Segunda parte


Si, desde el fin del mundo antiguo, hubo una civilización que mereció el nombre de Renacimiento, fue precisamente la de la Edad Media



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Si, desde el fin del mundo antiguo, hubo una civilización que mereció el nombre de Renacimiento, fue precisamente la de la Edad Media. En su objetividad, en su "virilismo", en su estructura jerárquica, en su soberbia elementareidad anti‑humanista, tan frecuentemente penetrada de lo sagrado, la Edad Media fue como una nueva llama del espíritu de la civilización, universal y una, de los orígenes. La verdadera Edad Media nos aparece bajo los rasgos clásicos, y en absoluto románticos. El carácter de la civilización que le sucedió tuvo otro significado diferente. La tensión que durante la Edad Media, había tenido una orientación esencialmente metafísica, se degrada y cambia de polaridad. El potencial recogido precedentemente sobre la dirección vertical ‑ hacia lo alto, como en el símbolo de las catedrales góticas‑ se descarga entonces en dirección horizontal, hacia el exterior, produciendo, por sobresaturación de los planos subordinados, fenómenos capaces de sorprender al observador superficial: irrupción tumultuosa, en la cultura, de múltiples manfiestaciones de una creatividad desprovista prácticamente de toda base tradicional o simplemente simbólica, es decir profana y desacralizada, sobre el plano exterior, expansión casi explosiva de los pueblos europeos en el conjunto del mundo en la época de los descubrimientos, exploraciones y conquistas coloniales, que corresponde, más o menos, a la del Renacimiento y el Humanismo. Estos son los efectos de una liberación de fuerzas idéntica a la que se produce durante la descomposición de un organismo.
Se querría ver en el Renacimiento, bajo muchos de sus aspectos, una recuperación de la civilización antigua, descubierta de nuevo y reafirmada contra el mundo oscuro del cristianismo medieval. Se trata de un grave malentendido. El Renacimiento no recuperó del mundo antiguo más que formas decadentes y no las de los orígenes, penetrados de elementos sagrados y supra‑personales, o los recuperó olvidando complementamente estos elementos y utilizando la herencia antigua en una dirección completamente diferente. En el Renacimiento, en realidad, la "paganidad" sirve esencialmente para desarrolllar la simple afirmación del Hombre, para fomentar una exaltación del individuo, que se embriaga de las producciones de un arte, de una erudición y de una especulación desprovistas de todo elemento trascendente y metafísico.
Conviene a este respecto, llamar la atención sobre un fenómeno que se produce con ocasión de semejantes convulsiones y que es el de la neutralización (14). La civilización, incluso en tanto que ideal, cesa de tener un eje unitario. El centro deja de dirigir cada parte, no solo sobre el plano político, sino también sobre el cultural. Ya no existe una fuerza única que organice y anime la cultura. En el espacio espiritual que el Imperio abraza unitariamente en el símbolo ecuménico, nacen, por disociación, zonas muertas, "neutras", que corresponden precisamente a las diversas ramas de la nueva cultura. El arte, la filosofía, la ciencia, el derecho, se desarrollan separadamente, cada una en sus fronteras, en una indiferencia sistemática y exhibida respecto a todo lo que podría dominarlas, liberarlas de su aislamiento, darles verdaderos principios: tal es la "libertad" de la nueva cultura. El siglo XVII, en correspondencia con la guerra de los Treinta Años y con el declive definitivo de la autoridad del Imperio, es la época donde esta convulsión tomó una forma precisa y donde se encuentran prefiguradas todas las características de la edad moderna.
El esfuerzo medieval por recuperar la llama que Roma había recibido de la Hélade heroico‑olímpica se acaba pues definitivamente. La tradición de la realeza iniciática cesa, en este momento, de tener contactos con la realidad histórica, con los representantes de cualquier poder temporal europeo. No se conserva más que subterráneamente, en corrientes secretas como los Hermetistas y Rosacrucianos, que se retiran cada vez más en las profundidades en la medida en que el mundo moderno toma forma, cuando las organizaciónes que habían ya animado fueron víctimas a su vez de un proceso de involución y de inversión (15). En tanto que "mito", la civilización medieval deja su testamento en dos leyendas. La primera es aquella según la cual, cada año, la noche del aniversario de la supresión de la Orden del temple, una sombra armada, vestida con túnica blanca y con la cruz roja, aparecere en la cámara sepulcral de los Templarios para preguntar quien quiere liberar el Santo Sepulcro. "Nadie, nadie ‑se le responde‑ porque el Templo está destruido". La otra es la de Federico I que, sobre las cumbres del Kifhäuser, en el interior del monte simbólico, continuaría viviendo con sus caballeros en un letargo mágico. Y espera: espera que la hora señalada haya sonado para descender al valle con sus fieles y librar la última batalla de la que dependerá la nueva floración del Arbol Seco y el comiendo de una nueva edad (16).

(1) Cf. J. REYOR, Le Saint‑Empire et l'Imperator rosicrucien (Voile d'Isis, nº 179, pag. 197).
(2) R. GUENON, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cit., pag. 111.
(3) En Europa los legistas franceses fueron los primeros en afirmar que el rey del Estado nacional tiene directamente su poder de Dios, que es "emperador en su reino".
(4) R. GUENON, Autorité etc., pag. 111.
(5) R. GUENON, Autorité etc., pag. 112 y sigs.
(6) Se conoce la expresión de Luis XIV: "Contra más aumentemos el dinero contento, tanto más aumentaremos el poder, el engrandecimiento y la abundancia del Estado". Es ya la fórmula de la idea política descendida, a través del nacionalismo, al nivel de la casta de los mercaderes, el principio de la subversión general que la soberanía de lo "económico" debía realizar en Occidente.
(7) Cf. Ibid. Por el contrario, el hecho que los pueblos germánicos, a pesar de la Reforma conservaron, más que todos los demás, estructuras feudales, expresar que fueron los últimos en encarnar ‑hasta la guerra de 1914‑ una idea superior opuesta a la de los nacionalismos y las democracias modernas.
(8) Este concepto dinámico‑antagonista de la jerarquía tradicional está indicado claramente en la tradición indo‑aria: es el símbolo mismo de la lucha que tuvo lugar en el curso de la fiesta del gavamyana, entre un representante de la casta luminosa de los arya y un representante de la casta oscura de los shudra, lucha que tenía por objeto la conquista de un símbolo solar y terminaba con el triunfo del primero (cf. WEBER, Indischer Studien, cit., v. X, pag. 5). El mito nórdico de la lucha constante entre un caballero blanco y un caballero negro tiene un sentido análogo (GRIMM, Deutsche Myth., cit., pag. 802.)
(9) Inferno, XVI, 73.
(10) Cf. E, FLORI, Dell'idea imperiale di Dante, Bolonia, s.d., pag. 38, 86‑87.
(11) Dante no duda en acusar la aberración nacionalista naciente, combatiendo particularmente a la casa de Francia y reconociendo el derecho del Emperador. En relación a Enrique VII, comprende bien, por ejemplo, que Italia, para hacer irradia su civilización en el mundo, debía desaparecer en el Imperio, ya que solo el Imperio es universalizado y que toda fuerza rebelde, según el nuevo principio de las "ciudades" y de las patrias, no podía representar más que un obstáculo al "reino de la justicia", Cf. FLORI, Op. ccit., pag. 101, 71.
(12) Son expresiones del Archipoeta. Es interesante notar igualmente que el simbolismo de Hércules, el héroe aliado de las potencias olímpicas en lucha contra las del caos, fue aplicado a Barbarroja, en su lucha contra las Comunas.
(13) De vulgari eloquentia, I, 12. A propósito del Renacimiento, F. SCHUON ha tenido razón en hablar de un "cesarismo de burgueses y banqueros" (Perspectives spirituelles et faits humains, París 1953, pag., 48) a los cuales es preciso añadir los tipos oscuros de "condottieri", jefes de mercenarios que se convirtieron en soberanos.
(14) Cf. C. STEDING, Das Reich und die Krankheit der europäischen Kultur, Hamburgo, 1938; J. EVOLA, Chevaucher le Tigre, París, 1964, cap. 26.
(15) Cf. EVOLA, Mistero del Graal, cit, parag. 29, sobre todo en relación a la génesis y el sentido de la masonería moderna y del iluminismo.
(16) Cf. B. KUGLER, Storia delle Crociate, trad. it., Milán, 1887, pag. 538; F. KAMPERS, Die Deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage, Berlín, 1896. Del contexto de las diferentes versiones de la segunda leyenda, subyace que una victoria es posible, pero no cierta. En varias versiones de la saga ‑que conservan probablemente la traza del tema del ragna‑rok édico‑ el último emperador puede hacer frente a las fuerzas de la última edad y muere, tras haber suspendido en el Arbol Seco el cetro, la corona y el escudo.

13

EL IRREALISMO Y EL INDIVIDUALISMO



Para seguir las fases interiores de la decadencia de Occidente, es preciso referirse a lo que hemos dicho a propósito de las primeras crisis tradicionales, tomando como punto de referencia la verdad fundamental del mundo de la Tradición relativa a las dos "regiones", a la dualidad que existe entre el mundo y el supra‑mundo. Para el hombre tradicional, estas dos regiones existían, eran realidades; el establecimiento de un contacto objetivo y eficaz entre una y otra era la condición previa de toda forma superior de civilización y de vida.
La interrupción de este contacto, la concentración de todas las posibilidades en un solo mundo, el humano y temporal, la sustitución de la experiencia del supra‑mundo con fantasmas efímeros evocados por las exalaciones turbias de la naturaleza mortal, tal es el sentido general de la civilización "moderna", que entra ahora en la fase donde las diversas fuerzas de decadencia, que se habían manifestados en épocas anteriores, pero que habían sido entonces frenadas por reacciones o por el poder de principios opuestos, alcanzaron su plena y temible eficiencia.
En su sentido más general, el humanismo aparecía como estigma y consigna de toda nueva civilización que se libera de las "tinieblas de la Edad Media". Esta civilización, en efecto, no conocerá mas que al hombre: es en el hombre donde comenzarán y terminarán todas las cosas; es en el hombre que se encontraran los únicos cielos y los únicos infiernos, las únicas glorificaciones y las únicas maldiciones que apartir de ahora se conocerán. Este Mundo ‑lo contrario del verdadero mundo‑ con sus creaciones enfebrecidas y sedientas, con sus vanidades artísticas y sus "genios", con su jungla de máquinas y fábricas, constituirá para el hombre el límite.
La primera forma bajo la cual aparece el humanismo es el individualismo. Se caracteriza por la constitución de un centro ilusorio fuera del centro verdadero, como pretensión prevaricadora de un "Yo" que es simplemente el "yo" mortal del cuerpo y como construcción y obra de facultades puramente naturales que suscitan, modelan y sostienen, a través de las artes y las ciencias profanas, apariencias diversas que, fuera de este centro falso y vano, no tienen ninguna consistencia, verdades y leyes marcadas por la contingencia y por la caducidad inherentes a todo lo que pertenece al mundo del devenir.
De aquí el irrealismo radical, la inorganicidad fundamental de todo lo que es moderno. Tanto interior como exteriormente, nada está ya vivo, todo será construcción: el ser a partir de ahora se apaga, siendo sustituido en todos los dominios por el "querer" y el "Yo", como un siniestro apuntalamiento, racionalista y mecanicista, de un cadáver. Al igual que en la proliferación vermicular de las putrefacciones, se desarrollan entonces innumerables conquistas, superaciones y creación del hombre nuevo. Se abre la vía a todos los paroxismos, a todas las manías innovadoras e iconoclastas, a todo un mundo de retórica fundamental donde, la imagen del espíritu superponiéndose al espíritu, la fornicación incestuosa del hombre en la religión, la filosofía, el arte, la ciencia y la política, ya no conocerá límites.
Sobre el plano religioso, el irrealismo está en relación estrecha con la pérdida de la tradición iniciática. Ya hemos tenido ocasión de señalar que a partir de cierta época solo la iniciación aseguraba la participación objetiva del hombre en el supramundo. Pero tras el fin del mundo antiguo, y con el advenimiento del cristianismo, las condiciones necesarias para que la realidad iniciática pueda constituir la referencia suprema de una civilización tradicional, faltaron. En cierta forma, el "espiritualismo mismo fue, a este respecto, uno de los factores que actuaron de forma más negativa: la aparición y la difusión de la extraña idea de la "inmortalidad del alma", concebida como el destino natural de cada uno, debía volver incomprensible el significado y la necesidad de la iniciación en tanto que operación real, destructora de la naturaleza mortal. A título de sucedáneo, se tuvo el misterio crístico y la idea de la redención en Cristo, donde el tema de la muerte y de la resurrección que derivaba en parte de la doctrina de los Misterios, perdió todo carácter iniciático y se aplicó, degradándose, al mero plano religioso de la fe. De manera general, se trata de una "moral"; de vivir en tanto cuentan sanciones que, según la nueva creencia, pueden castigar al "alma inmortal" en el más allá. Ante la idea imperial medieval que se encontraba relacionada, como se ha visto, con el elemento iniciático, la Iglesia crea una doctrina de los sacramentos, recupera el símbolo "pontificio", habla de la regeneración, pero la idea de iniciación propiamente dicha seguía siendo opuesta a su espíritu y permaneció sempre ajena a él. La tradición cristiana constituyó, por ello, una anomalía, algo truncado en relación a todas las formas tradicionales completas, comprendido el Islam. El carácter específico del dualismo cristiano actúa así como un potente estimulante de la actitud subjetivista, es decir, irrealista, ante el problema de lo sagrado. Este cesa de plantearse sobre el plano de la realidad de la experiencia trascendente, para convertirse en un problema de fe, un problema afectivo, o, como máximo, objeto de las especulaciones teológicas. Las más altas cumbres de la mística cristiana purificada no impudieron que Dios y los dioses, los ángeles y los demonios, las esencial inteligibles y los cielos, tomasen la forma de mitos: el Occidente cristianizado cesó de reconocerlos en tanto que símbolos de experiencias suprarracionales posibles, de condiciones supraindividuales de existencia, de dimensiones profundas del ser integral del hombre. Ya el mundo antiguo había asistido al tránsito involutivo del simbolismo a la mitología, a una mitología que se convirtió en cada vez más opaca y muda y de la que se apropió lo arbitrario de la fantasía artística. Cuando, más tarde, la experiencia de lo sagrada se redujo a fe, sentimiento y moralismo, y la intuitio intellectualis a un simple concepto de la filosofía escolástica, el irrealismo del espíritu cubrió la casi totalidad del dominio sobrenatural.
Esta tendencia prosiguió con el protestantismo, del cual es significativo que haya sido contemporáneo del Humanismo y del Renacimiento.
Prescindiendo del significado último de la civilización, de la función antagonista que ejerce, como hemos visto, en la Edad Media, y de la ausencia de una dimensión iniciática y esotérica, se debe reconocer a la Iglesia católica un cierto carácter tradicional, que la diferencia de lo que había sido el simple cristianismo, gracias a toda una estructura de dogmas, símbolos, mitos, ritos e instituciones sagradas, donde se conservaban en ocasiones, aunque por reflejo, los temas de un saber superior. Afirmando rígidamente el principio de la autoridad y del dogma, defendiendo el carácter de extra‑naturalidad y de supra‑ racionalidad de la "revelación" en el terreno del conocimiento, defendiendo el principio de la trascendencia de la gracia en el terreno de la acción, la Iglesia defendió ‑casi de forma desesperada‑ el carácter no‑humano de su depósito contra todas las prevaricaciones individualistas. Este esfuerzo extremo del catolicismo (que explica por otra parte, en amplia medida, el carácter violento y trágico de su historia) debía sin embargo encontrar un límite. El dique no podía resistir, con algunas formas que se justificaban sobre el plano simplemente religioso no podía ser conservado el carácter de absoluto propio de lo no‑ humano, aquí donde no solamente faltaba el conocimiento superior, se volvía cada vez más evidente la secularización de la Iglesia, la corrupción y la indignidad de una gran parte de sus representantes y la importancia que tomaban progresivamente para ella los intereses político y contingentes. El clima se volvió cada vez más propicio para una reacción, que debía asestar un golpe serio al elemento tradicional añadido al cristianismo, exasperar el subjetivismo irrealista y afirmar el individualismo, incluso en el terreno religioso. Tal fue precisamente la obra de la Reforma.
No es por casualidad que las palabras de Lutero contra el "papado instituido por el diablo en Roma", contra Roma presentada como regnum Babylonis, como realidad obstinadamente pagana y enemiga del espíritu cristiano, coincida con las que fueron empleadas por los primeros cristianos y por los Apocalipsis hebreos contra la ciudad imperial del Aguila y del Hacha. El espíritu de la Reforma entronca mucho con el pathos y el animus del cristianismo de los orígenes en su aversión por el ideal jerárquico‑ritual de la Roma antigua. Rechazando todo lo que, en el catolicismo, frente a los simples Evangelios, es tradición, Lutero atestigua precisamente una incomprensión fundamental respecto a este contenido superior que, en más de un aspecto, no es reducible, ni al sustrato hebraico‑meridional, ni al mundo de la simple devoción, y que tomó forma poco a poco en la Iglesia en virtud de una infuencia secreta de lo alto (1). Los Emperadores gibelinos se habían alzado contra la Roma papal, en nombre de Roma, porque reafirmaban la idea superior del Sacro Imperio contra la espiritualidad simplemente religiosa de la Iglesia y sus pretensiones hegemónicas. Lutero no se revolvió, por el contrario, contra la Roma papal más que por intolerancia hacia el otro aspecto, positivo, de Roma, hacia la componente tradicional y jerárquico‑ritual que subsistía en el compromiso católico.
Sobre el plano político igualmente, Lutero favoreció, en diversos aspectos, una emancipación mutiladora. Los príncipes germánicos, en lugar de recuperar la herencia de un Federico II, pasaron, sosteniendo la Reforma, al campo anti‑imperial. En el autor de la Warnung an seine lieben Deutschen, que se presenta como el "profeta del pueblo alemán", encontraron precisamente doctrinas que legitimaban la revuelta contra el principio imperial de autoridad y les facilitaban el medio de presentar como una cruzada antiromana llevada en nombre de los Evangelios, al mismo tiempo que su insubordinación, esta renuncia por la cual no debían ambicionar más que seres libres como soberanos alemanes, emancipados de todo lazo jerárquico supranacional. Desde otro punto de vista igualmente, Lutero favoreció un proceso involutivo. Su doctrina tuvo como consecuencia el subordinar la religión al Estado en todas sus manifestaciones concretas. Pero ahora que eran solo príncipes seculares quienes regian los Estados y que un tema democrático, que ganará precisión en Calvino, se anunciase ya en Lutero (los soberanos no gobiernan en tanto que tales, sino como representantes de la comunidad), el hecho de que la Reforma se caracterizase, por otra parte, por la negación más neta del ideal "olímpico" o "heroico", de toda posibilidad para el hombre de ir más allá de si mismo ‑mediante la ascesis o la consagración‑ y de estar así cualificado para ejercer el derecho de "lo alto" de los verdaderos jefes; por estas diversas razones los puntos de vista de Lutero respecto a la "autoridad secular" ‑die weltiche Obrigkeit‑ representaron prácticamente el hundimiento completo de la doctrina tradicional relativa a la primacía de la realeza y prepararon las usurpaciones de la autoridad espiritual por parte del poder temporal. Trazando este esquema del Leviathan, del "Estado absoluto", Hobbes proclamará así mismo: civitatem et ecclesiam eadem rem esse.
Desde el punto de vista de la metafísica de la historia, el contenido positivo y objetivo del protestantismo consiste en haber puesto de relieve el hecho de que ningún principio verdaderamente espiritual estaba "inmediata" y "naturalmente" presente en el hombre moderno, por lo que debía representarse este principio como algo trascendente. Es la razón por la cual el catolicismo había ya asumido el mito del pecado original. El protestantismo exaspera este mito, sosteniendo la impotencia fundamental del hombre en alcanzar por sí mismo un estado de salvación; generalizando, considera toda humanidad como una masa maldita, condenada a realizar automáticamente el mal, y añade, a la verdad oscuramente indicada por este mito, el matiz de un verdadero masoquismo siríaco, que se expresa en imágenes repugnantes para todo espíritu ario. En realidad, frente al antiguo ideal de virilidad espiritual, Lutero no duda en llamar "bodas reales" aquellas en las que el alma, concebida como una "prostituta" y como "la criatura más miserable y pecadora", juega el papel de mujer (en "De libertate christiana") y a comparar el hombre a una pobre bestia de carga, sobre la cual cabalga, a voluntad, Dios o el diablo, sin que él pueda evitarlo (en De servo arbitrio").
Pero, mientras que el reconocimiento de esta situación existencial habría debido de entrañar como consecuencia la afirmación de la necesidad del apoyo propio a un sistema ritual y jerárquico, o la más severa ascesis realizadora, Lutero niega una y otra. Todo el sistema de Lutero está visiblemente condicionado, en efecto, por la ecuación personal y por la sombría interioridad de su fundador, que fue un monje fustrado, un hombre incapaz de vencer una naturaleza dominada por la pasión, la sensualidad, la cólera y el orgullo. Esta ecuación personal se refleja ya en la singular doctrina según la cual los diez mandamientos no habrían sido dados al hombre por la divinidad para ser realizados en la vida, sino para que el hombre, reconociera su impotencia en seguirlos, su nulidad, la invencibilidad de la concupiscencia y de la tendencia al pecado, remitiéndose al dios concebido como una persona, situando, desesperadamente toda su esperanza en su gracia gratuita. Esta "justificación por medio de la fe pura", ésta condena de las obras, condujo a Lutero a desencadenar ataques contra el monacato y la vía ascética, que llama "vida vana y perdida", desviando así al hombre occidental de sus últimas posibilidades de reintegración ofrecidas por la vía puramente contemplativa, que el catolicismo había conservado y que culminaron en figuras como las de un San Bernardo de Clairvaux, un Ruysbroeek, un San Buenaventura o un Meister Eckhart (2). En segundo lugar, la Reforma niega el principio de autoridad y de jerarquía sobre el plano de lo sagrado. La idea que un ser, en tanto que


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