Segunda parte


SAN AGUSTÍN El maestro de Occidente



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SAN AGUSTÍN
El maestro de Occidente
Decir san Agustín es tanto como decir patrística. «El influjo de los padres en la filosofía medieval se puede medir exactamente por la pervivencia y el influjo de san Agustín a lo largo de la edad media (Grabmann). Se le ha llamado el doctor de Occidente y ello muestra que su figura llega hasta la edad media. Es una de las columnas de la filosofía cristiana de todos los tiempos. «Con san Agustín tocamos el punto culminante de la filosofía patrística y acaso de toda la filosofía cristiana» (Gilson=Böhner).
Vida
Como en ningún otro caso, es importante en san Agustín conocer lo natural y humano del autor para penetrar en la plena inteligencia de su pensamiento. Continuamente se traiciona en sus ideas y escritos el temperamento de su sangre púnica, la fuerza de su voluntad romana y sobre todo la grandeza de su corazón, al que nada humano es extraño, pero que jamás se queda a ras de lo «demasiado humano».

Agustín nace en Tagaste, norte de África, en 354, de padre gentil y madre cristiana. Su juventud discurre turbulenta, metida en el espíritu y en las costumbres del tiempo. Pero mientras estudia retórica en Cartago, así nos narra él mismo (Conf. ni, 4) «cayó en mis manos un libro de un cierto Cicerón... que llevaba el título de Hortensius y que contenía una exhortación a dedicarse a la filosofía. El libro cambió las intenciones de mi corazón, y alzó, Señor, mis plegarias a ti, y se trocaron mi aspiración y mis deseos. De repente se marchitaron para mí todas las vanas esperanzas, con increíble fervor del corazón anhelé una sabiduría incorruptible, y comencé a elevarme y a volver a ti... ¡Cómo ardía yo, Dios mío!, cómo ardía por dejar atrás lo terreno y volar hacia ti... Porque está escrito: En ti está la sabiduría. Pero amor a la sabiduría, eso es lo que significa el nombre griego de filosofía. En ella me inflamó a mí aquel libro». Esto pudo suceder en el año 372. Pero la evolución espiritual de Agustín no responde en un comienzo a esta filosofía. Cae por ese tiempo en el círculo del maniqueísmo y sigue hasta los 28 años esa doctrina que fue traída de Persia al imperio romano y se hizo pasar por secta cristiana, aunque en realidad era una religión pagana. Agustín luchó largo tiempo con sus ideas centrales: oposición de dos principios cósmicos (luz y tinieblas, Dios y materia); Cristo redentor como una especie de alma del mundo, no una persona; y el hombre entregado a las fuerzas cósmicas, incluso al mal, que es una substancia, y quita la libertad. Poco después de terminar sus estudios, Agustín se establece, primero en Tagaste por poco tiempo, y luego en Cartago (375-383) como profesor de retórica. También fue en Cartago donde se vio libre gradualmente del maniqueísmo, aunque todavía no significó ello que diera con un punto de apoyo firme; fue ahora el escepticismo el que le cautivó, tal como lo encontraba formulado en la academia nueva y Cicerón. Pero cuando después de Roma, donde a partir del 383 enseñó también retórica - y retórico es san Agustín toda su vida, y no hay que olvidar esto para interpretar sus expresiones -, fue a Milán (384) y conoció allí los «escritos de los platónicos» (cf. VII, 9, 13; 20, 26; De beata vita-4), se le descubrió como una revelación el hecho de que más allá de este mundo corpóreo hay aún otro mundo ideal, y comprendió entonces, contra los maniqueos, que Dios tiene que ser incorpóreo. Y cuando a través de los discursos de Ambrosio se pone plenamente en contacto y afinidad con la espiritualidad del cristianismo, experimenta una fundamental trasformación en su ser íntimo. Se retira con algunos amigos (386) a la finca del Casiciaco, junto a Milán, se sumerge en su nuevo mundo de ideas, deja plasmados en unos breves escritos sus pensamientos, pone en orden su vida y se bautiza por manos de san Ambrosio en 387. Un año después vuelve a Tagaste y funda en su casa una especie de convento. Llena el tiempo con una fecunda actividad literaria, dirigida particularmente contra los maniqueos. Aquí tiene también su origen el escrito sobre la libertad de la voluntad. En 391 es consagrado sacerdote; en 395, obispo de Hipona. Su fecundidad literaria es casi inagotable. Cuando los vándalos asediaron su ciudad episcopal, tenía aún la pluma en la mano, y cuando, después de su muerte (430), cayó el imperio romano de occidente y el paso de los vándalos no dejó tras sí más que ruinas, su obra vivió inmortal, quedando como fuente de primer orden para el espíritu filosófico y religioso de occidente.
Obras
Para la filosofía son especialmente importantes: a) De los escritos primeros: Contra academicos (386), una discusión con el escepticismo de la academia nueva. De beata vita (386), viejo tema de la felicidad. De ordine (386), sobre el orden de las cosas y sobre el mal. Soliloquia (386-387), sobre el conocimiento, la verdad, la sabiduría y la inmortalidad. De immortalitate animae (387). De quantitate animae (387388): De libero arbitrio (388-395), libertad y origen del mal. De diversis quaestionibus 83 (388-395), una porción de cuestiones bíblicas, teológicas y filosóficas. De magistro (399), sobre el enseñar y el aprender. De vera religione (391), tema de la fe y la ciencia.

b) De los escritos posteriores: Confessiones (387-401). De Trinitate (400-416), obra más extensa sobre las relaciones de la razón y la revelación y con un intento de pensar la Trinidad ayudándose de la introspección en el espíritu del hombre. De civitate Dei (413-426), obra maestra de Agustín, en 22 libros, con su visión del imperio romano en ruina y su filosofía de la historia.


A. LA VERDAD
Lo mismo histórica que sistemáticamente la verdad es el punto de partida del pensamiento de san Agustín. ¿Se da la verdad? ¿Cómo llegamos a ella? ¿Qué es la verdad?
¿Se da la verdad?
Al caer en la cuenta Agustín de que ha estado en el error mientras abrazaba el maniqueísmo, se le ocurre plantearse la duda de si se da la verdad en general. ¿No será mejor ser más cautos en nuestras afirmaciones, supuesto que no podemos encontrar un saber seguro, que acaso no se da, y contentarnos más bien con «opiniones probables, cuya relatividad aceptamos desde un principio? Así lo enseñaba la academia nueva con su escepticismo, acaso el mismo Cicerón, que no quiso ser más que un magnus opinator. A san Agustín le ha preocupado el problema de la posibilidad de verdades absolutas, no sólo en estos pródromos de su pensamiento filosófico, sino a lo largo de toda su vida: Contra Acad. III, 11; Solil. II, 1,1; De beata vita II, 7; De lib. arb. II, 3,7; De vera rel. 39, 72; De Trin. x, 10; De Civ. Dei. xi, 26. Su solución del problema tiene cadencias modernas. No parte Agustín, como hacía la antigua filosofía, de verdades trascendentales, sino de hechos de inmediata evidencia, de los datos de conciencia, como hará después Descartes. Sobre la realidad que cae del lado de acá de la conciencia, se puede dudar. «¿Duda alguien de que vive, de que recuerda, de que conoce, quiere, piensa, sabe y juzga? Pues si duda, vive. ..; si duda, sabe que no sabe algo con plena seguridad; si duda, sabe que no puede dar su asentimiento a la ligera. Podrá alguien dudar acaso sobre lo que quiere, pero de esta misma duda no puede dudar» (De Trin. x, 10). O, como se dice en De cív. Dei, XI, 26, con giro aún más vigorosa: «Si yerro, sé que existo; si enim fallor, sum.» Con ello ha descubierto Agustín una serie de verdades, las verdades de la conciencia; y con ello cree haber superado de raíz el escepticismo, pues tenemos aquí asentado en firme lo que éste ataca.
Concepto de verdad
Agustín presupone un determinado concepto de verdad. La verdad debe en todo caso ser eterna y necesaria. Cierto que esto sólo tiene lugar en verdades que tocan a un contenido de realidad ideal, como el que tenemos por ejemplo en la proposición 7 + 3 = 10. Para todo hombre dotado de razón es éste un enunciado con valor absoluto y universal, explica Agustín en el De lib. arb. II, 8, 21 (hanc ergo incorruptibilem numeri veritatem dixi mihi et alicui ratiocinanti esse communem). Otra cosa es lo que se cree saber, a base de una sensación circunstancial, tocante a este o aquel cuerpo. Aquí no sabe uno si tal será también en el futuro. Lo mismo que Platón en el Menón y en el Teeteto, llega Agustín al concepto de la verdad en su sentido ideal pasando por la matemática. De este modo se ha adelantado Agustín no sólo al «cogito, ergo sum» cartesiano, sino también a la teoría de Hume sobre el valor y alcance de la experiencia sensible y a la distinción leibniziana entre verdades de hecho y verdades de razón.
Fuente de la verdad
Experiencia sensible. Con esto hemos tocado ya el problema del origen y fuente de la verdad. Comprendemos en seguida que para Agustín no habrá que poner esta fuente en la experiencia sensible. Por un lado el mundo de los cuerpos es mudable; no sólo Platón, también Agustín suscribe el principio de Heraclito. Pero además nuestra alma tiene que prestar algo de sí misma a las percepciones sensibles para que éstas puedan darse (dat enim eis formandis quiddam substantiae suae; De Trin. X, 5, 7). El alma recibe las comunicaciones del sentido no de un modo enteramente pasivo, sino volcando ya en ellas su propia actividad (operationes, actiones; De mus. VI, 5, 10). El alma contiene en sí misma las reglas e ideas guías de la sensibilidad (regulae, ideae) que prescriben a ésta cierta ley y medida (mensurare), como se puede ver por ejemplo, en la idea de unidad, de que tiene siempre que echar uno mano en la experiencia sensible, pero que en modo alguno es abstraída de la experiencia, pues el mundo de los cuerpos no ofrece unidad alguna en sentido verdadero, ya que todo cuerpo es divisible hasta el infinito (De lib. arb. II, 8, 22). Y sin embargo, es cierto que necesitamos el conocimiento de lo uno, de lo contrario no podríamos percibir y pensar lo múltiple. Por ello, no ha de considerarse superflua la experiencia sensible, como tampoco fue superflua en Platón. Pero la decisión sobre el valor necesario y eterno de la verdad no tiene ciertamente en ella su base (l. c.).

Espíritu. Consiguientemente ha de buscar Agustín en otra parte la fuente de la verdad. Y la encuentra en el espíritu del hombre. «No busques fuera. Vuelve hacia ti mismo. En el interior del hombre habita la verdad. Y si hallas que también tu propia naturaleza es mudable, trasciéndete a ti misma» (De vera rel. cap. 39, n. 72). Pero ¿qué es lo que se ha de entender por espíritu? ¿Acaso las funciones aprióricas de Kant? Evidentemente que no; pues «el discurso de la mente no crea la verdad, la encuentra» (De vera rel. cap. 39, n. 73). ¿Entonces acaso las ideas innatas de Platón o de Descartes? Tampoco; pues para Agustín el espíritu no es independiente sino que esencialmente está siempre unido y como adherido a algo superior a él; todo cuanto el entendimiento encuentra ser verdadero, no se lo debe a sí mismo» (De serm. Domini in monte II, 9, 32). El padre de la Iglesia tiene una originalísima y peculiar posición en este punto.

Teoría de la iluminación. Agustín concibe una iluminación mediante la cual la verdad se irradia desde Dios sobre el espíritu del hombre (teoría de la iluminación o de la irradiación). No se trata de una iluminación sobrenatural, de una revelación, sino de algo natural: «omnis anima rationalis, etiam cupiditate caecata, tamen cum cogitat et ratiocinatur, quidquid in ea ratiocinatione verum est, non ei tribuendum est, sed ipsi lumini veritatis, a quo vel tenuiter pro sui capacitate illustratur, ut verum aliquid in ratiocinando sentiat» (1. c.). Pero ¿qué quiere esto decir en último término? Para la palabra «iluminación» pudo ofrecerle ocasión a Agustín la Sagrada Escritura, que designa a Dios como la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; también Platón, para quien la idea del bien, a manera de sol, hace visibles todas las demás verdades; y finalmente Plotino y en general las analogías de la luz familiares al neoplatonismo. No es lo más probable que Agustín por vía afilosófica, llevado de su fervor religioso, recurriera de golpe a Dios para dar con ello solución al problema epistemológico. Es más bien creíble que es aquella manera de pensar platonizante que ve siempre lo perfecto detrás de lo imperfecto la que opera en el fondo de su espíritu y la que le hace ver detrás de toda verdad particular, que no es más que verdad participada, la verdad absoluta, lo mismo que vio Platón el bien absoluto en todos los bienes particulares. También admite Agustín ideas, reglas y razones eternas (ideae, formae, species, rationes aeternae) que explican y fundan todo ser de verdad. En su luz, luz que es patrimonio originario, apriórico, del espíritu, se realiza nuestro encuentro con el mundo, lo vemos, lo pensamos, lo entendemos. Sólo que esas ideas y razones no las tiene la mente humana en sí como cosas propias, en fuerza de su ser, sino que pertenecen a un ulterior y más hondo fundamento, al espíritu de Dios. Éste constituye ahora el mundus intelligibilis. Desde allí mueven aquellos principios y razones al espíritu humano por una inmediata «iluminación»: nulla natura interposita, dice él (De mus. VI, 1, 1).

Agustín emplea de grado palabras sacadas de la Escritura, como por ejemplo en De Trin. IV, 2,4 y en De vera relig. 39,73, donde cita a Ioh. 1,9. Sin embargo, de la iluminación no ha derivado ninguna verdad teológica, sino que sólo ha quedado en pie el principio básico de un apriorismo epistemológico, cuya raíz está en la reminiscencia platónica. Solamente se ha opuesto en De Trin. XII, 15,24 y luego en Retract. I, 4,4 y I, 8,2, a que se deduzca de sus primeras expresiones (Solil. II, 20,35; De quant. an. xx, 34; Confess. x, 18,27), favorarables a la teoría de la reminiscencia, una creencia también en la trasmigración de las almas. Agustín rechaza este punto de la filosofía platónica. En lo que se mantiene firme, incluso en las Retractationes (I, 8,2), es en que el alma es esencialmente «intelligibilis... et connectitur non solum intelligibilibus, verum etiam immutabilibus rebus» y en que todo lo que «sola intelligentia capit» (con la concomitancia siempre de la experiencia sensible) «recordata respondet».



Interpretaciones de la teoría iluminacionista. 1. ° Ontologista. El sentido de la iluminación agustiniana ha sido muy discutido. Algunas expresiones de san Agustín, por ejemplo, las citadas anteriormente del De mus. IV, 1,1, están cerca del ontologismo, teoría que sostiene que nuestra razón intuye inmediatamente las ideas en la mente de Dios y así llegamos nosotros al conocimiento de una verdad necesaria, inmutable y eterna (Malebranche, Gioberti, Ubaghs, Hessen). Pero en tal caso no serían ya necesarias las pruebas de la existencia de Dios, y Agustín expresamente nos las da. Igualmente el conocimiento sensible se demostraría en esta hipótesis enteramente superfluo; mientras que, según san Agustín, necesitamos del sentido; «tampoco es nuestro espíritu capaz de contemplar estas cosas en Dios en las razones eternas; in ipsis rationibus quibus faeta sunt» (De Gen. ad litt. v, 16, 34). La inmediata contemplación de Dios es para san Agustín término y meta del más allá, no cosa de este mundo; acá sólo se da en contados casos de visión mística de Dios, como en Moisés y Pablo. Por estas razones, buenos conocedores de san Agustín, como Grabmann, Gilson, Boyer, Jolivet, Cayré, ven en las expresiones de tono ontologista tan sólo un lenguaje figurado, no afirmaciones que se hayan de tomar en sentido propio. 2. Concordista. Otra interpretación es la concordista. Reduce la iluminación divina al intellectus agens, atenuando y desvirtuando indudablemente su significado (Zigliara, Lepidi, Ch. Boyer, F. Cayré). Fue inaugurada por santo Tomás (S. Th. i, 84, 5), que no quiso ver en en el lumen intellectuale de san Agustín sino otra fórmula del intellectus agens, que según su terminología ilumina los fantasmas, convirtiéndose así en fuente de verdad espiritual. Este intellectus agens participa de la luz increada, pero al modo que todo lo demás creado participa de la primera causa que todo lo conserva y a todo concurre. Contra esta interpretación hay que oponer, como bien nota Portalié, que, en tal caso, si no queremos desvirtuar la mente agustiniana, Dios y no el hombre habría de desempeñar el papel del intellectus agens. 3. ° Histórica. Una tercera interpretación, histórica, pretende entender a san Agustín desde san Agustín mismo, con plena fidelidad histórica, y parte del supuesto de que san Agustín con su concepto de iluminación quiso explicar la copia desde el modelo, no al revés, lo superior a partir de lo inferior, como ha de hacerlo toda teoría de la abstracción de matiz empírico. Esta interpretación está representada, entre otros, por Grabmann, Gilson y Jolivet. Este último habla de un moderado intuicionismo en san Agustín.

Como resultado esencial sacamos en claro que san Agustín al hablar de una iluminación divina, quiso enseñar un cierto apriorismo epistemológico. Y naturalmente no se refirió simplemente a los supremos principios, pues las eternas razones en la mente de Dios se extienden a todo, aun a las nociones más determinadas. Así encaja la teoría dentro de su fundamental actitud espiritual platonizante. Y no hay que perder de vista que san Agustín en sus expresiones literarias, haciendo siempre justicia a su condición de retórico fogoso, usa en ocasiones formas e imágenes un tanto fuertes, plus dicens et minus volens intelligi, como dijo de él san Buenaventura.


Esencia de la verdad
Con esto podemos ya decir cuál es según san Agustín la esencia de la verdad. Generalmente se tiene la verdad por una cualidad del juicio y se pone su esencia en la conformidad de nuestros enunciados con la efectiva realidad del objeto (verdad lógica). Esta definición está calcada de Aristóteles, cuando (según la versión medieval de su pensamiento) dice: «Verum definientes dicimus esse quod est, aut non esse quod no est.» Agustín conoce también esta verdad lógica y de ella parte ante todo en sus reflexiones. Pero luego queda relegada a segundo plano para dejar en toda su luminosidad lo que es propiamente el fundamento de la verdad, a saber, las ideas y razones eternas en el espíritu de Dios. La verdad coincide con ellas, y ellas, las rationes, ideae species aeternae, son las que constituyen el auténtico ser y esencia de la verdad. Y puesto que estas ideas son de Dios, puede decir que Dios es la verdad. Pero con ello la verdad se ha convertido en algo ontológico. «La verdad es lo que es» (verum est id quod est); en esta expresión «lo que es» no significa ya la conformidad del juicio con la cosa, sino los modelos o tipos en la mente de Dios. En ellos ve Agustín, al igual que Platón, el ser verdadero, el «ser en verdad».
B. DIOS
A tenor de lo dicho anteriormente, el problema de la verdad coincide inmediatamente con el problema de Dios. ¿Existe Dios? ¿Y qué es?
Existencia de Dios
La existencia de Dios es cosa clara para san Agustín y para los demás padres, simplemente ya por el hecho de que su concepto pertenece a los conceptos fundamentales del espíritu, como los estoicos y también san Pablo, Rom 1, 20, admiten.

Prueba noológica. No obstante, aduce sus propias pruebas para la existencia de Dios, una de las cuales es la prueba noológica la más característica. Lo esencial de ella está contenido en De lib. arb. II, 3-13 y en De vera rel. 29-31. El razonamiento es el siguiente.

La verdad absoluta. El hombre descubre en los actos de su vida espiritual, en el pensar, en el sentir y en el querer, verdades eternas, inmutables y necesarias. Podrá el hombre pasarlas por alto, equivocarse sobre ellas, rebelarse contra ellas; ellas permanecen invulnerables por encima de todo en su puesto de iudices et moderatores del espíritu humano. No están en el espacio ni en el tiempo; no son nada del hombre perecedero, sino que se revela aquí dentro del hombre otro ser sobrehumano y supertemporal. Detrás de todo lo imperfecto tocamos lo perfecto, detrás de lo relativo lo absoluto, detrás de lo humano lo trascendente. Sencillamente por esta vía tocamos a Dios; «nec iam illud ambigendum est, incommutabilen naturam, quae supra animam rationalem sit, Deum esse; et ibi esse primam vitam et primam essentiam, ubi est prima sapientia» (De vera rel. 31, 57). «Como aquellos que tienen una especial potencia visiva sana y vivaz, se complacen en contemplar el mismo sol que vierte sus rayos sobre todo aquello que los de vista no tan firme se complacen en mirar, así se dirige la mirada vigorosa y fuerte del espíritu humano, después que ha contemplado muchas verdades mudables con conocimiento seguro, hacia la Verdad misma, en virtud de la cual todas las demás verdades se nos revelan a nosotros. Cuando se adhiere a esta verdad, olvida por decirlo así la otra y se goza, en el seno de la altísima verdad divina, con el gozo y posesión de las demás verdades» (De lib. arb. II, 13, 36). Comprendemos al punto que Agustín tiene ante los ojos el Convivio de Platón (210ss), y sabemos también el lugar histórico en que hay que situar una adecuada interpretación de la prueba noológica de san Agustín. Dios es mirado como lo perfecto sin lo cual es imposible pensar lo imperfecto; la verdad y la bondad originarias de todas las verdades y de todos los valores, precisamente su fundamento y soporte (υπόθεσις), como lo denominó Platón. No es Dios deducido por vía de un raciocinio causal, como la primera causa que da ser y explicación a las verdades fuera de él, sino que es aprehendido en las mismas verdades, lo mismo que en los bienes particulares tenemos ya el bien en sí, aunque no se nos dé aún en su omnitudo realitatis, pero si con toda seguridad como tal ser y no otro.

Ascenso a lo inteligible. Agustín se sirve ahí del método conscientemente elaborado en el neoplatonismo del «ascenso a lo inteligible». La expresión prueba de la existencia de Dios no es adecuada, pues sugiere un paso a otra cosa mediante un proceso de demostración. Y lo que hace propiamente Agustín es poner a plena luz los supremos principios del ser que están presentes ya en los seres sensibles, aunque sin diluir en él su propia modalidad. Para verlos en esta modalidad y en su propio valor se requiere un adiestramiento de la mente que abre los ojos a un «dado» distinto y superior a todo lo sensiblemente dado. Son característicos a este respecto los pasajes de Plotino (Enn. I, 6 y v, 5), que pudo conocer Agustín, y donde se trata, igual que en Enn. VI, 9, detalladamente de este ascenso. En el trasfondo actúa siempre la idea platónica del bien en sí, «de la que pende el cielo y toda la naturaleza», siendo la fuente inagotable de nuevos modos de imitación que emanan de ella, modos que nosotros designamos como seres y tiempo, pero que nuestra razón debe reducir siempre a lo que propiamente «es». Tales ascensos a lo inteligible los encontramos en Agustín: De civ. Dei VIII, 6 (Plotino, Enn. r, 6,7); De vera relig. 52ss. (Enn. r, 6,1), De quant. an. XXXIII, 70ss; De doctr. christ. I, 8ss. y u, 9ss.; Enarr. in Ps. XLI, 7ss (Plotino, Enn. I, 6,9); Confess. VII, 10, 16ss. (Plotino, Enn. I, 6,9; I, 6,7); Confess. IX, 10,24ss. (cf. Proclo, Platon. theol. 129s edic. Portus); Confess. x, 6,9ss; De gen. contra Manich. I, 24,43. Fórmula capital: De Trin. XII, 15,25: «relinquentibus... cognitio rationalis occurrit».

El espíritu viviente. Y si Agustín llega así a un Dios viviente y personal, no significa esto un salto lógico, pues su punto de partida es el alma viviente y personal. El espíritu es para él algo más que una validez lógica impersonal. Esto pertenece al espíritu ciertamente, pero no es sino una realidad dentro de él. El pleno y real espíritu es siempre un espíritu viviente. Por otro lado no ve Agustín en la vida, como tampoco los antiguos en general, una pura irracionalidad extraña y opuesta al espíritu, sino que reconoce su cercanía al logos. Éste es quien le da forma, y quien da al alma su vida. Y justamente aquí es donde descubre él la participación de esta vida anímica y de sus actos en la eterna, necesaria e inmutable verdad de Dios. Cuando consiguientemente dice a Dios en las Confesiones: «Tú eras más íntimo a mí que mi misma intimidad» (III, 6); o «tarde te he amado, oh belleza, antigua y nueva hermosura, tarde te he amado; y tú estabas dentro de mí cuando yo estaba fuera y te buscaba fuera de mí» (x, 27); o cuando llama a Dios vida de nuestra vida, «Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est» (x, 6; 20); no son ciertamente expresiones retóricas, sino resonancias platónicas, y como tales hay que entenderlas, como se colige especialmente de su teoría de la memoria (x, 18; 20), y desde este ángulo hay que medir su fuerza y peso. La misma alma es con su vida íntima un itinerario hacia el Dios viviente. Tenemos ante nosotros una prolongación cristiana del camino dialéctico de Platón hacia Dios.

Otras pruebas de la existencia de Dios. Junto a esta prueba noética desarrolla también Agustín otras pruebas, la teleológica, la psicológica y la moral. Cf. la obra citada de Grabmann, Ideas fundamentales ...


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