Santo tomas de aquino



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Principios doctrinales

El tema de la creación viene dado a Sto. Tomás por la revelación bíbli-




ca, en el comienzo mismo del libro de Génesis. Pero, en la estructuración teológica del dato revelado, Sto. Tomás pone por delante del tema de la creación «sensu stricto» el de la consideración del origen de las cosas a par- tir de Dios, conforme al esquema de la doctrina aristotélica de las causas. Como puede observarse en el texto, las causas que se tienen en cuenta son las extrínsecas: la eficiente, la ejemplar y la final. Netamente excluye Santo Tomás toda apariencia de panteísmo y, además, se esfuerza por elevar la doctrina de las causas al nivel de la actividad divina sobre las criaturas.


El punto de vista adoptado por Sto. Tomás no es el de partir de la ab- soluta realidad de Dios, cuya vida íntima es perfectamente inmanente. Ya al tratar en la cuestión 25 de la potencia divina, Sto. Tomás advierte que cabe hablar de potencia en Dios sólo en sentido activo, como principio de acción sobre otra cosa (a.l), no sobre sí mismo. Por ese motivo Sto. Tomás enfoca la acción de Dios sobre las criaturas, bien en su origen, bien en su ulterior conservación, desde el ángulo de la causalidad extrínseca. Ahora bien, esa causalidad extrínseca sufre un proceso de transformación analógica de mane-

ra que evita la excesiva separación que tal causalidad introduce entre la cau-

sa y el efecto.


Esa transformación se advierte en la utilización del concepto de partici- pación en el cuerpo del artículo 1 de la cuestión 44. Participación, concepto clave del pensamiento platónico, es recibida por Aristóteles con evidente


426


Tratado de la creación

desconfianza




2. La participación platónica -a juicio de Aristóteles- remite

a un mundo inteligible la explicación de los acontecimientos de este mundo, con lo que, en verdad, no hay una comprensión intelectual de la realidad sensible dada. Aristóteles cree que hay una radical inteligibilidad en la reali- dad dada a los sentidos, a partir de la cual cabe obtener contenidos que per- miten establecer una ciencia de esa realidad sin recurso al mundo platónico de las Ideas.




La utilización tomista del concepto de participación no significa una aceptación del procedimiento platónico, sino un complemento al pensamien- to de Aristóteles. La realidad sensible puede ser explicada a través del méto- do aristotélico, que busca las causas dentro del mundo en que se halla la realidad sensible dada. Y esto es tanto más cierto cuanto que cada cosa sen- sible posee su propia forma, principio de ser y cognoscibilidad.


Pero la posición platónica respecto de la participación es aceptable, tra- tándose no de la explicación de los fenómenos al hilo de las diversas formas de movimiento, sino de la explicación de la diferencia entre Dios como «ip- sum esse subsistens» y los entes que son ser de cualquiera otra manera o medida.


Sto. Tomás concibe la diferencia entre Dios y los entes como la relación entre la perfección subsistente y la perfección limitada. La perfección subsis- tente es causa de que la perfección limitada se dé en el sujeto que la posee. Este principio vincula la causalidad con la infinitud, de forma que la perfec-

ción limitada es, al mismo tiempo, perfección causada. Es a Aristóteles a quien se remite Sto. Tomás para fundar tal vinculación, aludiendo al cono- cido lugar de la Metafísica




3. En este pasaje Aristóteles, que se encuentra de- terminando las características del conocimiento teórico, advierte que dicho conocimiento teórico se funda en el conocimiento de la causa. La causa de que una propiedad se dé en el sujeto posee esa propiedad en grado máximo. Así el fuego respecto al calor y lo máximamente verdadero de lo demás que se dice verdadero. Habida cuenta de que para Aristóteles la verdad real se identifica con la realidad inconmovible, resulta que la verdad y el ser se dan en el mismo grado en cada cosa.


La intención de Aristóteles, en el texto citado por Sto. Tomás, es la de fundar el conocimiento de la realidad en sus causas, que son fuente de ver- dad en la medida en que son necesarias, incapaces de dejar de ser lo que son. Pero, junto a la causalidad del máximo, Sto. Tomás añade el principio -platónico, a su entender- de la unidad como causa explicativa de la multiplicidad. De esta manera el conjunto de seres finitos pende -no sólo en cuanto al hecho de su existencia, sino también respecto de su contenido ontológico mismo- de Dios, que no es sólo una causa primera en la serie de causas eficientes, sino sobre todo el ser máximo, ya que no participa, sino que es el «ipsum esse subsistens».


Se trata de la fundamentación de la causalidad eficiente primera de Dios en su condición de plenitud de ser. Los ejemplos del calor o de la blancura son meras apoyaturas ilustrativas de la relación de participación, que, en ri- gor, sólo es admisible en el caso del «esse».


Esta referencia al «esse» como perfección unificada permite, además, es- tablecer claramente la universalidad de la acción divina4.


Introducción a las c.44 a 49

427

2

Cf. Metaphys. A. 6 (BK 98T7a30ss); Ethic. Nic. A, 4 (BK 1906a20).


3


A, 1 (BK 993b24ss).

4


La bibliografía sobre el papel que juega el «esse» en el pensamiento de Sto. Tomás es muy amplia. A los libros citados en las notas añádanse: FABRO, C., Partecipazione e causalità se-





En uno de los pasajes más importantes de toda la obra tomista, por lo que se refiere a su concepción del ser, en el artículo 2 de la cuestión 44, Sto. Tomás expone, al hilo del desarrollo histórico-sistemático de la noción de ser, la paulatina manifestación en la conciencia filosófica del ser de las cosas. En un primer momento del filosofar sólo se reconoce la existencia de cosas sensibles y de sus movimientos conforme a los accidentes. Avanzando

por ese camino se llegó a distinguir forma y materia en los seres corporales, lo que permitió determinar el nivel del cambio sustancial. Esta considera- ción admitía la existencia de una materia increada, sobre la que se operan los cambios sustanciales.




Sto. Tomás entiende que, posteriormente, «aliqui», algunos, llegaron a considerar las cosas, no en cuanto son unos seres dotados de una cierta na- turaleza específica con sus accidentes propios, sino que abrieron la perspec- tiva de su ser. La pregunta acerca de las cosas se refiere en ese caso a su ser; no sólo al hecho de su existencia más o menos contingente, sino al con- tenido de su realidad, como una cierta medida de ser. Ser hombre o ser pie- dra son modos o medidas de ser. La pregunta entonces versa acerca de cómo y por qué esas cosas son. Su determinación entitativa remite, confor- me a la doctrina antes citada, a la necesidad de la causa de la producción de todo el ser cada cosa


5.

Como puede verse de la lectura del texto, Sto. Tomás, a pesar de invo-




car la autoridad de Platón y Aristóteles para fundar su doctrina de la partici- pación, es consciente de que su punto de vista rebasa las posiciones de am- bos pensadores. Los «aliqui» a los que se refiere Sto. Tomás parecen ser neoplatónicos cristianos, para los que la materia no queda fuera del orden del ser, toda vez que la materia tiene un impulso hacia la forma y la forma es semejanza del ser divino


6.

A través de este planteamiento, Sto. Tomás separa netamente la acción




creadora de las otras formas de acción que encontramos dentro del mundo. La actividad intramundana supone siempre un sustrato, de modo que su efecto consiste en que ese sustrato se halle informado por una nueva forma, sustancial o accidental. Pero la acción creadora es total y no ha lugar a pre- supuesto ninguno. Esta perspectiva le ofrece una base filosófica congruente con la doctrina cristiana de la creación «ex nihilo».


Por otra parte, la citada distinción le permite poner de relieve la inde- pendencia de la actividad finita respecto a la creación (cf. q.45 a.8). Aun cuando debe decirse que todos los seres que no son Dios han sido creados, esto no quiere decir que lo hayan sido directamente por la acción divina, ya que, en los seres resultantes de la actividad finita, la creación se presupone en la originación de la materia y de los restantes factores que intervienen en aquella actividad.


Desde un punto de vista gnoseológico, esa distinción entre acción crea- dora y acción finita se manifiesta en la peculiaridad de la relación que la criatura dice al creador. Sto. Tomás asimila, en un primer momento, esta re- lación a la relación-que el ser que es causado dice a su causa. Tal relación


condo S. Tommaso d'Aquino (Torino 1960); GlLSON, E., Éléments d'une Métaphysique thomiste de l'être: AHD 40 (1973) 7-36.


5


Gilson ha escrito unas páginas en que pone de relieve esta causalidad total, causalidad efi- ciente respecto del «esse» que se distingue netamente de la causalidad puramente motora, prin- cipio eficiente del movimiento, no del ser. A su entender, Avicena es una de las fuentes de Sto. Tomás. Cf. GlLSON, E., Pour l'histoire de la cause efficiente: AHD 29 (1962) 7-31.


6


De div. nom. c.4 lect.2 ed. Pera n.298.

428



Tratado de la creación



no pertenece a la esencia del ser. Efectivamente, la definición se funda en las causas intrínsecas, a las que no pertenece la relación a la causa eficiente. Pero, en un segundo momento, Sto. Tomás añade que, tratándose de un ser por participación, la relación a la causa es una consecuencia de su misma realidad, ya que no puede dejar de ser causada.


En el primer punto de vista opera la consideración que pudiéramos lla- mar científica, mientras que la segunda es la perspectiva propia de la metafí- sica, para la que la realidad es una entidad por participación. Ambos puntos de vista son compatibles, pero no se deben mezclar ambas perspectivas, por- que obedecen a distintas fuentes de inteligibilidad. Ya se puede advertir que la consideración propia de la metafísica, al fijarse en el ser mismo de las co- sas y, además, en su totalidad, engloba de alguna manera la científica, pero de tal manera que no la elimina. La consideración del ser en cuanto ser no es connatural a nuestro entendimiento (cf. q.12, a.4 y ad 3), cuyo objeto propio son las naturalezas de las cosas. De ahí que la consideración metafísi-

ca, de la que la creación es un objeto peculiar, sea el resultado de un par- ticular esfuerzo intelectual que concibe al ser en cuanto ser y la finitud como participación del ser mismo subsistente. Tal esfuerzo se ve obligado a expresar lo que quiere significar mediante contenidos representativos pro- cedentes del mundo que le es connatural, esto es, el de las esencias que exis-

ten en la realidad sensible. Tal procedimiento implica una utilización analó- gica de los conceptos referentes a dichas esencias, a fin de que puedan signi- ficar una realidad que ellos no representan por sí mismos.


3. «Ex nihilo»

La idea de creación envuelve la de producción total de la realidad y, en




consecuencia, la de originación de una cosa desde la nada, esto es, la ausen- cia de un principio natural a partir del cual se produjera el ente creado. En ese sentido, la acción «ex nihilo» nada añade a la idea de creación. Ocurre, sin embargo, que la relación con la nada, expresada en esa fórmula tradicio- nal, procedente de la Glossa, podría dar lugar a falsas interpretaciones que Sto. Tomás disipa clarificando el verdadero sentido de la relación con la nada. «Ex nihilo» significa: o un orden de sucesión, si cabe hablar así, esto es, «después de la nada, el ser creado», o bien la negación de toda referencia

a una causa natural de la que proceda el ser creado.




Resulta oportuno tener en cuenta que éste es el sentido que da Sto. To- más a la expresión «ex nihilo». No es, por tanto, una interpretación del todo correcta la que ve en esta fórmula la presencia de la nada como algo interno

al ser creado en su finitud. La limitación del ser finito viene explicada, en Sto. Tomás, por la composición de esencia y existencia, según unos intér- pretes, o por la participación por semejanza, según otros




7.


4. Creación y tiempo

La creación guarda una peculiar referencia al tema del comienzo en el




tiempo del mundo creado. Sto. Tomás encuentra, por una parte, la revela- ción bíblica, que formalmente afirma la originación del mundo por creación,


Introducción a las c.44 a 49

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7


De ambas orientaciones, en los últimos tiempos, son representantes Cornelio Fabro y

L. Geiger, respectivamente. Cf. del primero: La nozione metafísica di partecipazione secondo S. Tommaso d'Aquino (Milano 1939; Torino 1963); del segundo, La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aqutn (París




21953).



pero en el momento inicial del tiempo. Por otra parte, halla la opinión aris- totélica de la eternidad del movimiento y, con más generalidad, la actitud del pensamiento griego, partidario de una eternidad del mundo.


La posición de Sto. Tomás consiste en afirmar el origen temporal del mundo creado, la negación, por tanto, de su eternidad, por un lado, y, por otro, en afirmar que dicho origen en el tiempo es un artículo de fe, no un resultado de argumentos racionales.


Para Sto. Tomás es de todo punto necesario distinguir netamente la creación y el origen en el tiempo. Por supuesto que la eternidad e inmutabi- lidad divinas no exigen que el efecto de la omnipotencia divina sea «ab aeterno». Pero no hay inconveniente alguno, desde el punto de vista de la razón, en que el mundo fuera creado «ab aeterno». Tal creación significaría que el mundo existe siempre, pero producido y mantenido en el ser eterna- mente por la acción de Dios. Tal existencia «ab aeterno» en modo alguno pondría en entredicho la dependencia de la criatura respecto de Dios. Esa creación sería también «ex nihilo», no en el sentido de un orden sucesivo de nada a ser, sino en el de la total dependencia del ser creado respecto del Creador. En este segundo sentido, aunque el mundo fuera eterno, Dios no hubiera empleado una materia preexistente, de cualquier tipo que fuera


8,


para producir la criatura.

Dos son las series de objeciones que Sto. Tomás rechaza: la de los que




quieren demostrar la eternidad real del mundo y la de los que quieren pro- bar racionalmente su limitación temporal.


a) En cuanto a las primeras, Sto. Tomás sale al paso de todos aquellos argumentos que, de una manera u otra, se empeñan en suponer la existencia de una cierta realidad antecedente a la acción divina, basándose, ya en la po- sibilidad del mundo, ya en la estructura propia de la acción natural. La posi- bilidad del mundo, antes de su creación, no se funda en la materia informe, sino en la esencia misma de Dios. La raíz de este género de objeciones nace de una perspectiva basada en la imaginación, que no es capaz de represen- tarse una acción originadora del ser que sea tan absoluta que no necesite de nada más que de sí misma. La acción creadora sólo presupone aquello que está en el creador, el ser por esencia, y para nada necesita del ser por partici- pación en cualquiera de sus formas.


Otras objeciones, que pretenden demostrar la eternidad del mundo, se apoyan, por el contrario, en la eternidad misma de Dios y en su inmutabili- dad. Parece que, si Dios es eterno, sus decisiones eternas deberían obtener sus resultados «ab aeterno». Para Sto. Tomás esta manera de entender la ac- ción divina no tiene en cuenta la distinción entre acción natural y acción vo- luntaria (cf. q.44 a.1 ad 9). La acción sigue a la forma, ya que ambas se comportan entre sí como el acto primero y el segundo de la realidad finita. Pero la forma -si cabe así hablar- de la que se sigue la acción creadora

no es la esencia, sin más, de Dios, sino la idea que se forma la inteligencia divina.




Esta idea contiene la predeterminación de la realidad creada, pero en el modo en que la libre voluntad de Dios lo haya decidido. Si la objeción an- terior pecaba de imaginación, ésta lo hace de abstracción. Dios no es causa natural, sino libre, del mundo finito. La libertad de Dios, respecto a todo lo que no es él mismo, es total y omnímoda. En las acciones de los seres


8


En In Sent. 2, d.1 q.1 a.5 señala las diversas maneras con que los pensadores que no llega- ron a admitir la creación, entendían la materia preexistente.


430


Tratado de la creación



finitos, la causalidad no se ejerce con absoluta independencia, toda vez que la causa se comunica con su propio efecto por impulso de la naturaleza, aun

en los agentes libres.




Para algunos


9, la posición tomista parece mantener una distancia entre la criatura y el Creador poco conforme con la intimidad entre Dios y su obra, tal como se desprende de la revelación cristiana. En este sentido conviene, como es obvio, hacer resaltar la imposibilidad de que ningún esquema, filo- sófico o teológico, pueda dar cuenta acabada y definitiva de la esencia mis- ma de Dios. Todo esfuerzo por identificar la actividad creadora se apoya en una aplicación analógica de conceptos, cuyo origen es el mundo finito. De no utilizar la analogía, la inteligencia humana se ve enfrentada con afirmacio-

nes paradójicas. La afirmación de la libertad divina supone que la idea de libertad, procedente de la consideración de la conducta humana, se traspasa a la divinidad, pero no con las características con que la libertad aparece en-

tre nosotros. En la esfera humana, la libertad es cualidad de la voluntad, pero tiene un límite en la naturaleza misma del apetito humano, que no deja de tender al bien en general. En el caso de Dios, su voluntad no puede por menos de amar al bien, ya no abstracto -lo que es propio del imperfecto conocimiento humano-, sino concreto, que es El mismo. Respecto de toda otra realidad Dios es absolutamente libre. El ser humano, cuando ejerce su libertad respecto a un determinado objeto, la ejerce en cuanto a las faculta- des de que dispone sobre dicho objeto. Pero el poder de Dios es omnímo- do, de suerte que su libertad no es sólo en cuanto al movimiento de sí mis-


mo hacia un objeto, sino que da existencia al objeto mismo. El temor a que esta doctrina propugne un desinterés de Dios respecto de la criatura no tie- ne sentido. En la voluntad humana, el desinterés puede significar la genero- sidad, o bien la falta de amor al objeto producido. Por una parte es donación del ser, sin búsqueda del propio bien; por otra puede ser el alejamiento del donante y el abandono del objeto. Ya se advierte que esta segunda parte significa una limitación de la primera. En el caso de Dios no hay esta limita- ción, pero no porque necesite de la criatura para un imposible crecimiento del ser divino. La generosidad divina consiste en la creación del ser finito, ser que por su misma finitud depende del infinito divino. Habida cuenta de la sabiduría y el amor divinos, a tal dependencia en el ser por parte de la criatura corresponde una providencia divina que ejerce su influjo sobre la criatura sin que por ello sea necesario identificar el efecto con la causa.


Introducción a las c.44 a 49

431



9Cf. DÜMPELMANN, Kreation als ontisch-ontologisches Verhältnis (München 1969). En esta obra se recoge el testimonio de una serie de autores (Siewerth, Rahner, Welte, etc.) que conciben

la creación no tanto a partir de la actividad eficiente transeúnte, cuanto desde la actividad in- manente del conocer y del amar. Así se pretende evitar el distanciamiento entre el Creador y la criatura, aunque ello lleva aparejada la dificultad de salvaguardar la independencia de Dios respecto de la segunda. Desde el punto de vista de exégesis tomista habría que decir que esta perspectiva no es exactamente la que Sto. Tomás adopta. Para él el punto de partida es la cau- salidad eficiente extrínseca, sin perjuicio de que complemente y supere tal punto de partida con

las peculiaridades de la actividad del ser por esencia, a fin de dar existencia al ser por participa-

ción. Sto. Tomás -que efectivamente entiende que Dios es el conocimiento y el amor subsis- tentes- cuida, ante todo, de defender el realismo de la criatura misma. Con ello es fiel, ade- más, al punto de partida -para nosotros- que es la existencia misma creada.




Lo que sí cabe preguntarse es si en el planteamiento «quoad nos» no existe también una oscura presencia de lo absoluto como tal, que pone en marcha el proceso racional que busca la clarificación de aquella presencia. El término «nesciverunt» (q.49 a.3), que Sto. Tomás usa, parece indicar no sólo un desconocimiento, sino también una impotencia. Por otro lado, la re- velación de la vida intratrinitaria favorece una más fácil comprensión de la actividad de Dios como causa del ser, no simplemente como motor del universo.





b) El otro frente doctrinal al que se opone Sto. Tomás es de quienes consideran demostrable por la razón el origen temporal del mundo. Santo Tomás se opone porque entiende que no disponemos de punto de apoyo para tal prueba racional. La inteligencia humana debería basarse para tal de- mostración en la esencia de mundo. Pero tal esencia del mundo abstrae del «hic et nunc». Esto es, la esencia no incluye una determinación en el tiem- po. No hay inconveniente, desde ese punto de vista, para admitir la eterni- dad del mundo.


A primera vista parece que tal solución se apoya en una consideración abstracta de la esencia del mundo. Esa abstracción es fruto de la limitación metódica del entendimiento humano, o quizá más rigurosamente de un cier- to modo de proceder, que no sería el único. Una perspectiva más amplia que partiera, no de la esencia -en sentido aristotélico-, sino de la exis- tencia finita misma, incluiría el tiempo como un elemento integrante de la


finitud.


Efectivamente, Sto. Tomás parte de la abstracción de la esencia respecto del momento temporal. No abstrae de la temporalidad que pueda correspon- der, en diversas maneras y grados, a los seres creados, pero sí de la necesi- dad de señalar un primer momento temporal. Esta abstracción no es capri- chosa, ni siquiera metódica, sino que se funda en la naturaleza misma de realidad finita. Como ya dice Sto. Tomás en el opúsculo De aeternitate mun- di


10: «La criatura no tiene al ser (esse) sino por otro; si se la considera en

sí misma, abandonada a sí misma, no es nada; luego naturalmente la nada está en ella (inest sibi) antes que el ser. Pero el que no preceda (la nada) en la duración no implica que se den juntos el ser y la nada, pues, si la criatura

existió siempre, no se afirma que en algún tiempo fue nada, sino lo que se afirma es que su naturaleza es tal que sería nada si se la abandonase a ella misma».


La realidad finita ofrece un doble campo de inteligibilidad: el esencial y el del ser real existente. En el primero nada podemos decir respecto de la cración al comienzo del tiempo. Pues no pertenece esa cuestión al orden esencial. Del segundo tampoco, pues la nihilidad de la criatura abandonada a sí misma no se produce en el decurso temporal, sino en su interna reali- dad, como acabamos de ver.


Es importante notar que Sto. Tomás subraya que la creación en el co- mienzo del tiempo es fruto de la libertad divina; que bien pudo haberse creado el universo desde toda la eternidad. El hecho de la creación al co- mienzo del tiempo, tal como lo atestigua la revelación, no exige considerar la posibilidad de una creación «ab aeterno» como un error, inevitable desde la perspectiva abstracta de nuestra inteligencia. Justamente lo que la fe nos enseña es la revelación de uno de los extremos de la alternativa, pero la ra- zón humana es capaz de conocer la posibilidad de ambos. Admitir la posibi- lidad de una creación «ab aeterno» es un logro de la razón humana, no un resultado de su limitación intelectual.


5. La multiplicidad y desigualdad de los seres creados

La creación es la producción total del ser de la realidad finita. Pero esta




realidad no constituye un todo único y homogéneo. El mundo creado es el mundo de la pluralidad y además de la desigualdad entre los diversos seres.


10

Ed. Spiazzi (Taurini 1954) n.304-5.


432



Tratado de la creación



La tendencia a concebir la creación al modo de la producción natural lleva consigo la propensión a fijarse en la semejanza entre la causa creadora

y sus efectos, limitando la acción creadora a un aspecto común. Se trata de

una reducción de la causalidad en el orden del ser a la causalidad en los órdenes específico y accidental. La formulación teórica de esta actitud se re- sume en la fórmula «ab uno, unum», de lo uno sólo se sigue una sola reali-

dad. Al rechazar el origen de la pluralidad a partir de la unidad, se añadía además un principio valorativo que veía en la pluralidad una cierta degene- ración de la realidad originaria. De ahí la afirmación de la existencia de un principio, paralelo a Dios, que sería el responsable de la proliferación de se-

res. Esta sería la función de la materia. En realidad esta solución ya quedaba excluida en la cuestión 44, artículo 2, que prueba la creación de la materia prima. Otra solución se ingeniaba en mostrar un descenso a partir de Dios, en el que la multiplicación de los seres se debía directamente a las causas fi- nitas que intervenían en el proceso. Dios crearía la inteligencia primera que, al ser finita, se compondría de acto y potencia. Esta dualidad interna se ex- teriorizaría por la acción de esa misma inteligencia, que daría lugar a una dualidad, puesto que su actividad podría imitar ya su lado potencial, ya el actual. Sto. Tomás rechaza esta explicación porque, a diferencia de la ante- rior, extiende la capacidad creadora a seres inferiores a Dios. Sto. Tomás no admite ni siquiera la intervención instrumental de las causas finitas en la ac- ción creadora.


Sto. Tomás señala el nudo de la dificultad que motiva las posiciones cri- ticadas por él, al decir que Dios es agente inteligente, y, en consecuencia,

el acto del que pende inmediatamente la acción creadora no es su propia esencia, sino las formas intelectualmente poseídas en su mente. La unidad y simplicidad de Dios no se ven afectadas en modo alguno por la pluralidad de formas ejemplares que su mente posee. Estas formas ejemplares, las ideas, no son sino la representación de las diversas maneras con que la esen- cia divina puede ser participada, según una cierta medida de semejanza

(cf. 1 q.15 a.2). Prolonga así Sto. Tomás una tradición agustiniana que re- duce las ideas platónicas a la mente divina11. El problema de la unidad, plu-

ralidad y comunicación entre las ideas, que ya constituye un tema de medi- tación en los diálogos platónicos, recibe una solución que, radicalmente, se basa en la inserción de las ideas dentro de la acción intelectual de la mente de Dios. Dios no es imitado por las criaturas como un modelo inerte. En lenguaje muy posterior habría que decir que Dios no es sólo sustancia, sino también sujeto. En virtud de este mismo planteamiento, Sto. Tomás entien- de que la pluralidad de elementos del universo no es sólo un resultado de un proceso degenerativo o simplemente casual. Existe el peligro de ver en la creación una imitación caduca de la grandeza de Dios, y, además, entrega-

da a la causalidad material, que, al recibir la imitación de Dios, multiplica a aquélla desordenadamente. Para Sto. Tomás la inteligencia divina, no sólo concibe la diversidad de imitaciones posibles de la esencia infinita, sino que, además, al dar existencia a algunas de esas posibles imitaciones, crea un mundo cuya diversidad proporciona una representación mayor de la perfec- ción divina que la que podría ofrecer un solo ser aislado. Sto. Tomás opina que la unidad del orden universal aporta una participación nueva que no


está contenida en la unidad de un solo ser. Ahora bien, éste es un fruto más


Introducción a las c.44 a 49

433

11


Cf. SAN AGUSTÍN, De diversis quaestionibus 83 q.46; De genesi ad litt. l.2 c.6,12; De libero arbitrio 3,4,13.





de la inteligencia divina. Dios no crea como un agente natural, sino como un agente inteligente, capaz de coordinar la pluralidad en vistas a una finali- dad que reúne la diversidad inevitable de las criaturas.


Sto. Tomás acepta, como es obvio, la contingencia del ser creado. Den- tro de los seres creados distingue los necesarios, aunque tengan fuera de sí la causa de su necesidad


12, pero junto a ellos se hallan los seres materiales sometidos a la corrupción y a la generación. Desde la perspectiva particular

de cada uno de estos seres corruptibles, es evidente que la causalidad afecta profundamente su existencia. Pero Sto. Tomás, al haber afirmado la crea- ción de la materia -no como objeto directo de la creación, sino como algo concreado-, la asume dentro del sentido total de la obra de la creación. La manifestación de la perfección divina se lleva a cabo en la totalidad del uni- verso creado, que supone una pluralidad de seres coordinados entre sí. Esta coordinación da sentido a cada uno de los seres particulares y a los movi- mientos, incluso a las generaciones y corrupciones.




La idea de orden adquiere una gran importancia en el pensamiento de Sto. Tomás. Así aparece con toda claridad en el artículo 3 de la cuestión 47. La creación no ha de entenderse como la simple posición de una realidad en la existencia. Esa realidad tiene un contenido esencial e inteligible que, por lo demás, no se limita a la propia sustancia de cada ser individual, sino al conjunto de todos los seres en sus movimientos. Con ello Sto. Tomás liga el ser con la consecución de unas metas que la inteligencia divina propone. Lo que en Dios es identidad de esencia y actividad, de ser e inteligencia, aparece fraccionado en la criatura. Pero esta última retiene una interna ten- dencia a la unidad de esos aspectos. De ahí que para Sto. Tomás el orden que resulta de la disposición teleológica de la creación no es algo añadido extrínsecamente al ser, sino su último complemento que mantiene, en la fi- nitud, la unidad cuya forma absoluta sólo se da en Dios


13.

No sólo la distinción entre los seres, sino también su diferencia y desi-




gualdad procede de Dios. La dificultad de atribuir a Dios la causa de la multiplicidad se ve agravada ahora por un prejuicio que ve en la desigual- dad una cierta forma de injusticia. Parece que lo conveniente a la acción creadora de Dios sería la constitución de un universo perfectamente unido y, concedida la distinción de partes, compuesto por seres iguales entre sí. La desigualdad procedería de la actividad creada y, más concretamente, de la li- bertad humana o de otros seres inteligentes. Sto. Tomás recoge la opinión de Orígenes


14. A juicio de Sto. Tomás, Orígenes quiso evitar que se intro- dujera el dualismo de un principio bueno -Dios- y otro malo. Por eso estimó que Dios hizo iguales todas las cosas y que las diferencias proceden del buen o mal uso de la libertad. La consecuencia consistía en que la reali- dad corporal sería el resultado de un castigo al pecado. Dios introduciría, al parecer, las diferencias reales como premio o castigo de las acciones mo-


12


Sto. Tomás admite que hay seres creados necesarios, pero cuya necesidad depende de causas ajenas. Cf. Summa Theol. 1 q.9 a.3).


13


Con esta posición tomista coincidirían -«servatis servandis»- aquellas actitudes más recientes que insisten en devolver a la teleología su rango. Se trataría de una teleología intrín- seca, no extrínseca, al ser ordenado finalmente. De ahí que, en el fondo, se mantenga una iden- tidad, no abstracta, sino concreta. Esta concreción significa una cierta forma de actividad, más o menos inmanente, conforme al grado de perfección, esto es, de aproximación a la unidad perfecta de Dios. Incluso el acontecer histórico no se hallaría fuera del ámbito de la unidad del ser, como lo podría colocar una ontología abstracta que considere a la necesidad como máxima cota del ser.


14


Peri Archon 1,6-8: MG 11,166-178; 2,1-2: MG 11,181-187.


Tratado de la creación

434




rales. Resulta claro que, en el fondo, late una desvalorización de la corporei- dad como cárcel o castigo del espíritu pecador. Nos hallamos ante un espiri- tualismo exacerbado, antimaterialista y además moralizante. La reacción de Sto. Tomás es muy neta. Ninguna realidad nacida del poder divino debe su existencia al castigo, pues toda realidad en sí es manifestación de la esencia de Dios.


La posición criticada por Sto. Tomás significa un pesimismo que vincu- la el mal con la limitación de lo finito. Sto. Tomás destruye esa vinculación poniendo de relieve que la esencia divina explícita esa radical imitabilidad en una diversidad formal de las esencias. Por otra parte, esa diversidad formal lleva consigo una gradación de perfección entre los seres que componen el universo. Pero no hay injusticia en la diversidad de grados de perfección. Como dice en la Summa contra Gentes


15: «Parece que Orígenes no ponderó que, cuando damos algo, no en razón de deuda, sino literalmente, no es contrario a la justicia si damos cosas desiguales, sin tener en cuenta cual- quier diversidad de méritos, toda vez que la retribución se debe a los que hacen méritos. Pero Dios... no produjo las cosas en el ser por deuda alguna, sino por mera liberalidad». Junto al moralismo, que nace de un espiritualis-

mo que quiere ignorar la materia, aparece en la opinión criticada una actitud que olvida la libertad de Dios en la creación y asimila el poder divino a un poder ligado a una pretensión igualitaria. El igualitarismo moral tiene su campo en determinadas facetas de la vida humana, pero no en la actividad divina, previa a todo mérito. La postura tomista recoge, además, una ins- piración básica del cristianismo, según la cual Dios otorga el ser y la comu- nicación sobrenatural de su vida de modo gratuito, lo que no impide que sus dones sean ulteriormente el punto de partida de las acciones meritorias o demeritorias de los seres libres.




Pretender el igualitarismo ontológico es, asimismo, olvidar la riqueza ontológica que nace en el universo de la variedad de grados de perfección, todos los cuales contribuyen a crear una armonía en la que se dé una más expresiva manifestación de la perfección del Creador. Así resulta que Dios ha creado un universo al que Sto. Tomás llama óptimo (q.47 a.2 ad 1) se- gún la medida de las criaturas, esto es, óptimo dentro de lo que esta palabra puede significar en la criatura. Esto quiere decir que el universo responde del modo más adecuado a los fines que Dios se ha propuesto, no que se tra-

te del mejor de los mundos posibles tomados en sí abstractamente. Esta úl- tima pretensión sería contradictoria, porque la condición de criatura impide tal máximo absoluto de bondad. Lo que sí ocurre es que, al ser Dios mismo

el fin último de la creación, el universo adquiere, por razón del fin, una per- fección absolutamente óptima.


A partir de estas consideraciones de Sto. Tomás es posible vislumbrar una perspectiva estética de la creación del universo con sus variados elemen-

tos. Esta perspectiva no se fija en la ordenación final, propia de los seres in- teligentes, sino en la manifestación de un orden, ya presente en el universo. Procede, como advierte Sto. Tomás, de la sabiduría divina, y por eso mis- mo lleva consigo un rasgo de diversidad, dirigida hacia la unidad y proce- dente de ella, y otro que es el peculiar aspecto de claridad. El primero reco-

ge conceptos como el de medida y número, y el segundo, el de iluminación.

El mundo no es sólo un conjunto de realidades graduadas en su perfección, sino que, además, en virtud de su propio ser, proyecta una claridad que no




Introducción a las c.44 a 49

435

15

2,44.




sólo produce la verdad en la mente que lo contempla, sino que también es un bien que perfecciona la mente humana con esa peculiar bondad que es la belleza, la luz que gratifica al entendimiento contemplativo. Por todo ello se advierte el alejamiento de Sto. Tomás respecto de cualquier exceso mora- lizante16.


El origen divino de la diversidad creadora es, a su vez, fundamento real de un importante aspecto de la teoría del conocimiento y del saber humano. El principio supremo regulador del conocimiento humano no es la identi- dad abstracta ni la regularidad de las leyes basadas en la naturaleza. El ser es análogo, y la analogía se halla más cerca de la equivocidad que de la uni- vocidad. El orden universal no es fruto de una identidad disminuida, sino de la riqueza que a la totalidad aporta la pluralidad de contenidos creados. Hay que evitar cuidadosamente la identificación de la identidad divina, que es, al mismo tiempo, acción subsistente, con la identidad abstracta de la ló- gica formal o con la identidad esencial -y la subsiguiente regularidad- de

las especies mundanas.




6. La cuestión del mal


Las cuestiones 45 y 50 tratan del mal y de su causa. En ellas se discute uno de los temas de mayor trascendencia teológica y filosófica. Su conteni- do afecta, como es obvio, a las más variadas parcelas de la actividad huma- na, y aun de la misma metafísica.


Sto. Tomás inserta estas cuestiones, tras la consideración de la distinción genérica de los seres, como un aspecto específico de tal distinción, Es im- portante notar que esta distinción entre bien y mal es la primera que se es- tudia en la Summa, antes de la que se da entre la criatura espiritual y la cor- poral. En su condición de privación del bien, el mal aparece frente al bien, el ser, como la más radical oposición una vez que éste se halla ya existiendo. Pero, por otra parte, Sto. Tomás, en la Summa Theologiae, estudia la opera- ción entre bien y mal con anterioridad a las consideraciones morales, al pe- cado, a la gracia, mientras que, en el comentario a las Sentencias, el tema del mal está ligado al estudio de la voluntad salvífica de Dios o al de la gra- cia. Aquí, en cambio, ordena la cuestión de forma que aparezca como un es- tudio sobre la problemática realidad del mal, para pasar a continuación a es- tudiar sus causas


17.

Que el hecho del mal, experimentado por los hombres desde que se tie-




ne memoria de su propia historia, sea evidente e indiscutible no puede po- nerse en duda. Otra cosa es, sin embargo, la determinación de qué sea en verdad el mal.


En la Summa Theologiae Sto. Tomás parte de la afirmación, realizada en la q.5, a.1, de la identidad del ser y del bien. El mal ha de entenderse por oposición al bien. Ya se ve, por tanto, que el mal queda, de alguna manera, alejado del ser. El mal no es, formalmente hablando, ser. Este razonamien-

to, basado en la oposición estructural del bien y del mal, dirige la atención hacia un planteamiento ontológico del problema del mal. Los aspectos mo-




16


Los aspectos estéticos de la creación, un tanto olvidados durante siglos, han sido puestos

de relieve en la actualidad. Cf. VON BALTHASAR, HANS URS, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhe- tik (Einsiedeln




21961-9).

17


Para una historia de la cuestión del mal véase: BILLICHSICH, FR., Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes (Wien


21955), 2 vols.

436



Tratado de la creación



rales y psicológicos quedan en un segundo plano y sólo adquirirán sentido desde ese punto de partida.


La perspectiva ontológica parte, como hemos advertido, de la identifica- ción real del bien con el ser. El bien es el ser mismo en cuanto revestido de la apetibilidad, que le sobreviene toda vez que todas las cosas tienden a permanecer en su ser y a desarrollarlo o perfeccionarlo. La moralidad o in- moralidad de los actos humanos, el ejercicio de la libertad que da lugar a la relación de la voluntad humana con el bien y el mal en el ámbito huma- no; etc., deben tener en cuenta esta radicación ontológica.


El problema que aparece tras el planteamiento tomista nace de que en la experiencia se advierte que el mal aparece como algo opuesto al bien, de- terminando una serie de acciones, con lo que el mal parece algo más que una pura negación del ser.


Sto. Tomás desarrolla con este motivo una doctrina de la contrariedad para insertar dentro de ella la que se da entre el bien y el mal. La contrarie- dad es la oposición cuyos extremos convienen en un mismo género, pero se relacionan entre sí como la posesión de una propiedad y su privación. Esta contrariedad viene a ser, conforme a una observación de Aristóteles


18, la primera y más radical. Que Sto. Tomás acuda a la contrariedad y no a la contradicción es señal, de que, a su entender, el mal no es un simple no-ser, sino el no-ser que en tanto provoca la repulsa de cualquier principio activo

en cuanto que su no-ser detiene o pugna contra un ser ya dado. Es, efecti- vamente, una privación que afecta a un ser real, no una pura y absoluta ne- gación. Por otra parte, el mal no podría provocar atracción alguna si no es- tuviera unido a alguna forma del bien.




Esta unión, a la que nos hemos referido, no ha de entenderse como si el bien y el mal se intercambiasen equívocamente entre sí, dando lugar a una eventual inversión de valores. Como recuerda Sto. Tomás en la cues- tión 48, artículo 2, el universo se compone de diversos grados de perfec- ción. Tal diversidad no implica mal alguno. El universo, compuesto por se- res dé desigual perfección, sigue siendo bueno. Pero no todos los seres se poseen a sí mismos de modo indefectible. De ahí que muchos de ellos sean destruidos dando lugar a otros seres. Tal destrucción es un mal. Esto no quiere decir que el mal sea una cosa, pero sí que realmente se dan males. Él mal, para Sto. Tomás, no es exclusivo del mundo moral, sino que afecta a toda realidad que pierde, en alguna medida, el ser, aunque al mismo tiem-

po aparezcan otros nuevos seres.




Sto. Tomás estima que esta consecuencia de la defectibilidad de algunos seres es expresión de su propia naturaleza y no exige que la omnipotencia divina la evite. Si lo hiciera, no se cumpliría lo que corresponde, de suyo, a tales naturalezas y quedaría anulado su peculiar dinamismo. Lo que su- pondría una sustitución de la actividad propia de los seres finitos por la de Dios.


La idea de privación expresa la negación de una cierta propiedad a un sujeto a quien corresponde tenerla. No es, por tanto, un simple no-ser o la limitación que cada naturaleza, por finita, lleva consigo. Esto no quiere de- cir que el mal se subsuma en el orden universal sin el inevitable desgarra- miento que en el individuo se produce por la privación de algo que le co- rresponde, como es la existencia y las propiedades de su naturaleza. Perder-


Intraducción a las c.44 a 49

437

18


Metaphys. 1,4 (BK 1055a32ss).



las es un mal, aunque esta pérdida es un acontecimiento previsible dada la corruptibilidad del sujeto.


Pero para Sto. Tomás el mal no es una destrucción absoluta, pues sólo en el ser, esto es, en el bien, cabe que se asiente tal privación19.


El mal adquiere una especial gravedad en los seres inteligentes. En la realidad puramente natural hay mal, como ya hemos visto, pero falta la con- ciencia de la privación. De ahí que la permanencia de la capacidad del sujeto para recibir el acto constituya un residuo indestructible del bien y justifique,

a pesar del mal, la afirmación de la existencia de un orden en la naturaleza.




En los sujetos humanos -y a fortiori en las criaturas puramente espiri- tuales- el mal ofrece unas peculiares características. Sto. Tomás distingue (q.48 a.6) entre el mal que consiste en la privación de una forma -acto pri- mero- debida al sujeto, y el mal que significa la privación de la debida orientación de una acción -acto segundo-. En los seres inteligentes la operación, el acto segundo, es un acto libre, y, por tanto, el desorden, que introduce el mal, es un mal libremente querido, es un mal de culpa. En cambio, el mal que consiste en la privación de una propiedad del sujeto hu- mano es pena. Ya se ve que la condición penal de las privaciones aludidas sólo se entiende en la medida en que hay una providencia y una justicia di- vinas. Por otra parte, la doctrina del pecado original, con la subsiguiente pena de substracción de los dones preternaturales, convierte en pena las eventuales deficiencias que el hombre ha de sufrir por su misma condición natural. Así resulta que el mal adquiere en el hombre un peculiar dramatis- mo. Por su misma naturaleza existe en el hombre una pugna entre la corruptibilidad de su condición corporal y sus aspectos espirituales, que se mueven en una esfera superior, pero cuya permanencia en el ser aparece afectada por aquella corruptibilidad. Esa afección se convierte en un finitis- mo insalvable, si nos fijamos tan sólo en las expectativas que nacen de la conciencia humana en el mundo, ya que en ella no se advierte con claridad cómo puede subsistir lo espiritual una vez que se ha producido la corrup- ción de la muerte. El acceso a la conciencia de una supervivencia se funda en un tipo de razonamiento distinto del de la mera conciencia mundana.


Ahora bien, no es aquí donde Sto. Tomás discute este tema. Al hablar de la inmortalidad


20, Sto. Tomás presenta las razones por las que el hombre está dotado de un alma subsistente e incorruptible. Tales razones se basan en un análisis ontológico de la actividad humana superior, no precisamente en la conciencia mundana del ser humano, actividad que no pertenece, a jui- cio de Sto. Tomás, a esa esfera inferior.


En cambio, el problema que sí preocupa a Sto. Tomás en este punto de la Summa Theologiae es el referente al de la causa del mal. Este problema es quizá uno de los que ha sido más meditado a lo largo de la historia humana. Si, como dice Aristóteles, la admiración es punto de partida del filosofar, habría que tener en cuenta que la experiencia del mal, de la privación de ser en el seno del ser, el desorden contra el orden, la frustración contra la finali-

dad, etc., es principio, si no de filosofar en general, sí, al menos, de un cier- to estilo de filosofar. A este estilo pertenecen las diversas corrientes que, de una manera u otra buscan en la filosofía una satisfacción, o un remedio, o




19


En las cuestiones que comentamos, Sto. Tomás no trata del problema de los efectos del pecado en el hombre. Tal cuestión será estudiada en el tratado de la gracia, fundamentalmente.

En todo caso véase ya la insistencia de Sto. Tomás respecto a que el mal necesita del bien como del lugar en donde pueda asentarse.




20

Q.75 a.2.6; Q, de anima 14.




Tratado de la creación

438




la salvación frente al mal. Más que una teoría o una especulación gratuita, la filosofía es entonces saber de salvación. En sentido inverso, el tema del mal ha dado origen a una perspectiva filosófica que pretende no tanto expli- car el mal cuanto descargar de la responsabilidad de ser su causa a posibles principios que lo originan.


Sto. Tomás, conforme a su propio estilo de discurso, no adopta en esta ocasión esa actitud exculpatoria o liberadora y se limita a exponer, ordenada

y objetivamente, los principios que dan origen al mal.




Como en toda la cuestión acerca del mal, Sto. Tomás sigue de cerca las huellas de San Agustín, el infatigable polemista contra los maniqueos


21.

El punto básico que ya ha obtenido Sto. Tomás es el de la considera-




ción de mal como real privación. Así pues, no se trata de uña cosa, ni de un conjunto de cosas cuya articulación corra paralela a la del bien. El mal se apoya en el bien. Por un lado, por tanto, el mal no puede explicarse como un producto, en sentido estricto, de principios malos. Tal originación de una privación a partir de privaciones sería ininteligible.


Por otra parte el mal se produce por un decaimiento de la naturaleza propia del ser que sufre el mal. Esto exige una intervención exterior, pro- ducto de una causa también exterior, que es capaz de llevar a cabo esa ac- ción en la medida en que ella misma es ser. De ahí que el mal tiene por cau-

sa el bien, pero no como causa propia, sino por accidente. Nada procura el mal por sí mismo. El desorden, con los males que se siguen, es fruto de la coincidencia «per accidens» de procesos, cada uno de los cuales tiene su pro-

pio objetivo, pero incompatible con el otro, ya que no pueden coexistir en la misma materia. Respecto de este tipo de males, Sto. Tomás entiende que

se reducen a Dios como causa universal, bien entendido que Dios procura la manifestación del bien en la totalidad del universo, en el orden universal.




Pero, por lo que respecta a los agentes voluntarios, Dios no es causa del desorden que nace de la libre elección del mal. Este mal procede de una mala disposición de la voluntad, cuyo origen está en la libertad de la que ésta goza. Pero, nótese bien, no es la libertad el origen del mal. La libertad significa la indiferencia de la voluntad respecto a cualquier bien limitado, ya

que la voluntad tan sólo está determinada respecto al bien en general, no a un bien concreto finito. Dios, bien infinito, aparece inmediatamente ante la voluntad humana en este mundo como un bien entre otros. De ahí que la voluntad humana no se adhiere a Dios necesariamente. Por supuesto que, en el caso en que Dios se manifieste, inmediatamente, tal cual es, su bondad cumpliría la capacidad de la voluntad y no habría lugar a desvío ninguno, sin que por ello dejara la voluntad de ser dueña de sus propios actos, puesto

que su determinación no vendría de la especificidad limitada de su naturale-

za, sino de la inmensa grandeza del ser infinito. La voluntad no se encontra-

ría ya atada por su propia naturaleza; sería dueña de sí, pero reconocería en el bien divino el bien que colma su capacidad.


En este mundo, la voluntad finita no percibe de modo inmediato el bien infinito y puede dar lugar a que se produzca una desviación respecto a di- cho bien por la mediación de otros bienes, finitos, sí, pero presentes. Santo Tomás dedica las cuestiones 71 a 89 de la Prima Secundae al estudio más por- menorizado de este problema del mal como pecado. A esos lugares remiti- mos al lector.


21

Cf. De natura boni I; Enchiridion XII; Opus imperfectum contra Julianum.




Introducción a las c.44 a 49

439




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50-65.

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- Il problema del male al tempo di S. Thommaso d'Aquino: Memorie Domenicane


(1959) p.38-52.


a. «Processio» es el término que usa Sto. Tomás para designar el origen de las Personas di- vinas (q.27) y también el de las criaturas. En la q.27 se explican claramente las diferencias entre ambas procesiones. Sto. Tomás recibe esta terminología que, por una parte, responde al 3?p?3


?3?? de Jn 15,26, y al p?3?d?? de Plotino (Ennead. IV,2,1; VI,2,2,6; 3,3,2), por otra.


Después de haber tratado lo referente a las personas divinas, ahora hay que estudiar lo concerniente a las criaturas en cuanto procedentes de Dios


a. Dicho análisis abarcará tres partes. Primero, estudio de la producción de las




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