en el espacio y en el tiempo, y no solamente para la especie general hombre. Estos grupos se relacionarían con sus componentes como el todo con las partes y su conocimiento presupondría el conocimiento de los individuos. Agustín no admite con tanta seguridad como Plotino (Enn. v, 7, 1) la existencia de ideas para cada individuo humano; opina más bien que es difícil responder a la pregunta de si en la verdad eterna, es decir, en el Verbo, hay también ideas de los individuos. Acaso baste ceñirse a las ideas de grupos; pero habrá que admitir que estas ideas colectivas se refieren a individuos (Ep. 14; Migne, P. L. 4, 33, 80).

Creación simultánea. La información de la materia se dio de una sola vez en la creación, cuando se podía considerar la materia aún fuera del tiempo (creación simultánea), porque un antes y después sólo tiene sentido con el tiempo surgido con la misma creación. Así Agustín entiende el relato bíblico de la creación en seis días en un sentido figurado. Hay, no obstante, en la realización de la forma alguna diferencia, pues algunas cosas, como el día, el firmamento, la tierra, el mar, el aire, el fuego y el alma humana, fueron hechas en un instante en su forma definitiva, mientras que otras, como, por ejemplo, los animales y el cuerpo del hombre, aparecieron gradualmente en el término de una evolución.

Las razones seminales. Las formas son, pues, ahora razones seminales (rationes seminales o causales), que sólo con el tiempo van teniendo su connatural desarrollo. Agustín toma de los estoicos el concepto de λόγοι σπερματικοί e introduce con ello la idea de la evolución en el proceso cósmico. Pero no es el moderno concepto de evolución que habla de una evolución casual de las especies, sino el concepto antiguo que deriva la evolución de la misma naturaleza esencial de las especies. Pasando por los estoicos y Aristóteles se remonta este concepto de evolución hasta la dialéctica platónica, y revive aún en la edad moderna en la dialéctica de Hegel. Lo que quiere valorar Agustín en el proceso cósmico es la forma y su fuerza. Con ello enaltece a la par el valor de la sabiduría y de la omnipotencia divinas. Espacio y tiempo no hacen sino acoger en su seno y alimentar lo que Dios ha creado con la palabra de su espíritu. Vienen a ser, como en Platón, no más que la nodriza y el lugar del devenir. Él solo es el padre, y de Él viene el ser y la vida.
D. EL ALMA
Una de las principales características de Agustín es su interés por el alma. «A Dios y al alma quiero yo conocer. ¿Nada más? Nada más» (Solil. 1, 2, 7). El modo como trata el tema del alma, su mirada interior, su arte de describir y de distinguir los varios sentimientos del alma y su vivencial penetración de ese mundo interior, revelan en Agustín un espíritu de extraordinarias dotes psicológicas. De sus Confesiones puede decirse con plena objetividad lo que no se puede decir de muchos tratados modernos de psicología, que encierran un perfecto conocimiento del hombre. No se queda en meros psicologismos; por encima de todo análisis descriptivo flota siempre el interés por los grandes problemas filosóficos allí implicados, tales como las relaciones entre alma y cuerpo, la naturaleza misma del alma, su origen, y la duración de su existencia.
Alma y cuerpo
El hombre como alma. También para Agustín constituye el hombre una unidad, como ya, antes de él, la patrística, acentuó constantemente. Pero no es el hombre una nueva substancia resultante de la fusión de dos substancias, tal como lo enseñará después la escolástica medieval, usando terminología aristotélica (unio substantialis); la unidad consiste más bien en que el alma posee al cuerpo, usa de él y lo gobierna. «El alma es cierta substancia dotada de razón que está allí para dominar y regir al cuerpo» (De quant. anim. XIII, 22). El hombre es, por consiguiente, hablando con propiedad, sólo el alma; el cuerpo no es un constitutivo esencial de igual rango; «es el hombre un alma racional que tiene un cuerpo mortal y terreno para su uso» (De mor. eccles. XXVII, 52). Cuando Agustín mira al alma no aposentada en una determinada parte del cuerpo, sino en todo él, como cierta «tensión vital» (intensio vitalis), hay que ver en ello un dejo de la terminología estoica (τόνος). Aunque es preciso reconocer que es fundamental en su psicología el platonismo general de los padres. El toque pesimista que se observaba aún en Orígenes -el alma vive en el cuerpo como en una prisión - lo rechaza Agustín como ya otros antes de él, pero el considerar al hombre esencialmente como alma, concepción elaborada en este período, se mantiene, persiste firme en él y pasa a ser, por medio de Agustín, patrimonio común del cristiano en su posición frente al hombre en general.

El cuerpo en el cristianismo. Como ha hecho notar Jorge van Hertling, queda esta concepción dominando en la realidad, aun cuando se vista después, en la escolástica del siglo ΧΙΙΙ, con terminología aristotélica, y de acuerdo con ella se exprese la unión del alma y el cuerpo de manera que aparezca el cuerpo como un constitutivo esencial, en un mismo nivel con el alma. Relacionado con esta circunstancia está el hecho de que el pensamiento cristiano, que desarrolló una amplia teoría de los valores (doctrina sobre la virtud), no emprendió por lo común una temática igualmente detallada de los valores y bienes de lo corpóreo y de lo material, con el interés con que lo ha hecho por ejemplo el materialismo histórico en el plano sociológico, o como lo practica el moderno culto del cuerpo en su valoración del deporte, del eros y sexo en la vida individual. ¿No será en el fondo muy similar a esta concepción cristiana del cuerpo el pensamiento del mismo Aristóteles? A la luz de las aportaciones de W. Jaeger en su libro sobre Aristóteles no podemos hoy considerar la antítesis platonismo-aristotelismo en este punto como una antítesis radical y exclusiva.
Substancialidad
Dado el puesto relevante que Agustín atribuye al alma, será naturalmente para él del mayor interés el demostrar que efectivamente el alma es una substancia. Vimos ya que en este punto la filosofía cristiana se sitúa respecto de la filosofía griega en una nueva posición (p. 341). Una vez más esta concepción de la substancialidad del alma se convierte por mediación de Agustín en uno de los puntales de la psicología posterior. La funda en una conciencia del yo que tiene tres momentos: realidad del yo, su independencia y su duración.

Realidad del «yo». La conciencia del yo no tiene como contenido algo de fantasía, sino auténtica realidad, una realidad que es el dato inmediato de la conciencia, como en el si enim fallor, sum.

Independencia. La independencia del yo se colige de la comparación del yo con sus actos. El yo es algo distinto de sus actos. Posee esos actos, no es esos actos mismos ni su suma; se sitúa, pues, sobre sus actos como un principio que los rige y en el que aquéllos tienen lugar. «Estas tres cosas, a saber, memoria, pensamiento y amor, me pertenecen, no se pertenecen a sí; lo que hacen no lo hacen por sí, sino por mí; mejor, yo soy el que obro por ellos ... En resumen, yo soy el que por la memoria recuerda, yo soy el que por el pensamiento piensa, yo soy el que por el amor ama. Es decir, yo no soy la memoria, no soy el entendimiento, no soy el amor, sino que poseo a los tres» (De Trin. XV, 22).

Duración. Pero justamente este yo que se distingue de sus actos, permanece a través de todos sus actos como algo igual e idéntico a sí mismo. En los capítulos sobre la memoria (Conf. X, 8, 12ss), en los que con penetrante mirada psicológica describe Agustín la plurifacética corriente de la conciencia, pone de relieve la duración continua del yo dentro de la varia movilidad de los contenidos de conciencia. Con ello ha asegurado la substancialidad del alma; pues a eso llamamos substancia, a un ser independiente, permanente, real.
Inmaterialidad
El arte fenomenológico de observación y descripción desplegado en la investigación del alma lleva igualmente a Agustín a deducir la inmaterialidad de ella. Todos nuestros actos anímicos carecen de extensión espacial. Pero todo lo corpóreo tiene altura, anchura y profundidad. Consiguientemente, el alma tiene que ser incorpórea.
Inmortalidad
Pero semejante alma debe justamente ser inmortal. Lo principal de este argumento se desarrolla en el libro II de los Soliloquios y en el pequeño escrito De immortalitate animae. El pensamiento fundamental que preside estos razonamientos es el siguiente. Puesto que la verdad es inmutable y eterna y el espíritu humano está inseparablemente ligado con la verdad, tiene que ser el espíritu humano también eterno.

Verdad eterna. El nervio de la prueba está en la inseparable afinidad del alma con la verdad. No se trata simplemente de que el alma sea portadora de la verdad o que en general se encuentren en ella verdades; no es ésa la idea central; así no probaría, porque también se dan y se encuentran en el alma errores. Pero el error no es lo último y puede ser descartado. También se pueden perder verdades particulares. Pero por encima de todo vaivén del buscar la verdad, está el poder mismo de buscarla y encontrarla, y esto queda siempre como algo esencialmente inmanente al espíritu. En ello se anuncia algo absoluto e intemporal.

En el alma viviente. El alma, que con sus actos se sitúa en el tiempo, penetra a través de sus contenidos en un mundo intemporal, en el mundo de la verdad. Y esto corresponde esencialmente al alma viviente, no simplemente a una conciencia trascendental. Agustín no contrae la validez intemporal a los contornos vagos de una abstracción, de un absoluto aéreo. Ve claro que es el yo viviente el que tiene que recordar, pensar y amar; que en él precisamente se manifiesta una inseparable vinculación con el reino de la verdad y del valor. Dicha inseparable vinculación afecta, pues, a la substancia del yo viviente y por ello el alma es inmortal.
Origen
En el problema del origen del alma encontró siempre dificultades Agustín. Para él ante todo es evidente que no puede el alma emanar de Dios en el sentido del panteísmo neoplatónico, porque entonces el alma tendría que ser de algún modo una parte de Dios. Corrige también a Orígenes, que quiso adaptar la doctrina de la preexistencia del viejo platonismo al pensamiento cristiano. Hay que decir que el alma es creada. Pero aquí se ofrecen a su vez varias posibilidades. O proceden las almas del alma creada de Adán (generacionismo), o cada alma es en su individualidad directamente creada (creacionismo), o las almas existen en Dios y son infundidas en los cuerpos, o existen en Dios y entra a voluntad cada una en el cuerpo que escoge (preexistencia cristiana). El creacionismo presenta serias dificultades a la teología de Agustín, pues en esa hipótesis no queda explicado con claridad el pecado original. Más acomodado a ello sería el generacionismo, pero corre el peligro de rozar con el materialismo. Aun en su último período, confiesa Agustín no haber alcanzado plena luz en este punto (Retract. 1, 1, 3). Las aporías existen ya en Platón, para quien el alma tiene que ser, por una parte, algo para el cuerpo, principio de su vida sensitiva, y, por otra, algo fundamentalmente distinto de él (p. 120); reaparecen las aporías en Aristóteles y en el peripato (p. 192, 252) y se agudizan aún más al acentuarse la substancialidad del alma en el pensamiento cristiano.
E. EL BIEN
Principio de la moralidad
Las rationes aeternae en la mente de Dios son para Agustín los fundamentos del conocer y del ser. Son también, como en seguida se mostrará, los fundamentos de la moralidad.

Ley eterna. En este contexto se complace especialmente en denominarlas ley eterna. En rigor el concepto de ley eterna es mucho más amplio. Ley eterna significa el plan mundial de Dios o la voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohibe el perturbarlo; «Lex aeterna est ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans» (Contra Faust. 22, 27). 0 como sedice en el De lib. arb. (I, 6, 15): «la noción de la ley eterna, que está grabada en nosotros ... es aquella con la que es justo que todo sea ordenadísimo» (aeternae legis notionem quae impressa nobis est... ea est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima). La ley eterna abarca, pues, todo el orden del ser, entendiendo el ser en su más amplio sentido, de modo que se comprendan en él como sectores parciales el ser de la naturaleza o mundo corpóreo (lex naturalis), el ser ideal de la validez lógica (lex rationis), y el ser de las prescripciones morales (lex voluntatis, ordo amoris). Pero en Agustín la ley moral es designada con preferencia como lex aeterna, tomando un poco el todo por la parte, y considerando la ley eterna como el principio último y más general del valor y la norma morales. Y también se sirve para ello del término lex naturalis, entendiendo aquí la naturaleza en el sentido antiguo, como el orden total del ser en su conjunto; así, por ejemplo, en la frase: «Hemos de vivir recta y justamente sobre la base de la ley eterna, por medio de la cual es conservado el orden de la naturaleza» (Contra Faust, 1. c.). Es terminología netamente estoica, tal como la halló Agustín en Cicerón. Detrás hay que ver aún a Aristóteles, a Platón y la ley del cosmos de Heraclito. En todo caso queda en Agustín la ley eterna, tomada como orden ideal total, erigida en principio de la moralidad. Y como atendiendo a su contenido coincide con la esencia de Dios, más exactamente con la divina sabiduría (como ratio), puede decir también Agustín que Dios es el último principio del bien moral. Todo lo bueno es bueno por Él, como todo lo verdadero es sólo verdadero por Él y todo lo que tiene en realidad tiene su ser sólo por Él. Es el bonum omnis boni en el sentido de la μέθεξις platónica.

Voluntad de Dios. Agustín, no obstante, va a completar el antiguo principio de la moralidad, que fue siempre considerado como un orden de razón, y en ello veremos otra vez un específico influjo de su religiosidad cristiana. Junto a la sabiduría de Dios se admitirá también como principio la voluntad divina. Es la voluntad de Dios, la que fija el decálogo. Para su recta inteligencia habrá que advertir que esta voluntad de Dios no es voluntad de capricho, sino que realmente coincide con la divina sabiduría -divina sapientia vel voluntas Dei, se dice en la mencionada definición-, y con la esencia misma de Dios, que ni puede mudarse ni es para nosotros como un extraño poder que nos hace violencia, pues nuestro propio ser tiene su origen justamente en Él y por Él. Esto lo olvidarán Ockham y Kant y los llevará a entender mal la moral teónoma. Este aspecto de la voluntad en la prescripción del deber ético es fundamental para la construcción de la moral religiosa y especialmente para la metafísica del deber.
Libertad
¿Se dará aún libertad en el hombre, una auténtica libertad? ¿Aun contando con que nuestro curso vital está «categorialmente determinado» desde toda la eternidad por las ideas existentes en la mente de Dios? Ningún peligro ve en ello Agustín para la libertad, pues la ley eterna implica un orden de determinación causal física sólo en la naturaleza irracional. Al revés, en el reino del ser espiritual, aquella ley se traduce en una prescripción de deber ideal que presupone justamente la libertad para tener algún sentido.


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