Segunda parte



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self made man se convierte en el modelo metafísico.
Distinguir la caida que se produce a lo largo de caminos de oro (época de los mercaderes) de la que se produce a lo largo de los caminos del trabajo (época de los esclavos) no es fácil, pues ambas están unidas por relaciones de interdependencia. En efecto, al igual que en nuestros días no se encuentra repugnante, absurdo y contranatura considerar el trabajo como un deber universal, tampoco se encuentra repugnante, sino por el contrario completamente natural, ser pagado. Pero el dinero, que no quema ninguna mano, ha creado el lazo invisible de un esclavo, lazo mucho más duro y abyecto que el que justificaba y mantenía en la antigüedad, al menos la alta estatura de los Señores y de los Conquistadores. Toda forma de acción tendiente a devenir una forma de trabajo, se asocia siempre a una recompensa y mientras que en las sociedades modernas la acción, asimilada al trabajo, se mide por su rendimiento y el hombre tiene su éxito práctico y sus beneficios, mientras que Calvino ha servido, como ha dicho, de mediador, para que el lucro y la riqueza se rodeen casi de la aureola mística de una elección divina atestiguada, el espectro del hambre y del paro pesa sobre los nuevos esclavos como una amenaza más terrible aun que la del látigo de la antigüedad.
Es posible, en todo caso, distinguir aproximativamente una fase en la cual el afán de lucro de los individuos que centralizan la riqueza y el poder, constitiuye el tema central, fase que corresponde al advenimiento de la tercera casta y una fase ulterior en formación, caracterizada por una economía convertida en independiente, colectiva o socialísticamente estatizada (advenimiento de la última casta).
A este respecto es interesante señalar que la degradación del principio "acción" en la forma propia a las castas inferiores (trabajo, producción) se acompaña a menudo de una desintegración análoga del principio "ascesis". Se ve nacer una ascesis del oro y del trabajo (8). Uno y otro, de medios, se convierten en fines, cosas que amar y buscar por sí mismas. Trabajar y proseguir la riqueza no significa ni siquiera proseguir indirectamente el placer, sino que se convierte en una vocación y casi una misión en algunas capas de las nuevas sociedades. Se ve así, en particular en América, a algunos capitalistas gozar menos de su riqueza que el último de sus empleados u obreros; no se trata, para ellos, de poseer la riqueza, de ser libres en relación a ella y de servirse de ella para desplegar ciertas formas de magnificencia o sensibilidad para diversas cosas, preciosas y privilegiadas (como era el caso en las aristocracias) lejos de todo esto, no son, por así decirlo, más que simples administradores. En la riqueza, estos seres no persiguen más que la posibilidad de una actividad más grande; son como instrumentos, impersonales y ascéticos, cuya actividad está volcada a recoger, a multiplicar y a lanzar redes cada vez más amplias, que encuentran en ocasiones a millones de seres, los destinos de las naciones, en las fuerzas sin rostro del dinero y de la producción (9). Fiat productio, pereat homo, dice justamente Sombart, exponiendo el proceso mediante el cual las destrucciones espirituales, el vacío mismo que el hombre convertido en "hombre económico" y el gran emprendedor capitalista ha creado entorno suyo, obligándole a hacer de su actividad misma ‑beneficio, negocios, rendimiento‑ un fin, para amarlo y quererlo en sí mismo, so pena de ser arrastrado por el vértigo del abismo, por el horror de una vida totalmente desprovista de sentido (10).
La relación de la economía moderna con la máquina es igualmente característica de una situación en que las fuerzas desencadenadas superan los planos de aquel que los ha evocado originalmente y lo arrastran todo con ellas. Una vez que se perdió o se convirtió en risible todo interés por lo que la vida puede dar en el orden de un "mas que vivir", no debía quedar, como único punto de referencia, más que el principio tradicional de la limitación de la necesidad en los marcos de una economía normal, es decir de una economía equilibrada de consumo, debía pasarse al principio de la aceptación y de la multiplicación de la necesidad, en estrecha relación con la revolución industrial y el advenimiento de la máquina. La máquina ha conducido automáticamente de la producción a la superprorducción. El despertar simultáneo de la embriaguez "activista", y también del circuito del dinero que se multiplica mediante la producción para relanzarse luego en otras inversiones productivas, multiplicarse aun, relanzarse y así sucesivamente, ha llegado al punto donde las relaciones entre la relación y la máquina (o el trabajo) se han invertido completamente:ya no es la necesidad quien requiere el trabajo mecánico, sino el trabajo mecánico (la producción) quien tiene necesidad de la necesidad. En un régimen de superproducción, para que todos los productos sean vendidos, es preciso que las necesidades individuales, lejos de ser reducidas, sean mantenidas e incluso multiplicadas, a fin que se consuma cada vez más y se tenga siempre el mecanismo en movimiento, so pena de llegar a un embotellamiento fatal, que acarrea una u otra de estas consecuencias: la guerra, comprendida como medio de asegurar mediante la violencia de los desarrollos una mayor potencia económica e industrial, o bien el paro (desarme industrial frente a la crisis de "inversión" y de consumo) con sus consecuencias diversas ‑crisis y tensiones sociales‑ particularmente favorables a la sublevación del Cuarto Estado.
Así la economía ha actuado en la esencia interior del hombre moderno y a través de la civilización creada por él, a ejemplo del fuego que se transmite de un punto a otro tanto hasta que arde todo. Y la "civilización" correspondiente, partiendo de los núcleos occidentales, ha extendido el contagio a todas las tierras aun sanas, ha aportado la inquietud, la insatisfacción, el resentimiento, la incapacidad de poseerse en un estilo de simplicidad, de independencia y medida, la necesidad de ir sin cesar más adelante y más rápidamente, en el seno de todas las capas sociales y de todas las razas; ha llevado al hombre cada vez más lejos, le ha impuesto la necesidad de un número cada vez mayor de cosas, lo ha convertido en cada vez más insuficiente e impotente; cada nuevo invento, cada nuevo hallazgo técnico, en lugar de ser una conquista, marca una nueva derrota, es un nuevo latigazo destinado a volver la carrera cada vez más rápida y ciega. Es así como las diferentes vías convergen: la civilización mecánica, la economía soberana, la civilización de la producción, coinciden con la exaltación del devenir y del progreso, del impulso vital ilimitado, en conclusión, con la manifestación de lo "demoníaco" en el mundo moderno (11).
En materia de ascesis degradada, conviene señalar el espíritu de un fenómeno propio al plano del "trabajo" (es decir de la cuarta casta). El mundo moderno conoce una especie de sublimación del trabajo, gracias al cual incluso este se disocia del factor económico e incluso de la noción de un fin práctico o productivo, y se convierte pues, a su vez, en una especie de ascesis. Se trata del deporte. El deporte es una forma de trabajar, donde el objeto y el fin productivo no cuentan, que es querido por sí mismo, en tanto que simple actividad. Se ha dicho con razón que representa la religión del obrero (12). El deporte es una contracción típica de la acción entendida en el sentido tradicional. Este "trabajo vacío", presenta la misma vulgaridad del trabajo y pertenece, como él, al tronco privado de luz, irracional y física, de las actividades que se ejercen en los diversos núcleos de la contaminación proletaria. Si se trata en ocasiones, en sus culminaciones, de la evocación fragmentaria de fuerzas profundas, no se trata sin embargo mas que del gozo de la sensación del vértigo ‑como máximo a la embriaguez de dirigir las energías y de vencer‑ sin ninguna referencia superior y transfigurante, sin tener el sentido de un "sacrificio" o de una ofrenda que desindividualicen. La individualidad física es, por el contrario, halagada y reforzada por el deporte, la cadena es pues consolidada y todo vestigio de sensibilidad más sutil ahogada; el hombre tiende a perder su carácter de ser orgánico, a reducirse a un haz de reflejos, casi a un mecanismo. Y no está carente de significado el que sean precisamente las capas más bajas de la sociedad quienes muestran el mayor frenesí por el deporte, sobre todo bajo la forma de grandes manifestaciones colectivas. Se podría ver en el deporte uno de los signos precursores de este tipo de sociedad ‑de la que habla Chigalew, en Los Poseidos de Dostoyewski‑ donde, tras el tiempo necesario para una educación metódica y razonada destinada a eliminar de cada uno el mal constituido por el Yo y por el libre arbitrio, los hombres no perciben que son esclavos, volverán a la inocencia y a la felicidad de una nueva Edad, diferente del Edén bíblico por el mero hecho de que será sometido a la ley general del trabajo. El trabajo como deporte y el deporte como trabajo, en un mundo que no conoce cielos y que ha pérdido toda huella del verdadero sentido de la personalidad, sería en efecto la mejor forma de realizar un ideal mesiánico de este tipo. Es significativo que en muchas sociedades nuevas hayan surgido, de una forma expontánea o sobre la iniciativa del Estado, vastas organizaciones deportivas como apéndices de diversas clases de trabajadores y lugares de encuentro entre los dos dominios del trabajo y del deporte.
(1) La idea de la regresión de las castas, ya indicada en nuestra obra Imperialismo Pagano (Roma, 1927), ha sido precisado por V. VEZZANI, luego por R. GUENON (Autorité spirituelle et pouvoir temporel, París, 1929) y ha sido finalmente expuesta, separadamente, por H. BERLS (Die Heraufkunft des fünften Standes, Karlsruhe, 1931). Esta idea corresponde por otra parte, analógicamente, a la doctrina de las cuatro edades, pues en las cuatro castas se encuentran, de alguna manera, coexistiendo en las capas sociales distintas, los valores que, según esta doctrina, han predominado sucesivamente en un proceso cuatripartito de regresión.
(2) Deuts‑französische Jahrbücher, París, 1844, pag. 209‑212 (apud. FRITSCH, Handbuch der Judenfrage, cit., pag. 496).
(3) D. MEREJKOWSKI, Les Mysteres de l'Orient, cit., pasg. 24: "La palabra proletario viene del latín proles, paternidad, generación. Los proletarios son "productores", generadores por el cuerpo pero eunucos por el espíritu; no son hombres ni mujeres, sino terribles "camaradas", hormigas impersonales y asexuadas del hormiguero humano".
(4) Cf. O. SPENGLER, Untergang des Abendlandes, Viena‑Leipzig, 1919, v. I, pag. 513‑619. La palabra "acción" es empleada aquí como sinónimo de actividad espiritual y desinteresada e implica pues la contemplación que, según la concepción clásica, era a menudo considerada, efectivamente, como la forma más pura de actividad, teniendo en sí mismo su objeto y no teniendo necesidad de "otra cosa" para pasar al acto.
(5) CICERON, De off., 1, 42.
(6) G. BRUNO, Spaccio della Bestia trionfante, Diálogo III.
(7) Cf. A. TILGHER, Homo Faber, cit., pag. 120, 121, 87.
(8) Esto corresponde enteramente a la enseñanza tradicional, según la cual la edad de hierro empieza cuando un shudra, o esclavo, se entrega a la ascesis. Naturalmente, esta ascesis no podrá aplicarse más que al mundo del ser de un shudra, es decir al trabajo: será el ascesis del trabajo y de la producción.
(9) Cf. M. WEBER, Gesammelte Aufsätze zur Religion und Soziologie, Tubingia, 1924, v. III, donde se muestran las raices protestantes de este retorno "ascético" del capitalismo: al principio, existió la separación del beneficio como "vocación" del gozo de la riqueza, esta era considerdo como un factor condenable de divinización y de orgullo de la criatura. Naturalmente, la corriente ha luego eliminado el factor religioso original y se ha orientado hacia formas puramente laicas y sin escrúpulos.
(10) W. SOMBART, Le Bourgeois, París, 1928, pag. 204‑222, 400‑ 409.
(11) La característica de los "hombres demoníacos" dado hace siglos por el Bhagavad‑Gitâ (XVI, 11), conviene muy bien al hombre moderno: "Entregados a proyectos sin fin que terminan con la muerte se proponen como fin supremo la satisfacción del deseo, convencidos que es la sola cosa que cuenta".
(12) Cf. TILGHER, Homo Faber, cit., pag. 162.

15

NACIONALISMO Y COLECTIVISMO


Mientras las civilizaciones tradicionales estaban coronadas por el principio de la universalidad, la civilización moderna se encuentra esencialmente situada bajo el signo de la colectividad.
Lo colectivo es a lo universal lo que la "materia" es a la "forma". La diferenciación de la sustancia informe de lo colectivo y la constitución de seres personales gracias a la adhesión a principios y a intereses superiores, representan los primeros pasos hacia este sentimiento que, de forma eminente y tradicional, se ha entendido siempre por "cultura". Cuanto el individuo ha conseguido dar una ley y una forma a su propia naturaleza, "pertenecerse" antes que a depender de la mera componente "natural" de su ser, la condición preliminar de un orden superior, donde la personalidad no quede abolida, sino integrada, se encuentra ya realizada: y tal es el orden mismo de las "participaciones" tradicionales, en las cuales todo individuo, función y casta adquieren su justo sentido reconociendo lo que es superior y relacionándose orgánicamente. En el límite, lo universal se alcanza como la coronación de un edificio, cuyas bases sólidas estan constituidas, tanto por el conjunto de las personalidades diferenciadas y formadas, cada una fiel a su función, como por organismos o unidades parciales, con sus derechos y sus leyes propias, que no se contradicen sino que se coordinan solidariamente a través de un elemento común de espiritualidad y una misma disposición activa y común a la entrega supra‑individual.
Tal como hemos demostrado, la sociedad moderna sigue una dirección diametralmente opuesta, evidenciando una regresión hacia lo colectivo y no un progreso hacia lo universal, el individuo se muestra cada vez más incapaz de afirmarse, sino es en función de algo que le haga perder su propio rostro. Y esto se convierte en cada vez más sensible en la medida en que nos aproximamos al mundo del Cuarto Estado. El nacionalismo moderno puede considerarse como una fase de transición, a la cual conviene consagrar algunas consideraciones suplementarias.
Es preciso distinguir entre nacionalidad y nacionalismo. La Edad Media conoció nacionalidades, no nacionalismos. La nacionalidad es un don natual, que circunscribe un cierto grupo de cualidades elementales comunes, cualidades que se mantienen tanto en la diferenciación como en la participación jerárquica, a las que no se oponen de ninguna manera. Es así como en la Edad Media las nacionalidades se articularon en castas, cuerpos y órdenes: pero aunque el tipo del guerrero, del noble, del mercader o del artesano, fue conforme a las características de cada nación, estas organizaciones representaban al mismo tiempo unidades más amplias, internacionales. De aquí la posibilidad, para los miembros de una misma casta, de pertenecer a naciones diferentes, o comprenderse quizás mejor que pudieran hacerlo, en algunos casos, los miembros de dos castas diferentes en el interior de una misma nación.
El nacionalismo moderno representa lo contrario de esta concepción. Se funda sobre una unidad que no es natural, sino artificial y centralizadora y cuya necesidad se experimenta cada vez más, en la medida en que el sentido natural y sano de la nacionalidad se pierde y queda destruida toda tradición verdadera y cualquier articulación cualitativa, siendo entonces cuando los individuos se aproximan al estado de pura cantidad, de simple masa. Sobre esta masa actúa el nacionalismo, por medio de mitos y sugestiones capaces de galvanizar, despertar instintos elementales, crear perspectivas quiméricas de primacía, privilegios y poder. Cualquiera que sean sus pretensiones y referencias a una raza u otra, la sustancia del nacionalismo moderno no es un ethos, sino un demos, y su prototipo es el prototipo plebeyo suscitado por la Revolución Francesa.
De ahí que el nacionalismo tenga un doble rostro. De un lado, exaspera y confiere un valor absoluto a un principio particularista, aunque las posibilidades de comprensión y de verdadera colaboración entre naciones se encuentren reducidas a un mínimo. Encontramos aquí, al parecer, la misma tendencia en virtud de la cual la desagregación del ecumene europeo coincide con el nacimiento de los Estados nacionales. En realidad, se sabe que en el siglo XIX, el nacionalismo, en Europa, fue pura y simplemente sinónimo de revolución, y que actúa en el sentido preciso de una disolución de los organismos supranacionales supervivientes y la aminoración del principio político de la soberanía legítima, en el sentido tradicional del término. Pero si se consideran las relaciones entre el individuo, contemplado en tanto que personalidad, y el todo, se ve aparecer claramente, en el nacionalismo, un aspecto opuesto que es precisamente el aspecto integrante y colectivizante. En el marco del nacionalismo moderno seanuncia ya la inversión de la que hemos hablado precedentemente: la nación, la patria, se convierten en el elemento primario, casi un ser en sí, exigiendo del individuo que forma parte de él una sumisión incondicional, no solo en tanto que ser natural y "político", sino también en tanto que ser moral. Incluso la cultura debería cesar de ser el apoyo para la formación y elevación de la persona y valer esencialmente por su carácter nacional. Asi, las formas más elaboradas de nacionalismo entrañan ya una crisis del ideal liberal y de la "cultura neutra" (cf. pag. ); estos conceptos son considerados como sospechosos, pero según una perspectiva opuesta a la que según el liberalismo y la cultura neutra, laica y apolítica pudieron aparecer como una degeneración en referencia a las precedentes civilizaciones orgánicas precedentes.
Incluso cuando el nacionalismo habla de tradición, lo hace en un sentido diferente del que tenía esta palabra en las civilizaciones antiguas. Se trata mas bien de un mito o de una continuidad ficticia fundada sobre el mínimo común denominador, a saber, la simple pertenencia a un grupo dado. Es por ello que la "tradición" de la que se trata aquí es susceptible de reivindicar como representantes a personalidades que tienen pocas cosas en común, mientras que, sobre un plano superior, solo una "raza del espíritu" idéntica, y no la "nacionalidad", es capaz de establecer relaciones de verdadera comunidad, de homogeneidad y de continuidad. Pero en realidad, el nacionalismo tiende, gracias a esta "tradición", a consolidar un estado de masa tanto en la dimensión del tiempo, como del espacio, situando tras el individuo la unidad mítica, divinizada y colectivista de todos los que la precedieron. Cuando Chesterton calificó la tradición así comprendida como "democracia de los muertos", tuvo ciertamente razón. La dimensión de la trascendencia, de lo que es superior a la historia, está totalmente ausente.
Estos aspectos del nacionalismo moderno, al mismo tiempo que consagran el abandono de una unificación orientada hacia lo alto y apoyándose sobre elementos "supra‑naturales" potencialmente universales, se distinguen solo por una simple diferencia de grado del anonimato propio a los ideales del Cuarto Estado y de sus "Internacionales", que niegan todo concepto de patria y de Estado nacional. De hecho, cuando el pueblo se convierte en soberano, y el Rey o el Jefe no procede de "lo alto", cuando no existe más que "por la voluntad de la nación" y no "por la gracia de Dios", este atributo, incluso cuando se conserva, no corresponde más que a una fórmula vacía; es en este momento cuando el abismo que separa del comunismo a un organismo político de tipo tradicional es virtualmente franqueado, la ruptura consumada, todos los valores quedan desplazados e incluso invertidos y no queda más que esperar que se realice, progresivamente, este estado final. Es pues, más que por simple táctica, que los dirigentes de la subversión mundial, cuya última fórmula es el comunismo soviético, tienen como principio excitar, fomentar y sostener el nacionalismo, incluso allí donde el nacionalismo era anticomunista, y parecía volverse contra ellos. En realidad ven más lejos que quienes emplearon el nacionalismo en la primera revolución, la revolución liberal, hablando de "nación" pero entendiendo por ello en realidad "anti‑tradición", negación del principio de la verdadera soberanía. Perciben el momento "colectivizante" del nacionalismo, que, más allá de las antítesis contingentes, orientará finalmente los organismos que controla hacia la vía del colectivismo.
Igualmente, no hay más que una simple diferencia de grado entre el nacionalismo y las tendencias democrático‑humanitarias, que contrarrestan su particularismo y su espíritu de división. Aunque se presente de una forma menos neta, el fenomeno regresivo que está en la base del nacionalismo moderno se manifiesta también en estas tendencias, en las que no actúa más que un impulso hacia un conglomerado aun más amplio, homogéneo y estandarizado. Las fórmulas intermedias, fundadas sobre grandes frases tan queridas por la democracia, no tienen más que una importancia accesoria. Esencialmente, en uno y otro caso, se llega, finalmente, a una religión del hombre "terrestrificado". Como dice Benda, la última perspectiva es que la humanidad entera, y no una fracción de esta, se tome a sí misma como objeto de su culto. Se tiende hacia una fraternidad universal que, lejos de abolir el espíritu nacional con sus apetitos y sus orgullos, será en el fondo la forma suprema, llamando a la nación Hombre y al enemigo Dios (1). Unificada en una empresa inmensa, en una inmensa fábrica, no conociendo más que disciplinas e invenciones, ahogando cualquier actividad libre y desinteresada y no teniendo por Dios más que a sí misma y sus voluntades, la humanidad alcanzará entonces lo que tales tendencias conciben, bajo una forma casi mesiánica, como el fin último del esfuerzo civilizador (2).
Antes de terminar con el nacionalismo moderno, interesa señalar que mientras corresponde de un lado a una construcción y a un ser artificial, este ser, en virtud del poder de los mitos y de las ideas que evoca confusamente para mantener la cohesión de un grupo humano dado y galvanizarla, permanece abierto a influencias que, sin que lo perciba, forman el instrumento más general de la subversión. Son los nacionalismos modernos, con su intransigencia, su egoismo ciego y su brutal voluntad de poder, con sus antagonismos, tensiones y guerras suscitadas por ellos de forma insensata, quienes han servido para culminar la obra de destrucción, es decir pasar de la era del Tercer Estado a la era del Cuarto Estado, terminando por cavar ellos mismos su propia tumba.
* * *

Se presentó la posibilidad para Europa, sino de parar, si al menos de contener, el proceso de hundimiento en un espacio muy amplio, tras la caida de aquel que, aunque hubiera recuperado el símbolo imperial y ambicionado incluso la consagración romana, siguió siendo, sin embargo "el hijo de la Gran Revolución", cuyo virus expandió, gracias a la convulsión provocada por sus guerras victoriosas, en los Estados de la Europa tradicional y aristocrática: Napoleón Bonaparte. Con la


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