Santo tomas de aquino


Respuesta a las objeciones



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Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: A un agente óptimo


le corresponde producir todo su efecto de forma óptima


d. Sin embargo, no en el sentido de que cada una de las partes del todo que hace sea absolutamente óp- tima, sino que es óptima en cuanto pro- porcionada al todo. Ejemplo: Si toda la perfección del animal estuviera en el ojo, que es una parte, se anularía la bondad que tiene todo el animal. Así pues, Dios hizo todo el universo óptimo, atendien- do al modo de ser de las criaturas, no a cada una en particular, sino en cuanto una es mejor que otra. Así, de cada una de las criaturas se dice en Gen 1,4: Vio Dios que la luz era buena. Lo mismo se dice de las demás cosas. Pero de todas en conjunto se dice (v.31): Vio Dios todo lo que había hecho, y era bueno.


2.


A la segunda hay que decir: Lo pri- mero que surge de la unidad es la igual- dad. Después, la multiplicidad. Así, del Padre, a quien se le apropia la unidad,

tal como dice Agustín




8, procede el Hijo, a quien se le apropia la igualdad. Des- pués, la criatura a la que le corresponde la desigualdad. Sin embargo, también las criaturas participan de cierta igualdad, esto es, la igualdad de proporcióne.


3.


A la tercera hay que decir: Aquel

argumento es el que movió a Orígenes




9, pero no es viable más que en la retribu- ción de los premios, pues la desigualdad de premios se deberá a la desigualdad de méritos. Pero en la constitución de las cosas no hay desigualdad de las partes provocada por una desigualdad previa tanto de los méritos como de la disposi- ción de la materia. Sino que es debida a la perfección del todo. Esto es observa- ble en las obras artísticas. Ejemplo: El techo no es distinto de los fundamentos porque esté hecho de materia distinta, sino porque la perfección de la casa se debe a las diversas partes para las cuales

el arquitecto necesita un material diver-

so, e incluso el arquitecto la haría si fue-

ra posible.




ARTICULO


3


¿Hay o no hay un solo mundo?


De Pot., q.3 a.16 ad 1; In Metaphys. 12 lect. 10; De Caelo 1, c. 16-20.


Objeciones por las que parece que no hay un solo mundo, sino muchos:


1. Como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest.10, no es correcto decir que Dios creó las cosas sin un mo- tivo. Pues por lo mismo que creó un solo mundo, pudo crear muchos. Pues su poder no está limitado para hacer un solo mundo, sino que es infinito su po- der, como quedó demostrado anterior- mente (q.25 a.2). Por lo tanto, Dios hizo muchos mundos.


2. Más aún. La naturaleza hace siempre lo que es mejor. Con mucha más razón lo hace Dios. Pero hubiera sido mejor la existencia de muchos mun- dos a la de uno sólo, porque muchas co- sas buenas son mejores que pocas bue-


8. De Doct. Christ. l.1 c.5: ML 34,21.

9. L.c. nota 5.


10. Q.46: ML 40,30.




d. Es un principio platónico que aparece con frecuencia en Sto. Tomás (cf. q.103 a.1). Está tomado de Timaios 30 A.


e. La «aequalitas», igualdad, es la propiedad de los que son uno en la cantidad (In Me- taphys. 4, lect.3, ed. Cathala-Spiazzi, n.° 561). En Summa Theol. 1, q.42 a.1 explica Sto. Tomás cómo es posible aplicar a las personas divinas el concepto de igualdad. La cantidad no es la cualidad masiva, sino la virtual o cualitativa. Obviamente, las criaturas no son iguales a Dios en ese estricto sentido. Pero su desigualdad respecto de Dios no excluye una forma participada de unidad cualitativa, por así decirlo. Es la llamada de proporción. Es una semejanza; por tan- to no es igualdad cuantitativa, sino cualitativa, con una referencia (habitudo) que no puede me- dirse estrictamente (cf. Summa Theol. 1, q.12 a.l ad 1). Sto. Tomás afirma, por un lado, que

la multiplicidad y, en este caso concreto, la desigualdad, proviene de Dios. Esta desigualdad

no excluye, por otro lado, la referencia a la unidad de donde procede.



C.48


Diversificación de las cosas en especial

471

ñas. Por lo tanto, Dios hizo muchos mundos.


3. Todavía más. Todo lo que tiene forma en la materia puede multiplicarse según el número, permaneciendo en la misma especie, porque la multiplicación numérica se hace a partir de la materia. Pero el mundo tiene forma en la mate- ria. Pues así como cuando digo hombre indico la forma, cuando digo este hom- bre indico la forma en la materia; así también, cuando digo mundo se indica la forma, y cuando se dice este mundo, se in- dica la forma en la materia. Por lo tanto, nada impide que haya muchos mundos.


En cambio está lo que se dice en Jn

1,10: El mundo ha sido hecho por El. Ahí mundo está en singular, indicando la exis-

tencia de un solo mundo.


Solución. Hay que decir: La armonía existente en las cosas creadas por Dios manifiesta la unidad del mundo. Pues se dice que en este mundo hay unidad y ar- monía en cuanto que unas cosas están ordenadas a otras. Todas las cosas que provienen de Dios, están ordenadas en- tre sí y también al mismo Dios, como se dijo anteriormente (q.11 a.3; q.21 a.1 ad 3). Por lo tanto, es necesario que todas las cosas converjan hacia un solo mun- do. El hecho de que algunos sostuvieran la existencia de muchos mundos se debe a que establecieron que la causa del mundo no se debía a una sabiduría que todo lo ordenaba, sino a la casualidad. Es el caso de Demócrito, que dijo que este mundo y otros muchos han sido he-


chos a partir de la concurrencia de los átomos


f.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Esta es la razón por la cual el mundo es uno: Porque todas las cosas se deben armonizar en un solo


orden y orientarse a un mismo fin. Por lo cual, Aristóteles, en XII Metaphys.


11, partiendo de la armonía que se da en las cosas, llegó a la conclusión de la unidad del Dios que las gobierna. Y Platón, a partir de la unidad ejemplar, prueba la unidad del mundo como algo imitado.


2.


A la segunda hay que decir: Ningún agente busca la pluralidad material como

fin, porque la multitud material no tiene un final concreto, sino que, en cuanto

tal, tiende hacia lo indefinido. Y lo inde- finido contradice el mismo concepto de fin. Cuando se dice que la existencia de muchos mundos es mejor que la exis- tencia de uno solo, se está haciendo refe- rencia a la multitud material. Pero esto que se considera como lo mejor no está en la intención de Dios. Porque, por lo mismo que se dice que podía haber he- cho dos mundos, sería mejor que se di- jera que podía haber hecho tres. Y así indefinidamente.


3.


A la tercera hay que decir: El mun- do está constituido por toda su materia. Pues no es posible que haya otra tierra más que ésta, porque cualquier otra tie-

rra, donde quiera que estuviera, por na- turaleza sería atraída hacia este centro.

Lo mismo se puede decir de todos los otros cuerpos que son partes del mundo.


Ahora hay que tratar lo referente a la diversificación de las cosas en es- pecial. En primer lugar, la diversificación entre lo bueno y lo malo; des-


f. Sto. Tomás proporciona en realidad una doble argumentación. Una se basa en la percep-

ción del orden del mundo. La segunda justifica ese orden apoyándose en la unidad de Dios, que

al crear hace que todas las criaturas guarden orden con El y entre sí. Aun cuando ambas argu- mentaciones vengan encadenadas, en realidad son dos aspectos distintos: el físico y el metafísi-

co. Más tarde se disociaron completamente y tal separación liberó a la metafísica de ciertas con- cepciones cosmológicas. Entre otras, la posibilidad de varios mundos es una de las doctrinas condenadas por el obispo de París, Tempier, en 1277. Cf. KOYRÉ, A., La vie et l'espace infini au XIVe siècle: AHD 17 (1949) 45-91. En las respuestas se observa que, mientras la primera prueba la unidad del mundo como unidad metafísica de toda criatura con el creador, la tercera

es estrictamente física y no metafísica.


Sobre la diversificación de las cosas en especial


CUESTIÓN


48

11. 11 c.10 n.14 (BK 1076 a 4).



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Tratado de la creación


C.48 a.1


pues, entre la criatura espiritual y la corporal. Al analizar lo primero hay que estudiar el mal y la causa del mal. La cuestión referente al mal plantea y exige respuesta a seis problemas:


1. El mal, ¿es o no es alguna naturaleza?-2. El mal, ¿se encuentra o no se encuentra en las cosas?-3. El bien, ¿es o no es sujeto del mal?- 4. El mal, ¿corrompe o no corrompe totalmente al bien?-5. División del mal entre pena y culpa.-6. ¿Dónde hay más razón de mal: en la culpa o en la pena?


ARTICULO 1


El mal, ¿es o no es alguna naturaleza determinada?


In Sent. 2 d.34 a.2; De Ente et Ess. c.1; Cont. Gentes 3, 7.8.9; Compend. Theol. c.1 15; De Pot. q.3 a. 16 ad


3; De Malo q.1 a.1


Objeciones por las que parece que el mal es alguna naturaleza determinada:


1. Todo género es una naturaleza determinada. Pero el mal es un género.

Pues en Praedicamentis1 se dice: El bien y



el mal no están en un género, sino que son gé- neros de otras cosas. Por lo tanto, el mal es una determinada naturaleza.


2. Más aún. Toda diferencia cons- titutiva de alguna especie, es una deter- minada naturaleza. El mal es la diferen- cia constitutiva en la moral. El hábito malo se diferencia del bueno en la espe- cie, como la liberalidad de la intoleran- cia. Por lo tanto, el mal indica una natu- raleza determinada.


3. Todavía más. Cada uno de los contrarios es una naturaleza determina- da. Pero el mal y el bien no se oponen como privación y posesión, sino como contrarios. Esto lo demuestra el Filósofo en Praedicamentis2 ateniéndose al hecho de que entre el bien y el mal hay algún medio, y del hecho de que es posible sa- lir del mal y volver al bien. Por lo tanto, el mal indica alguna naturaleza determi- nada.


4.

Aún más. Lo que no existe, no actúa. Pero el mal actúa, porque co-


rrompe al bien. Por lo tanto, el mal es un determinado ser, una naturaleza de- terminada.


5.



Por último. A la perfección de la totalidad de las cosas no pertenece más que lo que es ser y naturaleza. Pero el mal pertenece a la perfección de la tota- lidad de las cosas, pues Agustín, en En- cbirid.


3, dice que la admirable belleza exis- te a partir de la totalidad. En dicha belleza, el llamado mal, si está bien ordenado y en su sitio, hace resaltar aún más lo bueno. Por lo tanto, el mal es una naturaleza determi- nada.


En cambio está lo que dice Dionisio en c.4 De Div. Nom.4: El mal ni existe ni es bueno.


Solución. Hay que decir: Cada uno de los opuestos


a


es conocido por el otro. Ejemplo: Las tinieblas por la luz. De ahí que es necesario que a partir del concep- to de bien se conozca lo que es el mal. Hemos dicho anteriormente (q.5 a.1), que el bien es todo aquello que es apete- cible. Así, como quiera que toda natura- leza desea su propia existencia y perfec- ción, es necesario afirmar que la exis- tencia y la perfección de cualquier naturaleza tiene razón de bondad. Por lo tanto, no es posible que el mal indique algún ser o una determinada forma o na- turaleza. Por lo tanto, no nos queda más que decir que con el nombre de mal se indica una determinada ausencia de bien


b. Por eso se dice que el mal ni exis-

1. ARISTÓTELES, c.8 n.27 (BK 14a23).


2. ARISTÓTELES, c.8 n.7.16 (BK 12a22;


12B26).

3. C.10: ML 40,236.

4. § 20: MG 3,717: S. Th. lect.16.




a. La teoría de las oposiciones en Sto. Tomás puede estudiarse principalmente en el Comen-

tario a la Metafísica de Aristóteles (l.V, lect.12; l.X, lect.6) y en el opúsculo De quatuor oppos. (en Opuscula philosophica ed. Spiazzi, Taurini, p.207-217). Cf. MELENDO, T., Qntología de los opuestos (Pamplona 1982) p.67 y ss.


b. Obsérvese la cautela de Sto. Tomás al introducir el término «quaedam». El mal no es, sin más, la ausencia del bien, sino una determinada ausencia; si bien cabría entender el «quae- dam» como un paliativo de la simple falta de ser.



C.48 a.1


Diversificación de las cosas en especial

473



te ni es bueno, porque como quiera que todo ser, en cuanto tal, es bueno, no existir y no ser bueno es lo mismo.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En aquel texto Aris-


tóteles está siguiendo la opinión de los Pitagóricos, los cuales sostenían que el

mal era una naturaleza determinada. Por

eso concebían el bien y el mal como gé- neros. Aristóteles acostumbra, de modo especial en los libros dialécticos, traer a colación ejemplos que en su tiempo eran probables según la opinión de algunos filósofos. También hay que decir: Como dice el Filósofo en X Metaphys.5, la pri- mera contrariedad es la de la privación y la posesión; es decir, que cada una de éstas


se da en su contrario, puesto que cada uno de los contrarios es imperfecto con respecto al otro. Ejemplo: Lo negro y lo blanco, lo amargo y lo dulce. Por lo cual, el bien y el mal son llamados géne- ros, no en sentido absoluto, sino como realidades contrarias


c, porque, así como toda forma tiene razón de bien, así tam- bién toda privación, en cuanto tal, tiene razón de mal.


2.


A la segunda hay que decir: El bien y el mal no son diferencias constitutivas más que en la moral, la cual se especifica

por el fin, que es el objeto de la volun- tad, de la cual depende toda la moral. Y porque el bien tiene razón de fin, del mismo modo el bien y el mal son dife- rencias específicas en la moral: El bien,

en cuanto tal; el mal, en cuanto priva-

ción del debido fin. Sin embargo, tam- poco la privación del debido fin cons- tituye algo específico en la moral a no

ser que esté unido a un fin indebido. Del mismo modo que tampoco en las


ciencias naturales se encuentra la priva- ción de la forma sustancial a no ser en cuanto que están unidas a otra forma. Así pues, del mismo modo que el mal es

la diferencia constitutiva en la moral, es algún bien junto con la privación de otro bien: como el fin del hombre sin templanza, no es carecer del bien de la razón, sino la delectación sin lo ordena- do por la razón. Por lo tanto, el mal, en cuanto tal, no es diferencia constitutiva, a no ser por razón del bien al que está unido




d.

3.




A la tercera hay que decir: Ahí mis- mo se da la respuesta. Pues el Filósofo habla del bien y del mal en cuanto que

se encuentran en la moral. Pues entre el bien y el mal se encuentra el medio; por cuanto que se llama bueno a lo que está ordenado, y malo, no solamente a lo que está desordenado, sino a lo que también

es perjudicial para otro. Por eso, el Filó- sofo en IV Ethic.6 dice que el pródigo

es un inútil, pero no malo. Es cierto también que del mal moral se pueda vol-

ver al bien. Pero no de cualquier mal. Ejemplo: Por naturaleza no se pasa de la ceguera a la vista, aunque, sin embargo,

la ceguera es un mal.




4. A la cuarta hay que decir: Hacer algo tiene tres sentidos: 1) Uno, formal. Ejemplo: La blancura hace que el sujeto sea blanco. Así, el mal, incluso como privación, se dice que corrompe el bien, puesto que formalmente es la misma co- rrupción o privación del bien. 2) Dos, material, que es hacer algo efectivamen- te. Ejemplo: El pintor hace blanca la pa- red. 3) Tres, con sentido final. Es como obra el fin moviendo al que actúa. De los dos últimos sentidos, el mal, en cuanto tal, no hace nada, es decir, en


5. ARISTÓTELES, 9 c.4 n.6 (BK 1055a33): S. Th. lect.6 n.2030.

6. ARISTÓTELES, c.1


n.31 (BK 1121a25): S. Th. lect.4 n.688.




c. Sto. Tomás adopta como solución las propuestas por Simplicio en su comentario al libro de las Categorías de Aristóteles (cf. De malo q.1 a.1 ad 11um; Simplicii in Aristotelis categorias com- mentarium. Ed. Kalbfleisch, Berlin 1907, super 14a23). Una consiste en leer el texto aristotélico como una argumentación probable; la otra en negar que el bien y el mal sean dos géneros en sentido estricto, esto es, que ambos contengan un elemento esencial de la definición, sino que

lo son únicamente como contrarios. Los contrarios son de tal manera, que uno de ellos es, en alguna medida, privación de una perfección que posee el otro. En este peculiar sentido cabe entender que bien y mal sean géneros.




d. En esta respuesta Sto. Tomás habla del mal moral. El mal moral puede especificar un acto, no en cuanto mal, sino en cuanto que el mal moral lleva consigo aparejado un bien. Si en la respuesta ad 1um Sto. Tomás quiere evitar que se conciba el mal como una realidad, en esta respuesta y en la ad 3um quiere explicar la peculiar condición del mal moral.



474


Tratado de la creación


C.48 a.2


cuanto que es una privación. Siempre

que obra en este sentido, es porque está unido a algún bien. Toda acción se debe

a alguna forma, y todo lo que se desea como fin ya es alguna perfección. Por

eso, como dice Dionisio, c.4 De Div. Nom.7: El mal no obra ni es deseado más que en virtud de algún bien que lleva unido. En cuanto tal, no es un fin, y está fuera de toda voluntad e intención.




5. A la quinta hay que decir: Como se dijo anteriormente (q.2 a.3; q.19 a.5 ad

2; q.21 a.l ad 3; q.44 a.9), las partes del universo están relacionadas entre si en cuanto que unas obran sobre otras y una es fin y ejemplo de la otra. Como acaba-

mos de decir (ad 4), estas cosas no con- vergen en el mal a no ser por el bien que lleva unido. Por eso, el mal no per- tenece a la perfección del universo ni

está incluido en el orden del bien más que accidentalmente, esto es, en razón

del bien que lleva unido.


ARTICULO 2


El mal, ¿se encuentra o no se encuentra en las cosas?


Supra q.22 a.2 ad 2; In Sent. 1 d.46 a.3; 2 d.34 a.1; Cont. Gentes 3, 71; In de Div. Nom. c.4 lect.16; Com-


pend. Theol. c.142; De Pot. q.3 a.6 ad 4.


Objeciones por las que parece que el mal no se encuentra en las cosas:


1. Todo lo que se encuentra en las cosas, o es algún ser, o la privación de algún ser, que es el no ser. Pero Dioni- sio, en c.4 De Div. Nom.8, dice: El mal está lejos de lo que existe y todavía mucho más de lo que no existe. Por lo tanto, el mal no se encuentra en absoluto en las cosas.


2. Más aún. Ser y cosa convergen. Por lo tanto, si el mal es un ser en las cosas, se deduce que el mal es una cosa determinada. Esto va contra lo dicho anteriormente (a.1).


3. Todavía más. Como dice Aris- tóteles en III Topic.9, lo más blanco es lo

que está menos mezclado con lo negro. Por lo tanto, lo mejor es lo que está menos mezclado con lo malo. Pero Dios hace siempre lo que es mejor, mucho más

que la naturaleza. Por lo tanto, en las

cosas creadas por Dios no se encuentra ningún mal.


En cambio está el hecho de que desa- parecerían todas las prohibiciones y las penas que no existen más que por lo malo.


Solución. Hay que decir: Como se in- dicó anteriormente (q.47 a.2), la perfec- ción del universo requiere que haya de- sigualdad en las cosas a fin de que se cumplan todos los grados de bondad. Un grado de bondad consiste en que algo sea bueno, de modo que lo bueno nunca falte. Otro grado de bondad con- siste en que haya algo bueno, de modo que lo bueno puede faltar. Ambos gra- dos se dan en la realidad. De hecho hay cosas que no pueden perder su ser. Ejemplo: Lo incorruptible. Otras, en cambio, sí pueden perderlo. Ejemplo: Lo corruptible. Por lo tanto, como quie- ra que la perfección del universo exige que en él haya no sólo seres incorrupti- bles, sino también corruptibles, igual- mente precisa que haya seres en los cua- les puede faltar la bondad. Por eso, en algunas cosas la bondad falta de hecho. En esto consiste precisamente la razón de mal, esto es, en que algo sea privado del bien. Por lo tanto, es evidente que en las cosas se encuentra el mal, como puede ser la corrupción, pues la misma corrupción es un determinado mal


e. Respuesta a las objeciones: 1. A la


primera hay que decir: El mal está lejos ab- solutamente del ser y del no ser; porque

no es ni posesión ni simple negación, sino privación




f.

7. § 20: MG 3,720: S. Th. lect.16.


8. § 19: MG 3,716: S. Th. lect.14.


9. ARISTÓTE-


LES, c.5 n.10 (BK 119a27).




e. Fiel al planteamiento ontológico, Sto. Tomás considera el mal como una deficiencia del

ser. Pero no es la simple finitud, sino el paso del ser al no-ser: la corrupción. El mal es corrup-

ción del ser, del bien; y la corrupción es también, viceversa, un mal. Pero también aquí Sto. Tomás añade el término restrictivo «quoddam».


f. Aristóteles introdujo, frente a la oposición absoluta entre ser y no-ser, otros términos medios. Así la materia y la privación. De esta manera eludía la oposición más abstracta entre el ser y el no-ser. A su vez, Aristóteles distinguía entre materia y privación, no así los platóni-



C.48 a.3


Diversificación de las cosas en especial

475

2.


A la segunda hay que decir: Como se dice en V Metaphys.10, ser tiene dos sentidos. 1) Uno, en cuanto que indica la entidad de una. cosa, por lo que está di- vidido en diez predicamentos. En este sentido, ser y cosa son lo mismo. Y tam- bién en este sentido ninguna privación

es ser, por lo tanto, tampoco es mal.

2) En otro sentido, se dice ser para indi-

car la verdad de la proposición




g, que consiste en la composición, cuyo signo

es el término es. Este es el ser por el que

se responde a la pregunta: ¿Es o no es?

En este sentido decimos que la ceguera está en el ojo. Lo mismo se dice de cual- quier otra privación. Es en este sentido en el que se dice que el mal es ser. Debi-

do al desconocimiento de dicha dis- tinción, algunos, teniendo presente que algunas cosas son llamadas malas o que el mal se dice que está en las cosas, cre- yeron que el mal era una cosa determi- nada.


3. A la tercera hay que decir: Dios, la naturaleza y cualquier agente hace lo que es mejor para el todo, pero no lo que es mejor para cada una de sus par- tes, a no ser en cuanto que cada una está ordenada al todo, como se dijo anterior- mente (q.47 a.2 ad 1). El mismo todo que constituye la totalidad de las criatu-

ras, es lo mejor y lo más perfecto si en dicho todo hay algunas partes a las que les puede faltar el bien, y que de hecho les falta, si Dios no lo impide. Porque a




la Providencia no le corresponde el des- truir la naturaleza, sino salvarla, como dice Dionisio en c.4 De Div. Nom.


11


La misma naturaleza de las cosas lleva con-

sigo el que puedan fallar y, de hecho, a veces, fallan. También porque, como

dice Agustín en Enchirid.12: Dios es tan poderoso que del mal puede sacar bien. De


hecho, muchos bienes no existirían si Dios no permitiera la existencia de nin- gún mal. Ejemplo: No habría fuego si no se descompusiera el aire. No se con- servaría la vida del león si no matara al asno. No se alabarían la justicia vindica- tiva y la paciencia resignada, si no exis- tiera la iniquidad


h.


ARTICULO 3


El mal, ¿está o no está en el bien como en su sujeto?

Supra q.5 a.3 ad 1; q.17 a.4 ad 2; infra q.103 a.7 ad


1; q.109 a.1 ad 1; In Sent. 2 d.34 a.4; Cont. Gentes 3,


11; Compend. Theol. c.118; De Malo q.1 a.1.2.


Objeciones por las que parece que el mal no está en el bien como en su su- jeto:


1. Todos los bienes son cosas exis- tentes. Pero Dionisio, en c.4 De Div. Nom.




13, dice que el mal no existe ni está en lo existente. Por lo tanto, el mal no está en el bien como en su sujeto.


2. Más aún. El mal no es ser; en

cambio, el bien sí lo es. Pero lo que no


10. ARISTÓTELES, 4 c.7 n.4 (BK 1017a22): S. Th. lect.9n.889.


11. §33: MG 3,733:


S. Th. lect.23.


12. C.11: ML 40,236.


13. L.c. nota 11.




eos. Cf. Metaphys. A, 6: 987b20-1; Phys. A, 8: 192a26. La privación es ausencia de ser, de bien por tanto, pero no como puro no-ser, ni como potencia, sino como la falta de ser que padece un sujeto y que no sólo podría poseer ese ser que le falta, sino que lo exige. Por eso Aristóte- les considera que la privación tiene algo de contradicción(3?t3fas??, Metaphys. I, 4: 1055b334).


g. El doble sentido del «ens» permite distinguir entre el «ens» como entidad real y el «ens»

que fundamenta una proposición, aun cuando el sujeto no sea una realidad. En este segundo caso, sin embargo, no se trata de que el sujeto sea un simple ente de razón, sino de que es ver-

dadera la afirmación contenida en la proposición. Para ello no hace falta que exista una deter- minada naturaleza, sino que se dé la real privación de algo, como corrupción del ser. Pero esta

real privación se significa como ser. De ahí que es verdad que hay males, pero no que el mal sea una naturaleza. En latín y en griego, los valores esencial y existencial del «ens» y del «3?»

no están tan separados como en castellano -y análogamente en otros idiomas modernos- mediante el verbo ser y el verbo estar, haber, etc.


h. El modo tomista y aristotélico de contemplar la relación entre todos y partes no nace de una homogeneidad entre la totalidad y sus compuestos. La unidad del todo encierra dentro de sí una pluralidad de partes que guardan entre sí una oposición, lo que da lugar, fuera del todo, a los movimientos de generación y corrupción. Este es uno de los aspectos reales de la negativa aristotélica a la univocidad del ser universal. De ahí el carácter dramático que muestra

el orden universal en muchas de sus facetas, ya que tal orden no excluye la corrupción de los

seres materiales. Esta corruptibilidad hace posible el mal.



476


Tratado de la creación




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