Segunda parte



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a) El ciclo helénico
Si volvemos ahora nuestra mirada hacia Occidente, y en primer lugar a Hélade, constatamos que ésta se presenta bajo un doble aspecto. El primero corresponde a significados análogos a los que han presidido, tal como hemos visto, la formación de otras grandes tradiciones y son las de un mundo todavía no secularizado, penetrado por el principio genérico de lo "sagrado". El segundo aspecto se refiere, por el contrario, a procesos que preludian el último ciclo, el ciclo humanista, laico y racionalista: y es precisamente a través de este aspecto que muchos "modernos" ven en Grecia el principio de su civilización.
La civilización helénica comporta, también, una capa más antigua, egea y pelasga, donde se vuelve a encontrar el tema general de la civilización atlántica de la edad de plata, sobre todo bajo la forma de demetrismo, con frecuentes interferencias de temas de un orden aun más bajo, ligados a cultos ctónico‑demoníacos. A esta capa se opone la civilización, propiamente helénica, creada por las razas conquistadoras aqueas y dorias. Se caracteriza por el ideal olímpico del ciclo homérico y por el culto del Apolo hiperbóreo, cuya lucha victoriosa contra la serpiente Python, sepultada bajo el templo apolíneo de Delfos (donde, antes del culto, existía el oráculo de la Madre, de Gea, asociada al demonio de las aguas, al Poseidón atlántico‑pelasgo), es un mito de doble sentido, que, por una parte, expresa un contenido metafísico y, por otra, la lucha de una raza de culto uranio contra una raza de culto telúrico. Es preciso considerar finalmente los efectos que entraña el emerger de nuevo del estrato originario, a saber, los diversos aspectos del dionisismo, del afroditismo, incluso del pitagorismo y de otras orientaciones ligadas al culto y al rito telúrico, con las formas sociales y costumbres correspondientes.
Estas constataciones se aplican igualmente, en amplia medida, al plano étnico. Desde este punto de vista, se pueden distinguir, de forma general, tres estratos. El primero corresponde a residuos de razas completamente ajenas a las del ciclo nórdico‑occidental o atlántico, y por tanto, también a las razas indo‑europeas. El segundo elemento tiene probablemente por origen ramificaciones de la raza atlántico‑occidental, que, en tiempos antiguos, había ocupado una punta avanzada en el estanque Mediterráneo: se podría igualmente llamar paleo‑indo‑europea, teniendo sin embargo en cuenta, sobre el plano de la civilización, la alteración y la involución que ha sufrido. A este elemento se refiere esencialmente la civilización pelasga. El tercer elemento corresponde a los pueblos propiamente helénicos, de origen nórdico‑occidental, descendidos a Grecia en una época relativamente reciente (1). Esta triple estratificacion, la encontramos igualmente, con el dinamismo de las influencias correspondientes, en la antigua civilización itálica y es posible, que en Hélade, no sea ajena a las tres clases de la antigua Esparta: Espartiatas, Periecos e Ilotas. La tripartición, en lugar de la cuatripartición tradicional, se explica aquí por la presencia de una aristocracia que ‑al igual que se produce en ocasiones en la romanidad‑ tuvo un carácter sagrado al tiempo que guerrero: tal fue, por ejemplo, la estirpe de los Heráclidas y de los Geleontes, los "Resplandecientes", de las cuales el mismo Zeus o Geleón fue el fundador simbólico.
La diferencia que separa el mundo aqueo en relación a la civilización pelasga precedente (2) no se refleja solamente en el tono hostil con el cual los historiadores griegos se expresaron a menudo en relación a los pelasgos, y la relación que establecieron entre este pueblo y los cultos y las costumbres de tipo egipcio‑siríaco: como es un hecho, por el contrario, la afinidad tanto racial, como de costumbres y, en general, de civilización, de los aqueos y dorios con los grupos nórdico‑arios celtas, germanos y escandinavos, así como con los arios de la India (3). La pureza desnuda de las líneas, la claridad geométrica y solar del estilo dórico, la esencialidad de una simplificación expresan algo deliberado, al mismo tiempo que la potencia de una primordialidad que se afirma ‑de manera absoluta‑ como forma y cosmos, frente al carácter caóticamente orgánico y ornamental de los símbolos animales y vegetales que se perciben en los vestigios de la civilización creto‑minoica; las luminosas representaciones olímpicas frente a las tradiciones de dioses‑serpientes y de hombres‑serpientes, demonios con la cabeza de asno y diosas negras con cabeza de caballo, frente al culto mágico del fuego subterráneo o del dios de las aguas, dicen bastante claramente qué fuerzas se reencontraron en Grecia en este acontecimiento prehistórico del cual uno de los episodios centrales es la caida del reino legendario de Minos, que gobierna sobre la tierra pelasga, donde Zeus es un demonio ctónico y mortal (4), la negra Madre Tierra es la mayor y más potente de las divinidades, donde domina el culto ‑siempre ligado al elemento femenino y quizás en relación con la decadencia egipcia (5)‑ de Hera, Hestia y Themis, las Cariátides y Nereidas, donde, en todo caso, el límite supremo no es otro que el misterio demétrico‑lunar, con trasposiciones ginecocráticas en el rito y las costumbres (6).
Este substrato pelasgo tuvo espiritualmente relaciones con las civilizaciones asiáticas del estanque mediterráneo y la empresa aquea contra Troya, que no pertenece solamente al dominio del mito, extrae de él su sentido más profundo. Troya se encuentra esencialmente bajo el signo de Afrodita, diosa de la cual Astarté, Tanit, Ishtar y Militta son otras tantas reencarnaciones y son las "amazonas" emigradas en Asia quienes acuden en su ayuda contra los aqueos. Según Hesiodo, combatiendo contra Troya habría caído una parte de esta raza de héroes que el Zeus olímpico había predestinado a la reconquista de un estado de espiritualidad parecido a la espiritualidad primordial. Y Hércules, tipo particularmente dorio, enemigo eterno de la diosa pelasga Hera, que ha reconquistado el hacha simbólica bicúspide ‑Labus‑ usurpada por personajes femeninos y por amazonas durante el ciclo pelasgo, aparece, en otras tradiciones, como conquistador de Troya y exterminador de los jefes troyanos. Cuando Platón (7) habla de la lucha de los ancestros de los helenos contra los atlantes, alude a un relato que, siendo mítico no es menos significativo, y refleja verosímilmente el aspecto espiritual de un episodio de luchas sostenidas por los ancestros nórdico‑arios de los aqueos. Entre las indicaciones análogas que se han conservado en el mito, se puede citar la lucha entre Atenea y Poseidón por la posesión del Atica. Poseidón parece haber sido dios de un culto más antiguo, suplantado por el de la Atenea olímpica. Se puede mencionar también la lucha entre Poseidón y Helios, dios solar que conquistó el istmo de Corinto y Acrocorinto, que Poseidón había cedido a Afrodita.

Sobre un plano diferente, se encuentra en las "Euménides" de Esquilo un eco, igualmente simbólico, de la victoria de la nueva cilización sobre la antigua. En la asamblea divina que juzga a Orestes, asesino de su madre Clitemestra para vengar a su padre, aparece claramente el conflicto entre la verdad y el derecho viril, y la verdad y el derecho materno. Apolo y Atenea se alinean contra las divinidades femeninas nocturnas, las Erinias, que quieren vengarse en Orestes. El hecho de invocar el nacimiento simbólico de Atenea, opuesta a la maternidad sin esposo de las vírgenes primordiales, para afirmar que se puede ser padre sin madre, ilumina precisamente el ideal superior de la virilidad, la idea de una "generación" espiritual pura, separada del plano naturalista, en el que dominan la ley y la condición de la Madre. Con la absolución de Orestes, triunfa una nueva ley, una nueva costumbre, un nuevo culto, un nuevo derecho, tal como lo constatan los lamentos del coro de las Euménides, las divinidades femeninas ctónicas con cabeza de serpiente, hijas de la noche, símbolos de la antigua era prehelénica. Y es significativo que Esquilo haya elegido precisamente como lugar para el juicio divino la colina de Ares, el dios guerrero, en la antigua ciudadela de las Amazonas que Teseo había destruido.
La concepción olímpica de lo divino es, entre los Helenos una de las expresiones más características de la "Luz del Norte": es la visión de un mundo simbólico de esencias inmortales luminosas, separadas de la región inferior de los seres terrestres y de las cosas sometidas al devenir, aun cuando, en ocasiones, se atribuya una "génesis" a algunos dioses; es una visión de lo sagrado analógicamente ligada a los cielos resplandecientes y las cumbres nevadas, como en los símbolos del Asgard édico y del Meru védico. La concepción del Caos como principio original, de la Noche y del Erebo como sus primeras manifestaciones y como principios de toda generación ulterior, comprendida la Luz y del Día, la Tierra o la Madre universal, anterior a su esposo celeste; toda la contingencia, enfin, de un devenir, de una muerte y de una transformación caóticas, introducida en las naturalezas divinas mismas, etc. todas estas ideas, en realidad, no son helénicas: son temas que, en el sincretismo hesiódico, delatan el substrato pelasgo.
Al mismo tiempo que el tema olímpico, Hélade conoció, bajo un aspecto particularmente típico, el tema "heroico". Igualmente distanciados de la naturaleza mortal y humana, los semi‑dioses participan de la "inmortalidad olímpica", aparecen, helénicamente, los héroes. Cuando no es por la sangre misma de un parestesco divino, es decir, una supra‑naturalidad natural, es la acción quien define y constituye al héroe dorio y aqueo. Su sustancia, como la de los tipos que derivaron en el curso de los ciclos más recientes, es enteramente épica. No conoce los abandonos de la Luz del Sur, el reposo en el seno generador. Es la "Victoria", Niké, quien corona al Hércules dorio en la residencia olímpica, donde vive una pureza viril que el "titánico" no alcanza. El ideal, en efecto, no es Prometeo, considerado por el heleno como un vencido en relación a Zeus quien aparece igualmente en varias leyendas, como el vencedor de los dioses pelasgos (8), el ideal es el héroe que resuelve el elemento titánico, que libera a Prometeo tras alinearse junto a los Olímpicos: es el Hércules antiginecocrático que destruye las Amazonas, hiere a la Gran Madre, se apropia de las manzanas de las Hespérides venciendo al dragón, rescata a Atlas ‑ya que no es en tanto que castigo sino como prueba que asume la función de "polo" y sostiene el peso simbólico del mundo hasta que Atlas le trae las manzanas‑, que, en fin, pasa definitivamente, a través del fuego, de la existencia terrestre a la inmortalidad olímpica. Las divinidades que sufren y mueren para revivir luego como naturalezas vegetales producidas por la tierra, divinidades que personifican la pasión del alma anhelante y rota, son completamente ajenas a esta espiritualidad helénica original.
Mientras que el ritual ctónico, correspondiente a los estratos aborígenes y pelasgos, se caracteriza por el temor a las fuerzas demoníacas, por el sentimiento penetrante de una "contaminación", de un mal que es preciso alejar, de una desgracia que es preciso exorcizar, el ritual olímpico aqueo conoce solamente relaciones claras y precisas con los dioses concebidos de forma positiva como principios de influencias benéficas, sin ansiedad, casi con la familiaridad y dignidad de un do ut des en el sentido superior (9). Incluso el destino, distintamente reconocido, que pesaba sobre la mayor parte de los hombres de la edad oscura ‑el Hades‑, no inspiraba angustia a esta humanidad viril. La contemplaba con rostro calmado. La melior spes de unos pocos se refería a la pureza del fuego, al cual se ofrecían ritualmente los cadáveres de los héroes y de los grandes en vistas a facilitar su liberación definitiva gracias a la incineración del cuerpo, mientras que el rito de restitución simbólica en el seno de la Madre Tierra, mediante la inhumación, era practicado sobre todo por las capas prehelenicas y pelasgas (10). El mundo de la antigua alma aquea no conoció el pathos de la expiación y de la "salvación": ignoró los éxtasis y los abandonos místicos. Sin embargo, conviene separar aquí lo que está aparentemente unido restituyendo a sus orígenes antitéticos los elementos de los que se compone el conjunto de la civilización helénica.

En la Grecia posthomérica, aparecen signos de reacción de los estratos originales sometidos contra el elemento propiamente helénico. Temas telúricos propios de la civilización más antigua, más o menos destruida o transformada, resurgen, en la medida en que los contactos con las civilizaciones vecinas contribuyeron a reavivarlos. La crisis se sitúa, aquí también, entre el siglo VII y el VI. En esta época el dionisismo hace irrupción en Grecia y el hecho es tanto más significativo, en la medida en que fue sobre todo el elemento femenino quien abrió las vías. Ya hemos indicado el sentido universal de este fenómeno. Nos contentaremos con precisar que este sentido se conserva incluso cuando pasa del carácter salvaje de las formas tracias al Dionisos órfico helenizado que permanece siempre como un dios subterráneo, asociado a la Gea y al Zeus ctónico. Y mientras que, en el desencadenamiento y los éxtasis del dionisismo tracio, podía aun producirse la experiencia real de lo trascendente, se ve predominar poco a poco en el orfismo un pathos cada vez más próximo al de las religiones de redención más o menos humanizadas. Además, a la doctrina olímpica de las dos naturalezas, sucede aquí la creencia en la reencarnación, en donde el principio del cambio pasa a primer plano y se establece una confusión entre un elemento mortal presente en lo inmortal y un elemento inmortal presente en lo mortal.


Al igual que el hebreo se siente maldito por la "caida" de Adán, concebida como "pecado", el órfico expía el crimen de los Titanes que han devorado al dios. No concibiendo más que raramente la verdadera posibilidad "heroica", espera una especie de "Salvador" ‑que conoce la misma pasión de la muerte y de la resurrección que los dioses‑plantas y lo dioses‑años‑ que le aporte la salvación y la liberación del cuerpo (11). Como se ha señalado justamente (12), esta "enfermedad infecciosa" que es el complejo de culpa, con el terror al castigo de ultratumba, con el impulso desordenado, nacido de la parte inferior y pasional del ser, hacia una liberación evasionista, fue siempre ignorada por los griegos en el curso del mejor período de su historia: es antihelénica y procede de influencias extranjeras (13). La misma observación se aplica a la "estetización" y a la sensualización de la civilización y de la sociedad griega ulterior, a la preponderancia de las formas jónicas y corintias sobre las formas dóricas.
Casi coincidiendo con la epidemia dionisíaca, tuvo lugar la crisis del antiguo régimen aristocrático‑sagrado de las ciudades griegas. Un fermento revolucionario altera, en sus fundamentos mismos, las antiguas instituciones, la antigua concepción del Estado, de la ley, del derecho y de la propiedad. Disociando el poder temporal de la autoridad espiritual, reconociendo el principio electivo e introduciendo instituciones progresivamente abiertas a las capas sociales inferiores y a la aristocracia impura de la fortuna (casta de los mercaderes: Atenas, Cumas, etc.) y, finalmente, a la plebe misma, protegida por tiranos populares (Argos, Corinto, Siciona, etc.) (14), de esta forma se introduce el régimen democrático. Realeza, oligarquía, burguesía y para terminar, dominadores ilegítimos que extraen su poder de un prestigio puramente personal apoyándose sobre el demos, tales son las fases de la involución que, tras haberse manifestado en Grecia, se repiten en la Roma antigua y se realizan luego en gran escala y de una forma total en el conjunto de la civilización moderna.
Es preciso ver, en la democracia griega, más que una victoria del pueblo griego, una victoria de Asia Menor, y, mejor aún, del Sur, sobre las capas helénicas originales, cuyas fuerzas se encontraban dispersas (15). El fenómeno político está estrechamente ligado a manifestaciones similares que tocan más directamente el plano del espíritu. Se trata de la democratización que sufrieron la concepción de la inmortalidad y la del "héroe". Si los misterios de Demeter en Eleusis, en su pureza original y con su corte aristocrático, pueden ser considerados como una sublimación del antiguo Misterio pelasgo prehelénico, este substrato antiguo se revela y domina de nuevo a partir del momento en que los misterios de Eleusis admitieron a no importa quien a participar en el rito que gozaba de la reputación de crear un "destino inigualable tras la muerte" (16), lanzando así un germen que el cristianismo debía llevar posteriormente a su pleno desarrollo. Es así como nace y se difunde en Grecia la extraña idea de que la inmortalidad es una cosa casi normal para no importa que alma mortal; paralelamente la noción del héroe se democratiza hasta el punto de que en algunas regiones ‑por ejemplo en Beocia‑ se termina por considerar como "héroe" a hombres que ‑según una fórmula no desprovista de causticidad (17)‑ no tenían de heroico más que el simple hecho de estar muertos.
En Grecia, el pitagorismo traduce, bajo diversos aspectos, un retorno del espíritu pelasgo. A pesar de sus símbolos astrales y solares y aunque se puedan incluso percibir algunos ecos hiperbóreos, la doctrina pitagórica está esencialmente impregnada por el tema demetríaco y panteista (18). Es, en el fondo, el espíritu lunar de la ciencia sacerdotal caldea o maya el que se refleja en su visión del mundo como número y armonía, es el tema oscuro, pesimista y fatalista, del telurismo que se conserva en la concepción pitagórica del nacimiento terrestre como castigo e incluso en la doctrina de la reencarnación. Puede intuirse a que síntomas corresponde todo esto. El alma que perpetuamente se encarna, no es más que el alma sometida a la ley telúrica. El pitagorismo e incluso el orfismo, enseñando la reencarnación, muestran la importancia que conceden al principio telúricamente sometido al renacimiento, es decir a una verdad que es propia de la civilización de la Madre. La nostalgia de Pitágoras hacia los dioses del tipo demetríaco (tras su muerte, la morada de Pitágoras se convirtió en santuario de Demeter), el rango que las mujeres tenían en las sectas pitagóricas, donde figuraban incluso como iniciadoras, donde, hecho significativo, el rito funerario de la inicineración era prohibido y se tenía horror a la sangre, se convierten en esta perspectiva, en muy comprensibles (19). En semejante marco, la salida del "ciclo de los renacimientos" no pudo pues presentar un carácter mas sospechoso (es significativo, que en el orfismo la morada de los bienaventurados no esté sobre la tierra, como en el símbolo aqueo de los Campos Eliseos, sino bajo la tierra en compañía de los dioses inferiores) (20) carácter opuesto al ideal de inmortalidad propio de la "vía de Zeus", que alude a la región de "aquellos‑que‑son", distanciados, inaccesibles en su perfección y su pureza como las naturalezas fijas del mundo uranio, de la región celeste donde domina, en las esencias estelares, exentas de mezcla, distintas y perfectamente ellas mismas, la "virilidad incorpórea de la luz". El consejo de Píndaro de "no intentar convertirse en dios", anuncia ya la relajación del impulso heroico del alma helénica hacia la trascendencia.
No se trata aquí más que de algunas de los numerosos síntomas de esta lucha entre dos mundos, que no tuvo, en Hélade, conclusión precisa. El centro "tradicional" (21) del ciclo helénico se encuentra en el Zeus aqueo y en el culto hiperbóreo de la luz, radicado en Delfos, y es en el ideal helénico de la "cultura" como forma, como cosmos que resuelve el caos en ley y claridad, junto a una aversión por lo indefinido, el sin‑límite, es en el espíritu de los mitos heroico‑solares, en fin, donde se conserva el elemento nórdico‑ario. Pero el principio del Apolo délfico y del Zeus olímpico no consigue formarse un cuerpo universal, ni vencer verdaderamente el elemento personificado por el demonio Python, cuya muerte ritual se rememoraba cada ocho años, o aun por la serpiente subterránea, que aparece en el ritual más antiguo de las fiestas olímpica de Diasia. Al lado de este ideal viril de la cultura como forma espiritual, junto a los temas heroicos, algunas traducciones especulativas del tema uránico de la religión olímpica, se insinuaron con tenacidad el afroditismo y el sensualismo, el dionisismo y el esteticismo, al mismo tiempo que se afirmaban el acento místico‑nostálgico de los retornos órficos, el tema de la expiación, la visión contemplativa demétrico‑pitagórico de la naturaleza, el virus de la democracia y del antitradicionalismo.
Y si subsiste en el individualismo helénico algo del ethos nórdico‑ario, se manifiesta sin embargo aquí como un límite, que lo volverá incapaz de defenderse contra las influencia del antiguo substrato que le hizo degenerar en un sentido anárquico y destructor. Esto se repetirá en diversas ocasiones sobre el suelo itálico, hasta el Renacimiento y jugará además un papel determinante en el ciclo bizantino. Es significativo que sea por la misma vía del Norte, recorrida por el Apolo délfico que se haya desarrollado, con el imperio de Alejandro Magno (22), el intento de organizar unitariamente Hélade. Pero el Griego no es lo bastante fuerte para la universalidad que implica la idea del Imperio. La polis, en el imperio macedónico, en lugar de integrarse, se disuelve. La unidad y la universalidad, favorecen aquí, en el fondo, lo que habían favorecido las primeras crisis democráticas y antitradicionales. Actúan en el sentido de una destrucción y nivelación y no de la integración de este elemento pluralista y nacional, que había servido de base sólida a la cultura y la tradición en el marco de cada ciudad. Es en esto donde se manifiesta precisamente el límite del individualismo y del particularismo griegos. La caida del imperio de Alejandro, imperio que habría podido significar el principio de una nueva afirmación contra el mundo asiático‑meridional, es pues debido solo a una contingencia histórica. En la decadencia de este imperio, la serena pureza solar del antiguo ideal helénico no es más que un recuerdo. La llama de la tradición se desplaza hacia otra tierra.
Hemos llamado la atención en varias ocasiones sobre la simultaneidad de las crisis que se manifestaron en el seno de diversas tradiciones entre el siglo VII y el V a. de J.C., como si nuevos grupos de fuerzas hubieran surgido, para derribar un mundo ya vacilante y dar nacimiento a un nuevo ciclo. Estas fuerzas, fuera de Occidente, resultaron, amenudo, detenidas por reformas, restauraciones o nuevas manifestaciones tradicionales. En Occiente, por el contrario, se diría que estas fuerzas consiguieron romper el dique tradicional y abrir una brecha, es decir preparar la caida definitiva. Ya hemos hablado de la decadencia que se ha manifestado en el Egipto de los últimos tiempos, al igual que en Israel y en el ciclo mediterráneo‑oriental en general, decadencia que debía alcanzar a Grecia misma. El humanismo ‑tema característico de la edad de hierro‑ se anunciaba mediante la aparición del sentimentalismo religioso y la disolución de los ideales de una humanidad virilmente sagrada. Pero el humanismo se abre resueltamente otras vías, en particular en Hélade, con el advenimiento del pensamiento filosófico y de la investigación física. Y a este respecto, ninguna reacción tradicional notable se manifiesta (23); se asiste por el contrario a su desarrollo regular, paralelamente al desarrollo de una crítica laica y antitradicional; fue como la propagación de un cáncer en los elementos sanos y anti‑seculares que subsistían aun en Grecia.
Aunque esto corra el riesgo de ser difícilmente concebible para el hombre moderno, históricamente es cierto que, la preeminencia del "pensamiento" es un fenómeno marginal y reciente, aun cuando sea anterior a la concepción puramente física de la naturaleza. El filósofo y el "físico" no son más que productos degenerados aparecidos en un estadio ya avanzado de la última edad, la edad de hierro. Esta "descentralización" que, en el curso de las fases ya consideradas, separa gradualmente al hombre de los orígenes, debía finalmente hacer de él, en lugar de un ser, una existencia, es decir algo "que está fuera", una especie de fantasma, que tendrá sin embargo la ilusión de reconstruir en él solo la verdad, la salud y la vida. El tránsito del plano del símbolo al de los mitos, con sus personificaciones y su "esteticismo" latente, anuncia ya, en Hélade, una primera caida de nivel. Más tarde, los dioses, ya debilitados por su transformación en figuras mitológicas, se convirtieron en conceptos filosóficos, es decir, abstracciones, o bien objetos de culto exotérico. La emancipación del individuo, en relación a la tradición, bajo la forma del "pensador", la afirmación de la razón como instrumento de libre crítica y de conocimiento profano, desembocaron normalmente en esta situación. Y es precisamente en Grecia donde se manifestaron, por primera vez, de una forma característica.
Es, naturalmente, mucho más tarde, durante el Renacimiento, que este fenómeno alcanzará su completo desarrollo. Igualmente, no es sino luego, con el cristianismo, que el humanismo, en tanto que pathos religioso, se convertirá en el tema dominante de todo un ciclo de civilización. La filosofía griega, por otra parte, estaba generalmente centrada a pesar de todo, menos sobre lo mental que sobre elementos de naturaleza metafísica y misteriosófica, ecos de enseñanzas tradicionales. Por otra parte, esta filosofía se acompaña siempre ‑incluso en el epicureismo y entre los cirenios‑ de una investigación de formación espiritual, de ascesis, de autarquía. Los "físicos" griegos, a pesar de todo, continuaron, en amplia medida, haciendo "teología" y es preciso ser ignorante como algunos historiadores modernos, para suponer, por ejemplo, que el agua de Thales o el aire de Anaximandro aluden a esos elementos materiales. Pero hay más: se intenta volver el nuevo principio contra sí mismo, en vistas de una reconstrucción parcial.
Sócrates, piensa que el concepto filosófico podía servir para dominar la contingencia de las opiniones particulares así como al elemento disolvente e individualista del sofismo y restablecer verdades universales y supra‑individuales. Este intento debía desgraciadamente conducir ‑por una especie de inversión‑ a la más fatal de las desviaciones: el espíritu debía ser sustituido por el pensamiento discursivo, confundiendo con el ser una imagen que, aun teniendo la imagen del Ser, pasa a ser, sin embargo, no‑ser, algo humano e irreal, pura abstracción. Y mientras que el pensamiento, en el hombre capaz de afirmar conscientemente el principio según el cual "el hombre es la medida de todas las cosas" y hacer un uso deliberadamente individualista, destructor y sofisticado, mostraba abiertamente sus caracteres negativos, hasta el punto de aparecer menos como un peligro que como el síntoma visible de una caida, el pensamiento que buscada por el contrario expresar lo universal y el ser en la forma que le es propia ‑es decir racional y filosóficamente‑ y a trascender a la ayuda del concepto, por una "retórica" (24), todo lo que es particular y contingente en el mundo sensible, este pensamiento constituye la seducción y la ilusión más peligrosa, el instrumento de un humanismo y, por ello, de un irrealismo mucho más profundo y más corruptor, que debía, luego, envolver completamente Occidente.
Lo que se llama el "objetivismo" del pensamiento griego, corresponde al apoyo que extrae aún, consciente o inconscientemente, del saber tradicional y de la actitud tradicional del hombre. Una vez desaparecido este apoyo, el pensamiento deviene su propia razón suprema perdiendo toda referencia trascendente y supra‑racional, para desembocar finalmente en el racionalismo y en el criticismo modernos.
Nos contentaremos con hacer brevemente alusión aquí a otro aspecto de la revolución "humanista" de Grecia, relativo al desarrollo hipertrófico, profano e individualista, de las artes y las letras. En relación a la fuerza de los orígenes es preciso ver aquí también una degeneración, una degradación. El apogeo del mundo antiguo corresponde al período donde, bajo la rudeza de las formas exteriores, una realidad íntimamente sagrada se traduce, sin "expresionismo", en el estilo de vida de los dominadores y los conquistadores, en un mundo libre y claro. Así, la grandeza de Hélade corresponde a lo que se ha llamado "la edad media griega" con su epos y su ethos, con sus ideales de espiritualidad olímpica y de transfiguración heroica. La Grecia civilizada, "madre de las artes", la que junto a la Grecia filosófica, los modernos admiran y sienten tan próxima, es la Grecia crepuscular. Esto fue muy netamente sentido por los romanos de los orígenes en quienes vivía aún, en estado puro, el mismo espíritu viril que el de la época aquea. Es así como se encuentran en un Catón (25) expresiones de desprecio por el genio nuevo de los hombres de letras y "filósofos". Y la helenización de Roma, bajo la forma de un proliferación humanista y casi iluminista de estetas, poetas, hombres de letras, eruditos, preludia, en muchos aspectos su decadencia. Tal es el sentido general del fenómeno, abstracción hecha, en consecuencia, de lo que el arte y la literatura griega conservaron a pesar de todo, aquí y allí, de sagrado, simbólico, independiente de la individualidad del autor, conforme a lo que fueron el arte y la literatura en el seno de las grandes civilizaciones tradicionales y no cesaron de ser más que en el mundo antiguo degenerado y, más tarde, en el conjunto del mundo moderno.


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