Santo tomas de aquino



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C.49 a.3


que sobre las cualidades contrarias de los elementos se encuentra la facultad del cuerpo celeste. Igualmente, por enci- ma de todo lo que existe de un modo u otro, se encuentra un primer principio de ser, como quedó demostrado ante- riormente (q.2 a.3).


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Los contrarios con- vienen en un solo género y en una sola


razón de ser


h. Por eso, aun cuando ten- gan causas particulares contrarias, sin embargo, es necesario que lleguen a una primera causa común.


2.


A la segunda hay que decir: La pri- vación y la posesión tienen su lugar na- tural en lo mismo. El sujeto de la priva- ción es el ser en potencia, como se dijo (q.48 a.3). Por eso, como el mal es la privación del bien, como resulta claro

por todo lo dicho (ib.), se opone a aquel bien al que se le añade la potencia, pero

no al sumo bien, que es acto puro.


3.


A la tercera hay que decir: Cada ser se proyecta según su propia razón de ser. Así como la forma es una determi- nada perfección, así también la privación


es una determinada ausencia. Por eso, toda forma, perfección y bien, se pro- yectan por su acceso al término perfecto. La privación y el mal, por su alejamien- to del término. Por eso, no se dice malo y peor por su acceso al sumo mal, como se dice bueno y mejor por su acceso al sumo bien


i.

4.




A la cuarta hay que decir: Ningún ser es llamado malo por participación, sino por privación de la participación. Por lo tanto, no es necesario que se haga una reducción a algo que sea malo en esencia.


5.


A la quinta hay que decir: Como quedó demostrado (a.1), el mal no pue-

de tener causa más que accidentalmente. Por eso, es imposible hacer una reduc-

ción a algo que sea esencialmente causa

del mal. Al decir que el mal está en mu- chos, se está diciendo algo absolutamen-

te falso. Pues los seres sometidos a gene- ración y corrupción, los únicos en los

que se da el mal natural, son la más pe- queña parte de todo el universo. Ade-

más, en cada una de las especies, el de- fecto natural se da escasamente. Sólo en

el hombre parece que se da el mal a me-




causa universal. Sto. Tomás cita a Empédocles y Pitágoras (cf. Phys. A, 4: 188a17; Metaphys. A, 4: 984b32; ibid., 5: 985b23ss).


La argumentación de Sto. Tomás para probar la existencia de un principio común de los contrarios, superior a las causas contrarias propias, parte del principio de que todos los contra- rios convienen en algo común. En ese caso, lo que se quiere decir es que los predicados con- trarios se dan en un mismo sujeto, si bien no simultáneamente. Entonces llegaríamos a un suje-

to genérico, supremo y universal. Pero el alcance de esta argumentación no llega hasta un prin- cipio real subsistente.




Para llegar a la meta propuesta, Sto. Tomás transpone el principio lógico en un principio real. Pero de todos es sabido el rechazo que siempre muestra al uso real de principios lógicos. La solución estriba en que el principio lógico de la conveniencia de los contrarios en un sujeto es, a su vez, derivación de un principio real. Ya Plotino lo vio así (cf. KREMER, o.c. 60-4) y Sto. Tomás lo ha aceptado (cf. De divin. nom., ed. cit. n.° 113). De este modo resulta que la conveniencia entre los opuestos no es la referencia a un sujeto común de atribución, sino la totalidad originaria de la que participan las diversas formas contrarias. La relación lógica, se- gún eso, es un producto derivado que imita a la realidad.


Sto. Tomás entiende que todas las formas contrarias son participación de la unidad total del ser supremo.


h. Véase como Sto. Tomás, de conformidad con lo indicado en la nota anterior, distingue

la conveniencia lógica y la real, con la particularidad de que la realidad aquí aludida es la «ratio essendi». Del «esse» dice Sto. Tomás que es el acto de todas las cosas e incluso de las formas (Summa Theol. 1 q.4 a.l ad 3). Sobre la función del «esse», cf. FABRO, o.c., 348 y ss.; ARTOLA, o.c., 159-168.




i. Tanto esta respuesta como la siguiente están determinadas por la preocupación de Santo Tomás por rechazar la idea de que el mal constituye o posee un poder propio paralelo al bien. En épocas próximas a Sto. Tomás, el maniqueísmo medieval, bajo las más variadas formas, se había desarrollado ampliamente. Sto. Tomás, como puede verse aquí, combate la consecuencia dualista que pudiera seguirse o, mejor dicho, el dualismo que fundamenta al maniqueísmo. El dualismo no quiere admitir que el mal no es un poder propio sino sólo un defecto. Sobre el dualismo medieval, y en concreto, sobre el catarismo, cf. MANSELLI, R., L'eresia del male (Na-

poli 1964).







j. Conocido texto de Sto. Tomás que muestra su visión muy poco optimista respecto a la conducta humana. Cierto que esa opinión resulta de la consideración de la naturaleza humana caída sobre la que se ejerce la gracia sobrenatural.


nudo


j, porque el bien del hombre, cen- trado en los sentidos, no es un bien del hombre en cuanto hombre, es decir, conforme a la razón. Por otra parte, mu- chos se guían más por el sentido que por la razón.


6.


A la sexta hay que decir: En las causas del mal no se puede seguir un proceso indefinidamente, sino que es ne- cesario reducir todos los males a alguna causa buena, de la cual se sigue acciden- talmente el mal.


C.49 a.3


Sobre la causa del mal

487



Introducción a las cuestiones 50 a 64

Por ARMANDO BANDERA GONZÁLEZ, O.P.




Santo Tomás escribió muchísimo sobre los ángeles; sólo aquí, en la Pri- mera Parte de la Suma, hay dos grandes bloques de cuestiones: 50-64 y 106-

114. A través de toda la Suma se hace frecuentemente mención de los ánge-

les, sobre todo en la Tercera Parte, en conexión con los misterios de Cristo. Los lugares paralelos son incontables. A los ángeles está dedicado íntegra- mente el opúsculo De substantiis separatis y sobre ellos tratan varios artículos

de la cuestión De spiritualibus creaturis. Finalmente, en De malo, la entera cuestión 16 tiene como tema los ángeles caídos o demonios.




En nuestros días los teólogos tienen miedo a hablar de los ángeles. Pare- cen temer que dedicarles atención sería algo así como perderse en abstrac- ciones o evadirse hacia el mundo de lo irreal y despreocuparse de los graves problemas que la sociedad tiene planteados. En Santo Tomás, el estudio de los ángeles no se parece en nada a un ejercicio de distracción o de mero de- porte intelectual. Si se prescindiera de las cuestiones sobre los ángeles, se perdería un material absolutamente indispensable para comprender puntos básicos del sistema de Santo Tomás.


1. Cantar con los ángeles y escribir sobre los ángeles

Todo el mundo sabe que Santo Tomás es muy parco en manifestar sus




sentimientos y estados de ánimo. Los ángeles tuvieron la virtud de arrancar-

le una preciosa confidencia. Dirigiéndose a su secretario Fray Reginaldo, dice: «Ya que no podemos participar en las sagradas solemnidades de los ángeles, no debemos dejar que el tiempo de la devoción se nos pase infruc- tuosamente, antes bien hemos de compensar con el esfuerzo en escribir lo que se resta al oficio de salmodiar. Pongamos, pues, empeño en honrar la grandeza de los santos ángeles»1. Para comprender este lenguaje de Santo Tomás hay que tener en cuenta dos datos históricos. Primero, que la salmo- dia coral era considerada como oficio angélico o como un medio de'asociar- se al canto ininterrumpido de los ángeles en las solemnidades del cielo. Y segundo, que la legislación dominicana eximía a Santo Tomás de ciertos ac- tos corales con el fin de que pudiera dedicarse más intensamente a su gran ministerio de escribir. Santo Tomás, eximido de cantar en el coro con los ángeles, consagra aquel tiempo a glorificar con sus escritos la grandeza de los ángeles; escribe sobre ellos en una disposición de ánimo que puede ser definida propiamente como litúrgica, transformando así el trabajo de escribir

en verdadera oración, o, si se quiere, en un nuevo tipo de salmodia.


2. Distribución de las cuestiones sobre los ángeles

Ya se dijo al comienzo que hay dos bloques de cuestiones, entre los cua-




les se intercalan otros muchos dedicados a otros temas. Alguien quizá pien-


TRATADO DE LOS ANGELES

1


De angelis, pról.



se que Santo Tomás se descuidó y no observó el orden debido. Pero seme- jante idea, si alguien se la forma, es equivocada. Ya desde la primera cues- tión, Santo Tomás deja claro que el gran tema de la teología es Dios; las criaturas son objeto de esta ciencia en cuanto que dicen orden a Dios como

a principio y como a fin. En cuanto principio de las cosas, Dios ejercita dos grandes funciones: crear y gobernar. Dios crea el mundo y lo gobierna, pero con una particularidad, a saber, que la creación es obra directa y exclu-

siva de solo Dios, mientras que para el gobierno las criaturas mismas coope- ran con Dios, el cual se sirve de ellas como instrumentos para ejecutar su propio plan o su designio sobre el mundo.


En virtud de este criterio, los ángeles tienen que aparecer tanto al tratar de la creación, por la que empiezan a ser, como del gobierno, al que prestan

su cooperación. Las cuestiones vinculadas a la creación son concretamente las que van de la 50 a la 64, ambas inclusive; las otras, 106-114, se encua- dran dentro del tema gobierno divino, que comienza en la 103.




El estudio de las criaturas, o de la obra de la creación, Santo Tomás lo comienza por los ángeles, ajustándose al orden señalado en la definición dogmática del concilio cuarto de Letrán (año 1215), según la cual Dios creó «el mundo angélico y el mundo terrestre; y después la criatura humana, la cual, compuesta de espíritu y cuerpo, los abraza en cierto modo a los dos»


2. Con este modo de expresarse, el concilio no pretende señalar un orden cro- nológico de la aparición de las criaturas, sino sólo indicar los grandes secto-

res en que se agrupan estas criaturas: espíritus puros, seres materiales, hom-

bre, que viene a ser como la síntesis de ambos extremos (cf. q.50, prólogo).


3.


Conjetura humana y certeza cristiana


Santo Tomás advierte que, «ya desde antiguo», es decir, desde antes del cristianismo, los filósofos llegaron a «conjeturar» la existencia de ángeles o de seres superiores al hombre definidos como inmateriales


3; la «conjetura» se inicia con Anaxágoras, cuya enseñanza es desarrollada y profundizada de modo, hasta cierto punto, sistemático por Platón y Aristóteles


4. Pero los fi- lósofos, de suyo, nunca pudieron superar la simple «conjetura».


Santo Tomás piensa que la «conjetura» es más firme referida a los ánge-

les malos que a los buenos; en lo humano hay mayores indicios para pensar en la existencia del primer grupo que en la del segundo. Ocurren, en efecto, fenómenos vinculados a alguna forma de desorden moral que no tienen ex- plicación meramente humana, y que, por razón del mal en que están envuel- tos, tampoco pueden ser atribuidos a Dios. Entre estos fenómenos, Santo Tomás enumera trances o arrebatos psíquicos durante los cuales personas falaces y embaucadoras «razonan sabiamente sobre ciencias que desconocen» o que, «a pesar de no haber salido del pueblo donde nacieron, hablan elegan- temente la lengua vulgar de un país extranjero»




5. El tema es tratado exten- samente por Santo Tomás en Contra Gentes 3, capítulos 103-106, vinculándo-

lo con prácticas de magia que producían efectos maravillosos. En todo caso,

los fenómenos en cuestión dan pie para una «conjetura». Santo Tomás repi-

te a menudo que lo sensible, de donde nuestro conocimiento natural parte




2

J. COLLANTES, La fe de la Iglesia católica (Madrid 1983) n.208.


3


Cf. De angelis pról.

4


Cf. De angelis c.1-3.

5


De angelis c.2 n.53.


Tratado de los ángeles

490




siempre, es insuficiente para llegar al conocimiento de «las sustancias separa- das» o de aquellos seres que en nuestro lenguaje llamamos ángeles


6.

Es importante destacar este punto para entender correctamente el modo




como Santo Tomás se expresa aquí en la Suma, donde comienza afirmando en términos verbalmente apodícticos: «es necesario admitir que existen cria- turas incorpóreas» (q.50 a.l). La expresión es necesario se repite un poco más adelante. Pero, evidentemente, Santo Tomás no piensa que la existencia de ángeles sea objeto de una demostración necesaria. El habla ya desde la certe-

za que da la fe; como dice al final del artículo, la sola inteligencia humana a lo sumo que puede llegar es a considerar razonable la existencia de seres incorpóreos, porque contribuye a dar una mayor perfección al universo.




El paso de la «conjetura» a la certeza sólo se puede dar mediante la fe. La revelación habla frecuentemente de la existencia de ángeles y los presenta como seres superiores al hombre, al cual unos prestan servicio en orden a la salvación, mientras que otros lo tientan con el fin de apartarlo de Dios. Hoy se presta muy poca atención a este dato de fe. Las causas de esta situa-

ción son múltiples. Quizá una de las más influyentes sea el exagerado antro- pologismo que «invade» todos los campos del saber. A fuerza de insistir tanto en el hombre, se introducen en la realidad cortes, o se cierran los ojos a todo lo que no sea el hombre mismo y sus intereses. Y se lanzan pregun- tas: ¿Qué saca el hombre de que existan ángeles? ¿Qué problema humano se puede resolver a base de la existencia de ángeles? Son preguntas que co- mienzan cuestionando y que muchas veces se resuelven negando o por lo menos dando cabida a una actitud de indiferencia, que se aproxima mucho a la negación.




Ciertamente, Santo Tomás no pensaba así. A él los ángeles no sólo no le estorbaban, sino que, por el contrario, le regocijaban y le hacían compa- ñía a través de todo su recorrido teológico. En efecto, para Santo Tomás, los ángeles, además de ser un tema concreto al que dedica expresamente nu- merosas cuestiones, son ante todo algo así como una parte integrante del misterio cristiano global, que sin ellos perdería un valioso punto de referen-

cia para ser comprendido en profundidad. Pensar sobre los ángeles a base de lo útil para el hombre es incapacitarse de antemano para juzgar con acier-

to. Desde el punto de vida cristiano, lo verdaderamente «útil» es acoger el plan de Dios tal como Dios mismo lo diseñó, porque lo que Dios hace está siempre lleno de sabiduría e infunde sabiduría en quien lo acepta dócilmente.


Para entender y encuadrar exactamente las cuestiones que Santo Tomás dedica a los ángeles en la Suma hay que presuponer siempre sus comentarios

a la Sagrada Escritura, que es la fuente de donde él extrae la «certeza» acer-

ca de la existencia de estas criaturas y la que informa todas sus exposiciones por abstractas que puedan parecer. Entre estos comentarios bíblicos merece especial atención el que Santo Tomás dedica al capítulo primero de la carta a los Hebros, porque es allí donde aparece más clara la relación de los ánge-

les con Cristo; pero, evidentemente, hay que tomar en consideración tam- bién el conjunto de sus lecturas sobre el Nuevo Testamento, en el cual los ángeles son mencionados con frecuencia, tanto los buenos como los malos.




Santo Tomás conoce también a fondo la copiosa doctrina patrística so- bre los ángeles: sobre su existencia, naturaleza, funciones. Entre las funcio- nes angélicas sobresalen dos; la primera dice orden a Dios y consiste en «asistir» a su divina majestad, rindiéndole culto de adoración y alabanza (cf.


Introducción a las c.50 a 64

491

6

Cf. In Boet. De Trin. q.6 a.1 ad secundam quaestionem; Cont. Gentes 3,42-45.





q.112 a.3-4), con lo cual Santo Tomás recoge y profundiza la idea expresada

en la carta a los Hebreos, que define a los ángeles como espíritus litúrgicos: «leitourgikà pnéumata» (1,14). De aquí que el salmodiar o glorificar a Dios con los cantos bíblicos haya sido considerado en la tradición cristiana como oficio angélico, mediante el cual los hombres se unen a los ángeles en una mis- ma alabanza a Dios. La otra función es la de «ministrar», o sea, ser enviados

por Dios para servicio de los hombres (cf. q.112 a. 1-2) en orden a la conse- cución de «la herencia eterna» (Heb 1,14); este «ministerio» o servicio de los ángeles a los hombres ha recibido en la tradición cristiana el nombre de «custodia»: los ángeles custodian a los hombres. De esto trata Santo Tomás extensamente en la cuestión 113.


Otra fuente importante en que se inspira Santo Tomás es la definición dogmática del cuarto concilio de Letrán, según el cual todos los ángeles, tanto los buenos como los malos, han sido creados por Dios y son de natu- raleza espiritual o inmaterial. La definición se contiene en una larga profe- sión de fe, conocida en la historia como Primera decretal; sobre ella escribió Santo Tomás el opúsculo Expositio primae decretalis


7.


4. Angeles y sistema de Santo Tomás

Sería un error considerar el tema de los ángeles como una especie de




«quiste», con el cual lo mejor que se puede hacer es arrancarlo para que no dañe. Escribiendo sobre los ángeles, Santo Tomás profundizó al máximo al- gunos puntos fundamentales de su sistema, el cual, por lo mismo, sufriría mutilaciones graves si se prescindiera de estos escritos.


a. Angeles y concepto de Dios


La teología -como el vocablo mismo indica- se centra en Dios, y de las criaturas se ocupa sólo en orden a Dios, Pero no es ciencia distinta la que recae directamente sobre Dios y la que estudia las criaturas. La teología toda entera es una sola: Santo Tomás la define muy exactamente cuando dice que debe ser considerada «como una cierta impresión de la ciencia divi-

na, la cual en su simplicísima unidad abarca todas las cosas» (1 q.1 a.3 sol.2). De aquí se deriva una conclusión importante, a saber, que «el estudio

de las criaturas sirve para la instrucción de la fe cristiana», o que «la re- flexión sobre las obras divinas es necesaria para esclarecer la fe del hombre de Dios»


8.

El principal servicio que las criaturas prestan al hombre consiste en ayu-




darle a conocer a Dios, pero esta ayuda sólo será efectiva si se funda en el conocimiento verdadero de las criaturas mismas, «porque el error sobre ellas arrastra al error sobre lo divino»


9. Ahora bien, uno de los modos de errar prácticamente sobre las criaturas consiste en prescindir de hecho de alguno

de los grandes sectores de la creación. Las criaturas, y sobre todo los «blo- ques» de criaturas, son, por lo más profundo de su ser, una «palabra» que Dios pronuncia sobre sí mismo, palabra que nosotros debemos escuchar y que sólo puede ser oída prestando atención al bloque de criaturas que la hacen resonar.




Hoy pueden observarse dos fenómenos que no son simplemente parale-

7


Puede verse en Opuscula Theologica, ed. R. A. Verardo, t.1 (Roma 1954) p.117-426.

8


Cont. Gentes 2,2.

9


Cont. Gentes 2,4.


Tratado de los ángeles

492




los, sino que se influyen mutuamente. Numerosas «teologías» tienden a prescindir de los ángeles, como si éstos fueran sólo representaciones «míti- cas» o expresiones simbólicas, bien de fuerzas cósmicas, bien de la interven- ción de Dios en la historia humana. A la vez, en grandes sectores del pensa- miento, incluso del que se considera a sí mismo como el más avanzado, pre- domina un concepto de Dios manifiestamente deformado, por no decir retrógrado. Basta con ver, por ejemplo, cómo se habla de la historia de Dios desde ciertas corrientes cristológicas o desde la teología política y sus deri- vados. Se da una imagen de Dios tan a la medida del hombre, tan exgerada- mente antropomórfica, que a quien razone serenamente le resultará imposi- ble reconocer en ella al verdadero Dios.


Una mirada a los ángeles preservaría de estos antropomorfismos defor- mantes. Evidentemente, un Dios creador de los ángeles no puede ser pensa- do a la medida del hombre ni diluirse en la corriente de una historia huma- na. Ciertamente tampoco se puede pensar en un Dios a la medida de ángel. Pero cuando el hombre piensa en sí mismo y en los ángeles, recibe un pode-

roso estímulo y encuentra un firme apoyo para transcenderse y transcender- los, es decir, para pensar en Dios como Dios -en cuanto ello es posible-

y para liberarse de nuevas formas de antropomorfismo, que suele ser la an- tesala de la idolatría. El sentido de transcendencia suscita en el hombre una postura de adoración, mediante la cual él alcanza su realización más plena, a la vez que se coloca en la actitud mejor para abrirse a Dios y acoger sus dones. Aquí está el fundamento para superar el historicismo y secularismo, hoy tan extendidos.


b.


Angeles y creación


En sus escritos sobre los ángeles, Santo Tomás se encuentra frecuente- mente con el emanatismo neoplatónicó, por una parte, y con el dualismo maniqueo por otra


10. Frente a ambos extremos insiste con gran fuerza en el concepto de creación, la cual no puede ser obra más que del único Dios. Es en estos textos donde se encuentra la idea más depurada de creación como acción que produce todo el ser, partiendo de la nada, o sea, sin mate- ria alguna preexistente, de la cual pueda ser extraída. Los ángeles, siendo es- pirituales o inmateriales, sólo pueden empezar a existir por creación; trazan, por así decir, la línea divisoria entre el Creador y la criatura, porque, para explicar la existencia de los ángeles, hay que llegar hasta la raíz misma de la «creaturalidad» o de lo que hace a algo ser determinadamente creatura. Ahora bien, como creatura es un concepto esencialmente relativo al Crea- dor, los ángeles son también el punto de referencia más profundo para fijar la noción de Creador en cuanto tal; lo son, al menos, en el pensamiento de

Santo Tomás.




Con esto no se hace más que desarrollar el punto anterior. Sólo Dios puede crear. Lo cual implica que el esclarecimiento del concepto de Creador es un medio de esclarecer la noción de Dios en sí mismo. Los ángeles sirven al hombre para pensar correctamente de Dios, y esto no puede menos de ser

muy «útil», aunque no preste bagaje específico para resolver ningún conflic-

to social.


Introducción a las c.50 a 64

493

10

Cf. q.61; De angelis 11.16.17.19; De malo q.16 a.2.

c.


Otros temas afines


Dios creador tiene providencia de las criaturas y las gobierna. Respecto de ambos temas, providencia y gobierno, es necesario tomar en considera- ción la existencia de los ángeles. Las «leyes» por las que se rige la providen-

cia y el gobierno del mundo no han sido pensadas por Dios en función de los hombres únicamente, sino en función de un universo en el que los ánge- les son una «pieza» esencial. El resultado último de la providencia y del go- bierno de Dios se expresa en el juicio o decreto que fija de modo definitivo la «suerte» de las criaturas. Para el hombre es posible una eternidad de bien- aventuranza o una eternidad de condenación. En el primer caso participará de la situación de los ángeles buenos; en el segundo, de la de los malos.




El hecho de que existan ángeles malos en estado de condenación eterna no permite alimentar los fáciles optimismos que ciertas «teologías» propo- nen. El diablo y el infierno son, desgraciadamente, reales, y el hombre no puede organizar su vida prescindiendo de ellos, porque, obrando de este modo, se perjudicaría gravemente a sí mismo. La situación existencial de los ángeles representa un criterio básico para orientar el comportamiento del hombre.


Santo Tomás, para definir la providencia y el gobierno de Dios, tiene en cuenta no sólo al hombre, sino también la totalidad de las criaturas, entre las cuales ocupan un puesto especial -el supremo- los ángeles (cf. qq.22- 23,103, que tienen multitud de lugares paralelos). Los ángeles, pues, cum- plen una función absolutamente esencial para comprender tanto el misterio de Dios como el del hombre; la cumplen igualmente para tener un adecuado concepto de universo y superar los estrechos límites del «sensismo». En el pensamiento de Santo .Tomás, la multiplicidad y diversidad de seres -in- cluida esta diversidad concreta que es la representada por los ángeles- constituye un punto de referencia insustituible para conocer a Dios y para valorar justamente el modo como El quiso reflejarse en el universo


11.

d.




Angeles, hombres, orden sobrenatural

Santo Tomás distingue netamente y, a la vez, integra armónicamente el




orden de la naturaleza y de la gracia. En el orden natural cada ángel difiere específicamente de todos los demás. La distancia que hay del mínimo al su- premo es inconmensurable. Con mayor motivo, entre la naturaleza del hom- bre y la del ángel media un verdadero abismo. Estas enormes distancias o diversidades en lo natural ayudan a comprender la grandeza y transcenden- cia de la gracia, que unifica no solamente a los ángeles entre sí, sino tam- bién a los ángeles y a los hombres.


Ordinariamente, la gracia es definida sólo por relación a Dios o como participación de la naturaleza divina. El Nuevo Testamento, ponderando la grandeza de la vida cristiana, dice que ésta consiste en poseer «preciosos y sumos bienes» mediante los cuales los hombres «nos hacemos partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1,4). La teología de la gracia depende en gran medida de este pasaje bíblico, que es citado continuamente; refiriéndose a él, expone Santo Tomás una de sus principales ideas sobre el tema de la gracia, o sea, lo que se podría llamar índole «entitativa» del don por el que los hombres somos regenerados como hijos adoptivos de Dios, un don que se distingue de las facultades operativas o virtudes (cf. 1-2 q.110 a.3).


11

Véase toda la q.47 y Cont. Gentes 2,45-46.




Tratado de los ángeles

494




Sin duda, para comprender el misterio de la gracia y de la vida cristiana

que de ella nace, la referencia a Dios es el dato primario y decisivo. La Sa- grada Escritura define reiteradamente al cristiano como quien es hijo de Dios por la gracia de adopción; incluso la encarnación del Verbo y la reden- ción que obró mediante la naturaleza humana asumida son presentadas a menudo como ordenadas a restablecer a los hombres en la dignidad perdida

de hijos (cf. Gál 4,4-7).


Pero, dando esto por incontrovertible, la referencia a los ángeles presta muy buenos servicios para comprender mejor el misterio de la gracia, por- que nos permite relacionar este misterio con cosas más cercanas a nosotros. La distancia del hombre a Dios es infinita; y nosotros, por nuestra limita- ción, no podemos ni formarnos idea de lo que significa dar un salto definiti-

vo o hacia el infinito. Los ángeles, en cambio, son criaturas; incomparable- mente superiores al hombre; pero criaturas al fin. Pues bien, la gracia salva todas las distancias que, desde el punto de vista de la naturaleza, existen en-

tre hombres y ángeles, haciendo de todos una única «sociedad», una familia, una misma comunidad adorante, una sola Iglesia. Por la gracia ángeles y hombres reciben una participación, entitativamente idéntica, de la naturaleza divina, que los hace hijos de Dios de modo también idéntico, sin otras dife- rencias que las de grado, de mayor o menor santidad, fundadas en la inten- sidad mayor o menor con que se responde a la gracia.


Según Santo Tomás, la gracia y la bienaventuranza final de ángeles y hombres consiste en la misma participación y visión de Dios. Para conven- cerse basta comparar, por ejemplo, los artículos primero y segundo de la cuestión 62 con lo que en la Prima secundae dice sobre la gracia del hombre, particularmente en las cuestiones 109 y 110. Aquí, en la Prima pars, la cues- tión 12 sobre la visión beatífica vale por igual para hombres y ángeles. An- geles y hombres son igualmente sujetos de la fe y tienen la misma necesidad

de la fe para ordenarse a Dios (cf. 2-2 q.5 a.1). Otra analogía importante se basa en el hecho de que, según Santo Tomás, el hombre y los ángeles reci- bieron la gracia en el momento de su respectiva creación (cf. 1 q.62 a.3; q.95 a.1). Para el hombre, en el actual estado de culpa, la gracia tiene que cumplir una finalidad medicinal o sanante que no era posible en el primer estado ni en el ángel (cf. 1 q.62 a.2 sol.2). Pero ésta es una diferencia bas- tante accidental; ello implica tan sólo que el pecador necesita de la gracia para más cosas, o sea, para liberarse del pecado y para ordenarse a Dios; pero «no la necesita más que antes de haber pecado; porque también enton- ces el hombre necesitaba gracia para conseguir la vida eterna, que es en lo que consiste la necesidad principal de la gracia» (1 q.95 a.4 sol.1).




Supuesta la identidad fundamental entre persona humana y ángeles en el orden de la gracia, Santo Tomás piensa que, en principio, los ángeles po- seen una gracia y una bienaventuranza de grado más alto o de mayor per- fección, porque en ellos no se da resistencia alguna a la gracia (cf. 1 q.62 a. 6). Pero las diferencias graduales se dan también entre los ángeles mismos y entre los hombres (cf. 1 q.12 a.6), sin mengua de la identidad de estado sobrenatural para todos.


La superioridad de principio reconocida a los ángeles tiene, por lo me- nos, dos excepciones manifiestas. La primera es la humanidad de Cristo, a la cual fue otorgada la gracia en el grado supremo (cf. 3 q.7 a. 10-12); y la segunda, la Virgen María, quien, por razón de su misión, absolutamente singular, sobresale por encima de todas las criaturas y es inferior a solo Cristo (cf. 3 q.27 a.5). Cristo, como soberano universal, es cabeza de los án-


Introducción a las c.50 a 64

495




geles y de los hombres (cf. 3 q.8 a.3-4) y hace que todos juntos formen un único cuerpo unificado en la alabanza a El mismo


12. La unidad sobrenatural entre ángeles y hombres es unidad de índole litúrgica. Esta idea de Santo Tomás concuerda plenamente con la Sagrada Escritura, donde los ángeles son definidos como «espíritus litúrgicos» (Heb 1,14). El Apocalipsis, por su parte, presenta reiteradamente a los ángeles y a los hombres participando en

la misma adoración «al que está sentado en el trono y al Cordero» (7,10-11).




Creo que este horizonte de universalidad, presentado por Santo Tomás, es muy importante para descubrir las dimensiones de la comunión sobrena- tural en que está inmersa la vida de cada persona humana y de la humani- dad entera, así como la existencia misma del cosmos. Santo Tomás destaca con gran fuerza la unidad de todo el universo o de la creación entera

(cf. 1 q.47 a.3). Si se niega uno cualquiera de los órdenes integrantes de esta unidad, la comprensión del cosmos sufre una deformación grave.




Cuando se habla de una sola sociedad, o familia, o cuerpo, de hombres y ángeles, no se hace referencia a todos los ángeles, sino sólo a los buenos.


e.


Angeles y filosofía de Santo Tomás


Ya se dijo antes que, según Santo Tomás, la existencia de los ángeles es conocida con certeza sólo mediante la fe o a la luz de la revelación. Pero la

fe no se limita a proponer la existencia de los ángeles. Nos instruye también acerca de su naturaleza superior, la cual puede ser definida como espiritual: los ángeles son espíritus (cf. Heb 1,14). En la tradición de la Iglesia, la espi- ritualidad de los ángeles no siempre fue entendida de igual manera; frecuen- temente se atribuyó a estas criaturas una cierta materia sutil o etérea para poder distinguirlos del espíritu totalmente inmaterial, que sería sólo Dios.




Esta doctrina se enseñaba también en tiempos de Santo Tomás, el cual, sin embargo, no la aceptó nunca y enseñó con firmeza que los ángeles son espíritus puros, carentes de cualquier tipo de materia, por muy sutil que se la suponga. Atribuyendo a los ángeles una inmaterialidad o espiritualidad total, Santo Tomás se vio en la necesidad de buscar una razón que expresase su finitud o la raíz misma de su ser de criaturas, distintas, por tanto, de Dios increado y creador. Se argüía, en efecto, contra Santo Tomás que, si los ángeles son totalmente inmateriales, han de ser también totalmente sim- ples, en cuyo caso perderían su condición de criaturas y quedarían converti- dos en dioses.


Santo Tomás negó siempre la validez de este razonamiento. Para mos- trar su ineficacia propuso su doctrina de la distinción entre esencia y exis- tencia; este tema, fundamental en la enseñanza de Santo Tomás, es desarro- llado por él sobre todo al tratar de los ángeles, los cuales vienen así a jugar un papel insustituible dentro de su misma filosofía. Dios es absolutamente simple y en él no hay ningún tipo de composición (cf. 1 q.3). Las criaturas no alcanzan nunca la simplicidad propia de Dios y, por consiguiente, entra- ñan alguna composición. Pero para explicar esta composición no es necesa- rio recurrir a la materia; la composición original, la inherente a la criatura en cuanto tal, es la de esencia y existencia. Los ángeles, pues, son seres com- puestos, pero sólo con esta composición.


De aquí se sigue otra idea importante. Si el ser de la criatura como tal se define en función de la distinción entre esencia y existencia, el ser del


496


Tratado de los ángeles

12


Cf. In Phil. 2 lect.3 n.72-73.



Creador presupone, por el contrario, la identidad de esencia y existencia (cf. 1 q.3 a.4). Son los ángeles los que obligan a profundizar en lo constitu- tivo de la criatura, con lo cual se ilumina el tema capital, o lo constitutivo del creador. Ya se dijo antes que los ángeles representan una valiosa ayuda para que el hombre pueda pensar de Dios como Dios, supuesta siempre la limitación inherente a su conocimiento.


En la filosofía de Santo Tomás hay otro punto muy importante, a cuyo esclarecimiento contribuye mucho también su enseñanza sobre los ángeles. Es el tema del conocimiento en toda su gran complejidad. El conocimiento intelectual del hombre comienza por lo corpóreo; tiene como objeto inme- diato la esencia de las cosas sensibles; se realiza a través de «especies» elabo- radas mediante un proceso de abstracción, entraña siempre un cierto retorno al «fantasma» representativo de lo sensible y sigue un proceso discursivo o de razonamiento que pasa de lo conocido a lo desconocido, de los princi- pios a las conclusiones, de las causas a los efectos. La razón de todos estos asertos generales, que tienen extenso desarrollo en los escritos de Santo To- más (cf. 1 qq.84-87), se reduce siempre al hecho de que la persona humana es un ser compuesto de alma racional o espiritual y de cuerpo material (cf. 1. qq.75-76). Esta constitución entitativa del hombre predetermina todo su dinamismo psicológico, y en particular lo relacionado con el conocimiento.


Los ángeles, por ser espíritus puros o totalmente carentes de materia, conocen de un modo radicalmente distinto. No dependen para nada de lo sensible, no abstraen «especies» cognoscitivas, no razonan o discurren, sino que intuyen, es decir, de un solo golpe o en un solo acto alcanzan la pleni- tud de conocimiento que pueden tener de una cosa (cf. 1 qq.55-58). La per- fecta lógica de la enseñanza de Santo Tomás sobre los ángeles confirma la validez del modo como explica el funcionamiento del conocimiento humano y, en definitiva, la posibilidad de llegar a la verdad objetiva sobre el hombre mismo, sobre el mundo, sobre Dios, que serán siempre los grandes temas de los cuales debe ocuparse el hombre.


5. Angeles buenos y ángeles malos

Es una distinción fundamental que conocemos por la fe, si bien, como




se dijo, la simple razón humana puede llegar a ciertas «conjeturas». Los án- geles malos, a través de la historia, crearon algún problema especial, como, por ejemplo, atribuir su origen a un principio malo. La Iglesia definió que todos los ángeles fueron creados por el único Dios y que los malos se hicie- ron tales por una culpa que les pertenece a ellos en exclusiva. Obviamente, Santo Tomás acepta y explica esta enseñanza infalible del magisterio de la Iglesia (cf. 1 1.63, a.4). Dada la especial naturaleza del ángel, su pecado es irremisible y produce obstinación en el mal (cf. 1 q.64, a.2). En el Nuevo Testamento, los ángeles malos aparecen en actitud de total hostilidad a

Dios, como quienes ya sufren la condenación en que incurrirán los hombres que mueran alejados de Dios por pecado grave (cf. Mt 25,41).




6. Algunos puntos caducos de la doctrina de Santo Tomás sobre los ángeles


La firmeza y coherencia del sistema no excluye que éste lleve señales o marcas del tiempo en que fue elaborado. En tiempo de Santo Tomás no existían estudios de crítica histórica sobre la Sagrada Escritura ni sobre la


Introducción a las c.50 a 64

497




tradición patrística. Y esto no podía menos de influir en tomas de posición que hoy no pueden mantenerse. A este respecto, Santo Tomás se encuentra en la misma situación que sus contemporáneos.


Entre los elementos ya caducos se pueden indicar algunos en concreto. Hay que comenzar la lista por el hecho de que Santo Tomás entiende como referidos a los ángeles unos cuantos pasajes bíblicos en que el vocablo ángel o no tiene sentido personal o sirve para expresar la presencia de Dios en medio del pueblo escogido. Tampoco tiene ya sentido hablar de la creación de los ángeles en el cielo empíreo (1 q.61 a.4), o la asignación del «aire tene- broso» como lugar penal de los ángeles malos (1 q.64 a.4). Otra serie de problemas se refieren a la distribución de los ángeles en ciertas categorías o grupos bien definidos. Un primer criterio de agrupamiento los distribuye en ángeles asistentes, es decir, que se ocupan sólo de lo que se refiere a Dios, y en ángeles ministrantes, así llamados porque cumplen el ministerio de cus- todiar a los hombres (cf. 1 q.112 a.2; q.113 a.3). La organización más cono-

cida es la que los distribuye en jerarquías y órdenes: tres jerarquías, dentro de cada una hay tres órdenes (cf. 1 q.108).




Son modos de hablar que tienen su origen en lo que entonces se llama- ban «autoridades», que eran aceptadas por todos como criterio de exposi- ción teológica. Por eso el fenómeno es común a Santo Tomás, a sus con- temporáneos y a muchos que vinieron después. Los estudios de crítica his- tórica han mostrado la endeblez de dichas «autoridades», las cuales, evidentemente, no son vinculantes.


Pero una cosa es clara. Suprimidos todos estos elementos caducos, en los que se muestra cómo Santo Tomás pagó a su tiempo el obligado tribu- to, el sistema por él construido para explicar la naturaleza y la psicología de los ángeles no sólo no sufre detrimento, sino que sale más bien rejuveneci- do. Lo cual prueba la solidez de las ideas básicas. Son ideas tan ramificadas a través de toda la teología y filosofía de Santo Tomás que, si alguien las desecha, deforma la totalidad de su sistema. Por eso, prescindiendo de los ángeles, es prácticamente imposible asimilar a fondo el pensamiento del jus- tamente llamado Doctor Angélico. Como en la Sagrada Escritura, también en Santo Tomás los ángeles son una «pieza» esencial del universo, muy a pro- pósito para hacernos captar la índole litúrgica de este universo o su destino a cantar la gloria de Dios creador y Padre providente de todas las criaturas.


P. BENOIT D'AZY, Los ángeles, en Iniciación teológica t.1 (Barcelona 1957) p.491-516.

J. DE BLIC, Saint Thomas et l'intellectualisme moral. À propos de l'impeccabilité de l'ange:




Mélanges de Science Religieuse 53 (1953) 133-163.

- Le traité des anges et la fin ultime de l'esprit: ib., 54 (1954) 155-165.




L. CIAPPI, Doctor Angelicus. Pastor Angelicus: Ang. 33 (1956) 241-266.

F. FERNÁNDEZ DE VIANA, Motores de cuerpos celestes y ángeles en Santo Tomás de Aquino:




Estudios Filosóficos 8 (1959) 339-382.

498



Tratado de los ángeles


Para conocer el pensamiento de Santo Tomás sobre los ángeles, el es-

tudio mejor, entre los de época moderna, es el de AURELIANO MARTÍNEZ, Tratado de los ángeles. Introducciones, notas y apéndice, en Suma Teológica t.III (BAC, Madrid 1950). Al principio, p. 16-30, puede verse una larga lista bi- bliográfica, bien ordenada por grupos y tendencias de autores. A continua-

ción se añaden algunos escritos que no se encuentran en esta obra.


BIBLIOGRAFÍA



A. GARDEIL, Examen de conscience. Du verbe dans la connaissance que l'ange a de soi-même: Rev. Thom. 29 (1929) 70-84.


L. B. GILLON, art. Thomas d'Aquin... Simplicité ou composition hylémorphique des anges et de l'âme, en DTC, t.15 (París 1946) col.672-678.


- Relatio transcendentalis et quaestio scholastica utrum ángelus et anima differant specie: Ang. 32 (1955) 105-116.


M. L. GUÉRARD DES LAURIERS, Le péché et la durée de l'ange (París 1965).

J. MARITAIN, Le péché de l'ange. Essai de ré-interprétation des positions thomistes: Rev.




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E. PETERSON, El libro de los ángeles (Madrid 1957).

W. SCHLÖSSINGER, Die Erkenntnis der Engeln: Jahrbuch f. Phil. und spek. Theologie


22 (1907-1908) 325-349, 492-519; 23 (1908-1909) 45-84, 198-230, 232-315. - Das angelische Wollen: ib., 24 (1909-1910) 152-244.


H. D. SIMONIN, La connaissance de l'ange par soi-même: Ang. 9 (1932) 43-62.

J. DE VRIES, Die Substanz im Bereich des geistigen Seins: Scholastik 27 (1952) 34-54. - Zum thomistischen Beweis der Immaterialität der Geistseele: ib., 40 (165) 1-22.

P. ZAMMIT, De existentia substantiarum separatarum: Ang. 10 (1933) 513-523.


Ahora hay que analizar la diversificación entre la criatura espiritual y la corporal. En primer lugar, lo referente a la criatura puramente espiritual y que en la Escritura Sagrada es llamada ángel. Segundo, lo referente a la criatura puramente corporal. Tercero, lo referente a la criatura compuesta a partir de lo corporal y de lo espiritual, que es el hombre.


Con respecto a los ángeles, primero hay que tratar lo referente a su sus- tancia; segundo, lo referente a su entendimiento; tercero, lo referente a su voluntad; cuarto, lo referente a su creación. Con respecto a la sustancia de los ángeles, primero hay que analizarla en cuanto tal; después, en su relación con lo corporal.


La cuestión referente a la sustancia de los ángeles en general plantea y exige respuesta a cinco problemas:


1. ¿Hay o no hay alguna criatura completamente espiritual y totalmente incorpórea?-2. Supuesto que el ángel sea así, hay que analizar si el ángel está compuesto a partir de la materia y de la forma.-3. Multitud de ánge- les.-4. Diferencia entre ellos.-5. Su inmortalidad o incorruptibilidad.


1. De Fide Orth. c.3: MG 94,866.

2. ARISTÓTELES, c.4 n.1 (BK 234b10): S. Th. lect.5


n.10-19.



ARTICULO


1


El ángel, ¿es o no es completamente incorpóreo?


Cont. Gentes, 2,46.49; De Subst. Separat., c.18.




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