Segunda parte



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desvirilización propia de los ciclos de tipo lunar‑ sacerdotal.
Incluso en la moral cristiana, la influencia meridional y no‑aria es muy visible. Sea como fuere, carece de importancia el que sea en relación a un Dios, y no a una diosa, como se afirma, espiritualmente, la ausencia de diferencia entre los hombres y se erige el amor como principio supremo. Esta igualdad revela esencialmente una concepción general, cuya variante es de "derecho natural" y que ya había logrado insinuarse en el derecho romano de la decadencia. Es la antítesis del ideal heroico de la personalidad, del valor unido a todo lo que un ser, diferenciándose, dándose una forma, adquiere por sí mismo en un orden jerárquico. Así, prácticamente, el igualitarismo cristiano, con sus principios de fraternidad, de amor, de reciprocidad colectivista, termina por constituir la base místico‑religiosa de un ideal social diametralmente opuesta a la pura idea romana. En lugar de la universalidad -verdadera solo en función de una cúspide jerárquica que no suprime, sino que implica y confirma las diferencias- surge en realidad el ideal de la colectividad, que se reafirmaba en el símbolo mismo del cuerpo místico de Cristo, conteniendo en germen una influencia regresiva e involutiva, que el catolicismo mismo a pesar de su romanización, no supo y no quiso superar jamás completamente.
Para valorar el cristianismo sobre el plano doctrinal, se invoca la idea de lo sobrenatural y el dualismo que afirma. Nos encontramos aquí, ante un ejemplo típico de la acción diferenciadora que puede ejercer un mismo principio según el uso que se haga de él. El dualismo cristiano deriva esencialmente del dualismo propio del espíritu semita y actúa en un sentido enteramente opuesto al de la doctrina de las dos naturalezas que estuvo, como hemos visto, en la base de todas las realizaciones de la humanidad tradicional. La rígida oposición cristiana del orden sobrenatural al orden natural ha podido tener -considerado de forma abstracta- una justificación pragmática, ligada a la situación especial, histórica y existencial de un tipo humano dado (7). Pero tal dualismo, en sí, se distingue netamente del dualismo tradicional, en tanto que no está subordinado a un principio o a una verdad superior y no reivindica un carácter relativo y funcional, sino, absoluto y ontológico. Los dos órdenes, natural y sobrenatural, así como la distancia que los separa, son hipostatizados, hasta el punto de comprometer todo contacto real y activo. De ahí resulta que respecto al hombre -también bajo la influencia de un tema hebraico- toma forma la noción de la "criatura", separada de Dios en tanto que "creador" y ser personal, por una distancia esencial, distancia que, además, se exaspera, al acentuarse la idea, igualmente hebraica, del "pecado original". De este dualismo se desprende en particular la concepción de todas las manifestaciones de influencias suprasensibles bajo la forma pasiva de "gracia", "elección" y "salvación", así como el desconocimiento, frecuentemente ligado, como hemos dicho, a una verdadera animosidad, de toda posibilidad "heroica" en el hombre, con su contrapartida: la humildad, el "temor de Dios", la mortificación, la oración. La palabra de los Evangelios relativa a la violencia con que la puerta de los Cielos puede ser forzada, y la idea davídica "Vosotros sois dioses", apenas tuvieron influencia en el pathos preponderante en el cristianismo de los orígenes. Es evidente que el cristianismo, en general, ha universalizado, exclusivizado y exaltado la vía, la verdad y la actitud que no convienen más que a un tipo humano inferior o a estas bajas capas de la sociedad para las cuales fueron concebidas formas exotéricas de la Tradición. Tal es uno de los signos característicos del clima de la "edad oscura", del Kali‑ yuga.
Todo esto concierne a las relaciones del hombre con lo divino. La segunda consecuencia de este dualismo cristiano fue la "desacralización" y la "desanimación" de la naturaleza. El "supranaturalismo" cristiano tuvo como consecuencia que los mitos naturales de la antigüedad, una vez por todas, dejaran de ser comprendidos. La naturaleza cesó de ser algo vivo, se rechazó y estigmatizó como "pagana" la visión mágico‑simbólica de esta, visión sobre la cual se fundaban las ciencias sacerdotales. Tras el triunfo del cristianismo, estas degeneraron rápidamente, salvo el pálido residuo que debía corresponder, más tarde, a la tradición católica de los ritos. La naturaleza se convirtió en algo extraño, sino incluso diabólico. Y esto sirvió a su vez de base para la formación de un ascesis típicamente cristiano, de carácter monástico, mortificación, enemiga del mundo y de la vida, en completa oposición con la forma de sentir clásica y romana.
La tercera consecuencia concierne al dominio político. Principios tales como: "Mi reino no es de este mundo" y "dad al César lo que es del César y a Dios lo que es Dios" atacaban directamente el concepto de la soberanía tradicional y esta unidad de los dos poderes que había sido, formalmente al menos, reconstituida en la Roma imperial. Tras Cristo ‑afirmará Gelasio I‑ ningún hombre puede ser rey y sacerdote; la unidad del sacerdocio y la realeza, en la medida en que es reivindicada por un monarca, es una trampa diabólica, una contracción de la verdadera realeza sacerdotal que no pertenece más que a Cristo (8). Es precisamente sobre este punto que el contraste entre la idea cristiana y la idea romana da lugar a un conflicto abierto. En la época en que el cristianismo se desarrolla, el Panteón romano se presentaba de tal manera, que incluso el culto al Salvador cristiano habría podido, finalmente, encontrar su lugar entre los otros dioses, a título de culto particular cismáticamente salido del hebraismo. Como hemos dicho, era propio de la universalidad imperial ejercer una función superior unificadora y ordenadora, más allá de todo culto especial, que no tenía necesidad de negar. Pedía, sin embargo, un acto que atestiguara una fides, una lealtad supra‑ordenada, respecto al principio de lo alto encarnado por el representante del Imperio, el Augusto. Era precisamente este acto ‑el rito de la ofrenda sacrificial ante el símbolo imperial‑ el que los cristianos rechazaban realizar, declarándolo incompatible con su fe. Tal fue la única razón de la epidemia de "mártires" que debió parecer al magistrado romano como una pura locura.

Mediante esta actitud, la nueva creencia, por el contrario, se evidenciaba. Frente a una universalidad, se afirmaba otra opuesta, fundada sobre la fractura dualista. La concepción jerárquica tradicional según la cual, todo poder viniendo de lo alto aporta a la lealtad una sanción sobrenatural y un valor religioso, era atacada desde la base. En este mundo del pecado, no había lugar para una civitas diaboli; la civitas Dei, el Estado divino, se encuentra sobre un plano separado, se resuelve en la unidad de aquellos que una aspiración confusa lleva hacia el más allá, que, en tanto que cristianos, no reconocen más que a Cristo como jefe y esperan que se alce el último día. Incluso allí donde esta idea no se transforma en un virus directamente subversivo y derrotista, allí donde le da al César "lo que le pertenece", la fides pasa a estar desacralizada y secularizada: pasó a tener solo el valor de una obediencia contingente respecto a un simple poder temporal. La palabra paulista, según la cual "todo poder viene de Dios" estuvo siempre desprovista de significado verdadero.
Si el cristianismo afirma el principio de lo espiritual y de lo sobrenatural, este principio debía actuar, históricamente, no solo en un sentido disolvente sino incluso destructivo. No representa algo apto para galvanizar lo que, en la romanidad, se había materializado, sino algo heterogéneo, una corriente diferente que favoreció el que a partir de ese momento Roma dejara de ser romana y las fuerzas que la Luz del Norte había sabido dominar durante un ciclo entero, se desataran. Sirvió para cortar los últimos contactos y acelerar el fin de una gran tradición. Es con razón que Rutilius Namatianues considera a hebreos y cristianos como enemigos comunes de la autoridad de Roma, unos por haber expandido, más allá de la Judea sometida por las legiones, entre las gentes de Roma, un contagio fatal ‑excisae pestis contagia‑, los otros por haber destilado un veneno alterador tanto del espíritu como de la raza, tunc mutabantur corpora, ninc animi (9). Aquel que considera los testimonios enigmáticos de los símbolos, no puede por menos que sorprenderse por el lugar que ocupa el asno en el mito de Jesús. No solo el asno figura junto al niño Jesús, sino que es también sobre un asno que la Virgen y el niño divino huyen y es sobre un asno, sobre todo, que Cristo hace su entrada triunfal en Jerusalén. El asno es el símbolo tradicional de una fuerza de disolución de "lo bajo". En Egipto era el animal de Seth, el cual encarna precisamente esta fuerza, tiene un carácter anti‑solar y se relaciona con "los hijos de la revuelta impotente"; en India era la montura de Mudevi, que representa el aspecto demoníaco de la divinidad femenina; y es, como se ha visto, en el mito helénico, el animal simbólico que, en la llanura del Leteo, roe eternamente el trabajo de Oknos, y se encuentra asociado a una divinidad femenina de naturaleza ctónica e infernal: Hécate (10).
Este símbolo podría pues ser considerado como un signo secreto de la fuerza que se asocia al cristianismo de los orígenes y a la cual debió, en parte, su triunfo: la fuerza que emerge y asume un papel activo cada vez que en una estructura tradicional, lo que corresponde al principio del "cosmos" vacila, se desintegra, pierde su potencia original. El advenimiento del cristianismo, en realidad, hubiera sido imposible, si las posibilidades vitales del ciclo heroico romano no hubieran estado agotadas, si la "raza de Roma" se huera encontrado ya postrada en su espíritu y en sus hombres (como los muestra el fracaso del intento restaurador del emperador Juliano), si las tradiciones antiguas no se hubieran oscurecido y si, en medio de un caos étnico y de una desintegración cosmopolita, el símbolo imperial no hubiera sido corrompido reduciéndolo, como hemos dicho, a una simple supervivencia, en medio de un mundo en ruinas.


11

TRASLACION DE LA IDEA DEL IMPERIO.

LA EDAD MEDIA GIBELINA

En relación al cristianismo, la fuerza de la tradición que da a Roma su rostro se evidencia en el hecho de que la nueva fe, si bien consiguió derribar a la antigua, no supo conquistar realmente el mundo occidental en tanto que cristianismo puro; allí donde alcanzó alguna grandeza, no fue más que traicionándose a sí mismo, en una cierta medida, y recurriendo a la ayuda de elementos tomados de la tradición opuesta ‑elementos romanos y clásicos pre‑cristianos‑ más que a través del elemento cristiano en su forma original.


En realidad, el cristianismo no "convirtió" más que exteriormente al hombre occidental, del que constituyó la "fe" en el sentido más abstracto, pero cuya vida efectiva continuó obedeciendo a formas, más o menos materializadas, de la tradición opuesta de la acción y más tarde, en la Edad Media, a un ethos que, de nuevo, debía ser esencialmente la impronta del espíritu nórdico‑ario. Teóricamente, Occidente aceptó el cristianismo, y el hecho de que Europa acogiese tantos temas que evidenciaban la concepción hebraica y levantina de la vida, es algo que siempre ha producido estupor al historiador; pero, prácticamente, Occidente permaneció pagano. El resultado fue un hibridismo. Incluso bajo su forma católica atenuada y romanizada, la fe cristiana fue un obstáculo que privó al hombre occidental de la posibilidad de integrar su verdadero e irreductible modo de ser gracias a una concepción de lo sagrado y a relaciones con lo sagrado, conformes a su propia naturaleza. A su vez, es precisamente este modo de ser lo que impidio que el crístianismo instaurara en Occidente una tradición de tipo opuesto, es decir, sacerdotal y religiosa, conforme a los ideales de la Ecclesia de los orígenes, al pathos evangélico y al símbolo del cuerpo místico de Cristo. Examinaremos más adelante los efectos de esta doble antítesis sobre el desarrollo de la historia de Occidente en tanto que tiene un lugar importante entre los procesos que desembocaron en el mundo moderno propiamente dicho.
En un momento del ciclo, la idea cristiana, al situar el énfasis en lo subrenatural, parece hacer sido absorvida por la idea romana bajo una forma propia, incluso tendente a dotar otra vez de una notable dignidad a la misma idea imperial, cuya tradición se encontraba ya desmantelada en el centro representado por la "Ciudad Eterna". Nos referimos al ciclo bizantino, el ciclo del Imperio romano de Oriente. Pero aquí, históricamente, se repite en amplia medida lo que se había verificado en el bajo Imperio. Teóricamente, la idea imperial bizantina presenta un alto grado de tradicionalidad. Se encuentra afirmado el concepto de , del dominador sagrado cuya autoridad viene de lo alto, cuya ley es imagen de la ley divina, con un alcance universal, y al cual se somete el mismo clero, pues sobre él recae la dirección, tando de las cosas espirituales como de las temporales. Se encuentra afirmada igualmente la noción de , de "Romanos", que expresa la unidad de quienes el carisma inherente a la participación en el ecumene romano‑cristiano eleva a una dignidad superior a la de cualquier otra persona. De nuevo el Imperio es sacrum y su pax tiene un significado supraterrestre. Pero, más aun que en el tiempo de la decadencia romana, no se trata más que de un símbolo sostenido por fuerzas caóticas y turbulentas, pues la sustancia étnica, más aun que en el ciclo imperial romano, lleva el sello del demonismo, la anarquía y el principio de agitación incesante propio del mundo helénico‑oriental desagregado y crepuscular. Aquí también, se creyó que el despotismo y una estructura centralista burocrático‑ administrativa podían reconstruir lo que solo había podido hacer posible la autoridad espiritual de representantes cualificados, rodeados de hombres que dispusieran efectivamente, en virtud de su raza no solo nominal, sino sobre todo interior, de la cualidad de "Romanos". Aquí también, las fuerzas de disolución debían, pues, tomar ventaja aunque, en tanto que realidad política, Bizancio consiguió mantenerse durante casi un milenio. De la idea romano‑cristiana bizantina no subsistieron más que ecos, que se encuentran, bajo una forma muy modificada, entre los pueblos eslavos, o bien en el momento de "recuperación" correspondiente a la Edad Media gibelina.
A fin de poder seguir el desarrollo de las fuerzas que ejercieron sobre Occidente una influencia decisiva, es necesario detenernos un instante, sobre el catolicismo. Este cobró forma a través de la rectificación de algunos aspectos extremistas del cristianismo de los orígenes, a través de la organización, más allá del simple elemento místico‑sotereológico, de un corpus ritual y simbólico, y gracias a la absorción y adaptación de elementos doctrinales y de principios de organización extraidos de la romanidad y de la civilización clásica en general. Es así como el catolicismo presenta en ocasiones rasgos "tradicionales" que no deben sin embargo, prestarse a equívoco. Lo que posee en el cristianismo un carácter verdaderamente tradicional no es en absoluto cristiano, y lo que tiene de cristiano no es tradicional. Históricamente, a pesar de todos los esfuerzos tendentes a conciliar los elementos heterogéneos y contradicotrios (1), a pesar de toda la obra de absorción y adaptación, el catolicismo siempre delató el espíritu de las civilizaciones lunar‑sacerdotales hasta el punto de perpetuar, bajo otra forma, la acción antagonista de las influencias del sur, a las cuales facilita incluso un cuerpo: la organización de la Iglesia y sus jerarquías.
Esto aparecerá claramente cuando examinemos el desarrollo del principio de autoridad reivindicado por la Iglesia. Durante los primeros siglos del Imperio cristianizado y en el período bizantino, la Iglesia aparecía aun subordinada a la autoridad imperial; en los concilios, los obispos dejaban la última palabra al príncipe, no solo en materia de disciplina sino también de dogma. Progresivamente, se deslizó siempre la idea de la igualdad de los dos poderes, de la Iglesia y del Imperio. Las dos instituciones parecían poseer, una u otra, una autoridad y un destino sobrenaturales y tener un origen divino. Si seguimos el curso de la historia, constatamos que en el ideal carolingio subsiste el principio según el cual el rey no gobierna solo al pueblo, sino también al clero. Por orden divina debe velar para que la Iglesia realice su misión y su función. De ahí que no solo sea consagrado por los mismos símbolos que los de la consagración sacerdotal, sino que posea también la autoridad y el derecho de destituir al clero indigno. El monarca aparece verdaderamente, según Catwulf, como el rey‑sacerdote según la orden de Melkisedech, mientras que el obispo no es más que el vicario de Cristo (2). Sin embargo, a pesar de la persistencia de esta alta y antigua tradición, termina por prevalecer la idea de que el gobierno real debe ser comparado al de un cuerpo y el gobierno sacerdotal al del alma. Se abandonaba así implícitamente la idea misma de igualdad de los dos poderes y se preparaba una inversión efectiva de las relaciones.
En realidad, si en todo ser razonable, el alma es el principio que decide lo que el cuerpo ejecuta, ¿cómo concebir que aquellos que admitían que su autoridad estuviera limitada al cuerpo social no debieran subordinarse a la Iglesia a la cual reconocían un derecho exclusivo sobre las almas y su diección? Fue así como la Iglesia debía finalmente contestar y considerar prácticamente como una heregía y una prevaricación del orgullo humano, la doctrina de la naturaleza y del origen divino de la realeza y ver en el príncipe un laico igual a todos los otros hombres ante Dios e incluso ante la Iglesia, algo así como un simple funcionario instituido por el hombre, según el derecho natural, para dominar al hombre, y que a través de las jerarquías eclesiásticas recibía la consagración necesaria para que su gobierno no fuera el de una civitas diaboli (3).
Es preciso ver en Bonifacio VIII ‑que no duda en ascender al trono de Constantino con la espada, la corona y el cetro, declarar: "Soy Cesar y Emperador"‑ la conclusión lógica de una orientación de carácter teocrático‑meridional: se termina por atribuir al sacerdote las dos espadas evangélicas, la espiritual y la temporal, y no se ve en el Imperio más que un simple beneficium conferido por el Papa a alguien que a cambio debe vasallage a la Iglesia e incluso la misma obediencia que se exige a un feudatario a quien se ha investido. Pero, aunque el jefe de la Iglesia romana podía encarnar esencialmente, la función de los "servidores de Dios", este guelfismo, lejos de significar la restauración de la unidad primordial y solar de dos dos poderes, muestra solo hasta que punto Roma se había alejado de su antigua tradición y representaba en el mundo europeo, el principio opuesto, la dominación de la verdad del Sur. En la confusión que se manifestará en los símbolos, la Iglesia, al mismo tiempo que se arrogaba, en relación al Imperio, el símbolo del Sol en relación a la Luna, adoptaba por si misma el símbolo de la Madre, y consideraba al Emperador como uno de sus hijos. En el ideal de supremacía guelfo se expresa pues un retorno a la antigua visión ginecocrática: la autoridad, la superioridad y el derecho la dominación espiritual del principio materno sobre el masculino, ligado a la realidad temporal y caduca.
Es así como se efectúa la traslación. La idea romana fue recuperada por razas puras de origen nórdico, a quienes la migración había llevado hasta el espacio de la civilización romana. Es ahora el elemento germánico quien defenderá la idea imperial contra la Iglesia, quien despertará a una vida nueva la fuerza formadora de la antigua romanitas. Y es así como surgen, con el Sacro Imperio romano y la civilización feudal, las dos últimos grandes manifestaciones tradicionales que conoció Occidente.
Los germanos del tiempo de Tácito aparecían como linages muy próximos a los aqueos, paleo‑iranios, paleo‑romanos y nórdico‑arios en general que se habían conservado, en más de un aspecto ‑a partir del plano racial‑ en un estado de pureza "prehistórica". Es la razón por la cual pudieron aparecer como "bárbaros", al igual que más tarde los godos, lombardos, burgundios, francos, a lo ojos de una "civilización" que, "desanimada" en sus estrucuras juridico‑administrativas y, habiéndose entregado a formas "afrodíticas" de refinamiento hedonista‑ciudadano, de intelectualismo, esteticismo y disolución cosmopolita, no representaba más que la decadencia. En la rudeza de sus costumbres se expresaba sin embargo una existencia forjada por los principios de honor, de fidelidad y orgullo. Era precisamente este elemento "bárbaro" el que representaba la fuerza vital, cuya ausencia había sido una de las principales causas de la decadencia romana y bizantina.
Considerar a los germanos como "razas jóvenes" representa pues uno de los errores desde un punto de vista al cual escapa el carácter de la alta antiguedad. Estas razas no eran jóvenes más que en el sentido de la juventud que confiere el mantenimiento de un contacto con los orígenes. En realidad, descendían de capas que fueron las últimas en abandonar las regiones árticas y se encontraron, por ello, preservadas de las mezclas y alteraciones sufridas por los pueblos vecinos que habían abandonado estas regiones en una época muy anterior. Tal había sido el caso de las capas paleo‑indo‑europeas establecidas en el Mediterréneo prehistórico.
Los pueblos nórdico‑germánicos, a parte de su ethos, aportaban también en sus mitos las huellas de una tradición derivada directamente de la tradición primordial. Ciertamente, cuando aparecieron como fuerzas determinantes sobre la escena de la gran historia europea, habían perdido prácticamente el recuerdo de sus orígenes y esta tradición no subsistió más que bajo forma de residuos fragmentarios, frecuentemente alterados y "primitivizados", pero esto no les impedía continuar aportando, a título de herencia más profunda, las potencialidades y la visión innata del mundo a partir de la cual se desarrollan los ciclos "heroicos".
En efecto, el mito de los Eddas conocía tanto el destino de la caida como la voluntad heroica que se le opone. En las partes más antiguas de este mito persiste el recuerdo de una congelación que detiene las doce "corrientes" que parten del centro primordial, luminoso y ardiente, del Muspensheim, situado "en el extremo de la tierra", centro que corresponde al airyanemvaëjo, la Hiperbórea irania, la isla radiante del norte de los hindúes y del resto de representaciones del lugar de la "edad de oro" (4). Se trata de la "Isla Verde" (5) que flota sobre el abismo, rodeado por el océano; es aquí donde se situaría el principio de la caida y de los tiempos oscuros y trágicos, porque la corriente cálida del Muspelheim reencuentra la corriente helada del Huerghmir (las aguas, en este género de mitos tradicionales, significaban la fuerza que da la vida a los hombres y a las razas). Y al igual que en el Avesta el invierno helado y tenebroso que vuelve desierto el airyanem‑vaêjo, fue considerado como un acto del dios enemigo contra la creación luminosa, como en el mito del Edda puede ser considerado como alusión a una alteración que favoreció el nuevo ciclo. La alusión a una generación de gigantes y seres elementales telúricos, de criaturas resucitadas en el hielo por la corriente cálida y contra las cuales luchará la raza de los Ases (6) viene en apoyo de esta interpretación.
A la enseñanza tradicional relativa a la caida que prosigue a través de las cuatro edades del mundo, corresponde, en el Edda, el conocido tema del



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