Santo tomas de aquino


La misión teológica del maestro Tomás



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La misión teológica del maestro Tomás

La tarea teológica de los autores cristianos ha insistido siempre en con-




servar la sabiduría cristiana, recibida en la revelación. Hemos visto introdu- cirse en este esfuerzo procedimientos y sensibilidades afines a la cultura, pero en todo momento la conciencia de la fe cristiana actúa como estímulo para la reflexión y control para la investigación134. Se produce así un influjo beneficioso entre filosofía y teología, que los escritores cristianos han me- diado con sus obras. La obra de Tomás de Aquino se inscribe en este inten-

to de mediación entre la concepción cristiana del universo y la cultura hu- mana por él conocida. Y en este quehacer se encuentra con una tradición, a la que se mantiene fiel con notable esfuerzo tanto por el fervor de la fe en sí misma cuanto por su encuentro con la cultura




135. La fe debe dar su testimonio dentro de los procesos mentales del creyente y de los contextos culturales de la Iglesia.


La obra de la Suma de Teología es producto del espíritu íntimo de su autor y del movimiento de las ideas en el que participó. La vida de Tomás de Aquino tiene muchos problemas aún sin resolver y además resulta arries- gado aventurarse en el interior de un espíritu. Sin embargo, el problema cultural por él vivido lo ha reconstruido la historia del tomismo con me- ticulosidad. Es cierto que en el campo de las fuentes hay todavía un amplio margen de investigación136, y Tomás no tuvo ninguna prerrogativa especial

que lo sustrajera a los textos de su cultura y a los métodos de su investiga- ción




137. No posee una inteligencia iluminada por fuerzas extrahumanas, sino que vive en dependencia de los regímenes entonces imperantes.


1.


Tensiones culturales de la vida de Tomás


El ambiente universitario rodea su vida desde sus estudios en Napóles hasta su magisterio en los centros de entonces. Su primera etapa de ense- ñante en París entre los años 1252 y 1259 lo sitúa ante un hecho cultural de- terminante para su carrera. Su espíritu ya venía preparado, pues su forma- ción con Alberto el Grande los años anteriores lo había abierto a la atención del nuevo fenómeno. La historia de las ideas considera al maestro alemán como uno de los que más contribuyeron a ampliar los márgenes de la inves- tigación medieval138. En 1255 los estatutos de la universidad de París ponen


36


Introducción

134



M. TRESMONTANT, La métaphisique du christianisme et la crise du treizième siècle (París


1964).

135La especulación teológica es fruto del fervor de la fe: Summa Théol. 2-2 q.2 a.10, pero


también afirmación de su racionalidad ante los no creyentes: ib., 1 q.46 a.2.

136



El tema de las fuentes es complejo, pero imprescindible para estos textos, pues cono-

ciendo la génesis de las cosas se conoce también su naturaleza. Las fuentes tomistas cuentan

con los válidos instrumentos del Bulletin thomiste, que recoge la literatura tomista desde el 1924

hasta que en el 1969 fue sustituido por Rasegna di litteratura tomistica. Las ediciones actuales de la Suma tienen presente este tema y es aconsejable particular atención a ellas al leer la obra.

Para una visión de conjunto: C. PERA, Le fonti del pensiero di Tommaso d'Aquino nella Somma teo- logica (Turín 1979) con una puesta al día de C. VANSTEENKISTE. Por lo que se refiere a las fuentes filosóficas del siglo XIII: F. VAN STEENBERGHEN, La philosophie 8-33.


137


H.-F. DONDAINE, Les scolastiques citent-ils les Pères de première main?: Rev. Se. Phil. Théol. 36 (1952) 231-242; M.-D. PHILIPPE, Reverentissime exponens frater Thomas: The Tom. 32 (1968) 84-105; J.-L. BATAILLON, Status quaestionis sur les instruments et techniques de travail de saint Thomas et saint Bonaventura: Colloques Internationaux du CNRS Lyon-París 1974 (París 1977) 647-657.


138


La importancia de Alberto en la formación del ambiente cultural y de Tomás mismo es una idea común en las historias, por lo que a ellas nos remitimos: M. GRABMANN, L'influsso

di Alberto Magno nella vita intelletuale del Medio Evo (Roma 19312); E. WÉBER, La relation de la philosophie et de la théologie selon Albert le Grand: Archives de philosophie 31 (1980) 559-588.





las obras de Aristóteles en los programas de la enseñanza. Es a finales de este período cuando normalmente se coloca el comienzo de su obra la Suma contra los gentiles, donde presta gran atención a la filosofía con el fin de expo- ner mejor su doctrina cristiana. El encuentro con la filosofía peripatética también continúa en los años siguientes, entre 1260 y 1268, durante su pri- mer magisterio en Italia. Particularmente fue favorecido en su preocupación

por Urbano IV, que fomentaba la empresa de procurar al mundo occidental nuevas fuentes aristotélicas139. La protesta de este pontífice en 1263 por la transgresión de los artistas en los años anteriores a las prohibiciones tradi- cionales del aristotelismo en el siglo XIII no tiene valor histórico. Lo impor- tante de este contexto es que Tomás de Aquino comienza sus comentarios a los textos aristotélicos en este tiempo




140. Los últimos años, por lo menos en 1267, ya está escribiendo su Suma de Teología.


Cuando vuelve de nuevo a París en 1268 se encuentra con una interpre- tación aristotélica discutida. Siger de Brabante había hecho del aristotelismo una bandera provocativa. Algunos biógrafos modernos se aventuran a supo-

ner que Tomás volvió a París por segunda vez debido a lo delicado de la cuestión. En todo caso, el ministro general de los menores, Buenaventura, había intervenido en los dos cursos anteriores preocupado por el ambiente universitario de París141. Hacía tiempo que había abandonado la enseñanza para dedicarse a funciones de gobierno, lo cual lo debía hacer más sensible al racionalismo aristotélico142. Sus críticas se refieren a la concepción misma

del mundo, que la filosofía peripatética había introducido: la distinción en-


tre el alma y sus facultades, la composición hilemórfica de todo ser creado, el primado de la inteligencia y la unidad de la forma sustancial. Si no hemos de enfrentar directamente a Tomás y Buenaventura, sí debemos comprender

que se encuentran en este momento en campos doctrinales diversos.




Al comenzar su nueva docencia en París, Tomás se encuentra con gru- pos ya bastante delimitados. Un grupo, al que la crítica histórica le ha pres- tado gran atención, que, dudando del testimonio de la misma conciencia hu- mana, ponía en cuestión que el individuo humano fuera sujeto de actividad intelectual143. El problema planteado por el monopsiquismo averroísta con- siste en diluir al sujeto humano en una actividad intelectual indeterminada,


II. La Suma en la historia de la teología

37


139


M. GRABMANN, Guglielmo di Moerbeke, O.P., il traduttore delle opere di Aristotele: Miscel- lanea Historiae Pontificiae 9 (Roma 1946); B. VERBEKE, Guillaume de Moerbeke traducteur de Pro-

clus: Rev. Philosophique de Louvain 51 (1953) 349-373. La tesis clásica de la colaboración entre Tomás y Moerbeke tiene aún puntos sin resolver, como indica Gauthier en la introducción a

la Suma contra gentes.




140


Aun comprendiendo la importancia crítica del tema, no obstante ello no debe llevar a poner en cuestión el hecho mismo: M.-D. CHENU, Introduction à l'étude 173-192; D. A. CALLUS, Les sources de saint Thomas. État de la question: Aristote et saint Thomas (Lovaina 1957) 93-174.


141


En 1267 y en 1268 Buenaventura había manifestado su preocupación por el ambiente cultural en dos sermones titulados: De decem praeceptis y De donis Spiritus Sancti.


142


Las relaciones entre Buenaventura y Tomás constituyen otro de los puntos importantes

de esta cuestión: E. GILSON, La filosofía de San Buenaventura (Bilbao 1960); J. G. BROUGEROL, Introduction à l'étude de saint Bonaventure (París-Tournai 1961); E.-H. WEBER, Dialogue et dissen- nsions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin a París 1252-1273: Bibliothèque thomiste 41 (París 1974).




143


El problema del aristotelismo del siglo XIII en su versión averroísta es uno de los más debatidos por la crítica: E. RENAN, Averroès et l'averroïsme. Essai historique (París 1882); P. MAN- DONNET, Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle. I-II (Lovaina 1908-1911); F. VAN STEENBERGHEN, Siger de Brabant d'après ses oeuvres inédites. I-II (Lovaina 1931-1942); ID., Intro- duction à l'étude de la philosophie médiévale (Lovaina-París 1974); Z. KUKSEWICZ, De Siger de Bra- bant à Jacques de Plaisance. La Théorie de l'intellect chez les averroïstes des XIIIe e X I Ve siècles (Wro- claw-Varsovia-Cracovia 1969).





enajenando la conciencia personal, con lo cual se comprometía la capacidad

de libre iniciativa y, sobre todo, la suerte personalizada en el más allá. La gravedad de estas doctrinas es comprensible en un mundo dominado por la preocupación de garantizarse una escatología individual. Este clima empuja

a Tomás a plantearse a fondo la filosofía, con el fin de disponer de una ar- madura sólida para su teología.


En la facultad de teología estaba entre los maestros seculares Esteban Tempier, futuro obispo de París, y entre los menores Juan Peckham, futuro obispo de Canterbury, donde sucede al dominico Roberto Kilbardby. Este grupo conectaba con las denuncias de Buenaventura. La historia denomina a este movimiento agustinismo medieval. Es particularmente sensible a las innovaciones filosóficas, sobre todo en el campo del sujeto humano. Los biógrafos de Tomás nos han dejado dos episodios de enfrentamiento entre él y Juan Peckham144. Esto implica para el maestro dominico que el proble-

ma teológico también requiere nuevos planteamientos.




Estas tensiones nos hacen comprender las condenas famosas de 1270 y de 1277. La preocupación de los pastores eclesiásticos ya no es sobre un autor ajeno al mundo cristiano, sino sobre autores de su misma fe y doctri- nas concretas. En 1270 estaba todavía Tomás en París y la condena se refie- re a proposiciones relativas a la unicidad del intelecto, a la eternidad del mundo y al hecho de que al alma separada no le afecta el fuego material. Siger parece el más directamente implicado en estas denuncias145. Tomás abandona definitivamente París en 1272, pero el clima no mejoró, pues al año siguiente Buenaventura vuelve a intervenir sobre la cuestión146. Tomás muere en 1274, pero todavía se ven afectadas sus doctrinas tres años justos después de su muerte. Estos acontecimientos arrojan una luz retrospectiva sobre el valor y las innovaciones del pensamiento tomista. Este documento no solamente denuncia los peligros del neopaganismo y actitudes radicales de la filosofía, sino también algunas tesis características del sabio dominico: unidad hilemórfica del mundo, individuación de los espíritus y de los cuer- pos, localización de las sustancias espirituales y operación voluntaria. En el fondo se refleja la resistencia de una espiritualidad tradicional, en la que la voluntad divina cubría inmensos espacios, frente a la introducción de una psicología más atenta al mismo sujeto humano.


2. La acción intelectual de Tomás


El clima cultural respirado en vida por Tomás de Aquino requería un juicio equilibrado, con el fin de salvar tanto la filosofía como la teología. Y en esta dirección va su aportación más original al pensamiento cristiano. Los contenidos concretos de su acción pueden verse en su obra. Este clima puede interpretarse más o menos radicalmente147, pero desde luego está en juego la cuestión teológica. Se ponga el énfasis en la radicalidad del conflic-


144


Fontes vitae S. Thomae Aquinatis: ed. D. PRÜMMER-M. H. LAURENT (Toulouse 1911-

1937) p.99 y 374.


145

F. STEENBERGHEN, La philosophie 472-493.

146

La intervención de Buenaventura se produce en 1273 en su obra Collationes in Hexa-


emeron.

147



M.-D. CHENU, S. Thomas innovateur dans la creativité d'un monde nouveau y F. VAN STEEN- BERGHEN, Thomas d'Aquin devant la crise du XIIIe siècle: Tommaso d'Aquino nel suo VII cente-

nario Roma-Nápoles 1974, p.27-44; E. GlLSON, Pourquoi S. Thomas a critiqué S. Augustin: AHD

1 (1926) 5-127. En este tema es mejor admitir las diferencias que establecer concordismos fá-

ciles.



38


Introducción



to o se deje simplemente en enfrentamientos de escuelas teológicas, lo cierto

es que las bases del cristianismo no parecían bien asentadas y los valores hu- manos emergen con vigor. «La teología, escribe Chenu, está hecha de fábu- las; los sabios de este mundo son los filósofos; no hay más felicidad que la de este mundo; la muerte es el fin de todo; no es conveniente preocuparse de la sepultura y solamente se debe confesar por formalidad; es inútil orar; la fornicación no es pecado; la virginidad es condenable y contra la natura- leza, etc. Los excesos del Quatrocento no irán más lejos»148. El problema de fondo consiste en unir fe y razón, con el fin de salvar ambas.




La primera impresión que produce la lectura de la Suma de Teología es la de encontrarse ante un espíritu que, abarcando materiales inmensos, los va presentando ordenadamente. Tomás es un consumado sumista medieval y, en la medida en la que a través de la obra alcanzamos a entender un espíri- tu, podemos decir que mantiene un gran equilibrio entre las opciones opuestas en la cultura. Porque esta obra es la teología hecha por un autor ante la problemática que él conoció. Así se comprende que un hombre pro- fundamente religioso considera la teología como ciencia, que la inteligencia de la fe es también racional, que la naturaleza humana aparezca bien delimi- tada; en suma, que se aborde la cuestión desde la perspectiva de lo que las cosas son.


La construcción de la inteligencia de Tomás, además de su aportación personal, es deudora de sus maestros y de sus lecturas. Entre sus aspiracio-

nes filosóficas resalta la aristotélica, a la que dedica abundantes comentarios y hacia la que tiene una actitud benévola, aunque no exenta de crítica149. El tema de las fuentes es siempre apasionante en un autor, pero en el caso con- creto hay que reconocer una mediación personal muy profunda. Para ver la diferencia fundamental con Aristóteles basta leer en Tomás que la razón por la que las cosas existen en su totalidad solamente tiene una respuesta: el acto creador de Dios




150. Y esto es suficiente para ver que el Dios de Tomás y su comprensión del cosmos no es un absoluto filosófico, sino el Dios que emerge de las Sagradas Escrituras.


El problema filosófico es afrontado con particular fuerza y es indudable que la filosofía peripatética, con las infiltraciones que había tenido en el cur-

so de la historia como el célebre libro De causis, goza de su atención. Aris- tóteles ofrecía un espíritu empírico, preocupado por la experiencia y los sen- tidos humanos, que elabora una filosofía ateniéndose a la observación de las realidades cósmicas y de los datos de la conciencia. Su teoría del conoci- miento y sus análisis del proceso discursivo, así como su ética con sugeren- cias sobre la vida personal y política son un caudal inmenso que Tomás in- corpora y filtra en su reflexión sobre la fe.




Tuvo que someter el problema a una depuración mayor, además de la que provenía de los postulados de su fe, debido al tema del aristotelismo en su tiempo. Porque semejante introducción de la filosofía, sin sopesar sus


II.


La Suma en la historia de la teología

39


148

M.-D. CHENU, La théologie comme science 107.


149



El estudio de las fuentes resalta no solamente el influjo aristotélico, sino también neo- platónico. Las relaciones entre Tomás y Aristóteles hay que verlas en ese cuadro más general:

M. GRABMANN, Die Aristoteleskomentare des heiligen Thomas von Aquin: Mittelalterliches Geis- tesleben I (Munich 1926) 266-313; R. GARRIGOU-LAGRANGE, Saint Thomas commentateur d'Aris- tote: DTC, XV (París 1946) 641-651; J. ISAAC, Saint Thomas interprète des oeuvres d'Aristote: Scho- lastica ratione historico-critica instauranda (Roma 1951) 353-363.




150


Summa Theol. 1 q.44 a.2; L. B. GlLLON, Dieu immobile et Dieu en mouvement: Doctor com- munis 29 (1976) 135-145.





aportaciones, conducía a efectos desastrosos para la fe cristiana. En el curso de 1270 compone su obra De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses, que entra de lleno en el problema filosófico.


Tomás juega en el mismo terreno tratando de disociar a Aristóteles de los que históricamente lo habían deformado151. Fundamentalmente, Tomás considera el alma intelectiva como la forma sustancial del cuerpo y, por consiguiente, la distinción de los sujetos humanos en virtud de la multipli- cación por la materia. El problema de la naturaleza del principio de la acti-

vidad intelectual y sus relaciones con cada individuo era una doctrina filosó-

fica al servicio de una causa teológica. Efectivamente, una visión impersonal

y globalizante de la humanidad no daba razón ni de la inmortalidad perso- nal ni de la libertad moral intransferible. Tomás, defendiendo el sujeto hu- mano y su individual situación, se hace promotor de valores muy arraigados

en la conciencia cristiana. El hombre se convierte así para el tomismo en centro de reflexión. Esta filosofía permite superar el dualismo de considerar

la realidad humana como habitada por múltiples instancias, sin que sea ella misma, con lo que se enajena toda posibilidad de acción individual. La filo- sofía no es un simple juego dialéctico para el teólogo, sino el instrumento imprescindible para la inteligencia de la fe.




El conflicto con la teología de su tiempo, se interprete de modo más o menos radical, como hemos dicho, constituye el otro frente, que le lleva también a depurar sus planteamientos. Conocemos en su vida de maestro en teología polémicas con los maestros seculares, pero sobre todo el ataque de los teólogos dirigidos por Juan Peckham contra las innovaciones tomistas. En una sesión académica pública es atacado duramente a propósito del tema de la pluralidad de formas en el compuesto humano. Estos acontecimientos producen la sensación de una intensa vida universitaria. En todo caso, el maestro de los predicadores se mantenía firme en su doctrina de la unidad sustancial de la materia y el espíritu en una forma única. La teología tradi- cional mantenía la pluralidad de formas, doctrina asumida en el cristianismo

y de origen neoplatónico, porque así se explicaba mejor el misterio de la Encarnación y la misma vida mística. Pero Tomás aplicará su doctrina en la teología hablando de lo carnal como sede también de las virtudes, con el fin de no falsear la vida espiritual, y en general presentando al hombre como solidario del cosmos.




El otro tema de desacuerdo entre Tomás y los teólogos de su tiempo se

refiere al problema de la eternidad del mundo. Para la teología tradicional este tema estaba en contradicción con la fe en la creación. Tomás da su res- puesta en la obra De aeternitate mundi contra murmurantes. La impresión que le ha producido la opinión generalizada entre los filósofos sobre la eternidad

del mundo hace que se mantenga respetuoso ante ella. Emerge así el respeto a la razón, en una cuestión que contrastaba fuertemente con los datos del campo de la fe, hasta el punto de afirmar que no hay argumentos que pue- dan demostrar el origen temporal del mundo. Es cierto que los argumentos sobre la eternidad tampoco son apodícticos, pero Tomás prefiere renunciar

a argumentos racionales, ya que cuando no los hay es mejor no inventarlos.




Todo esto nos hace comprender opciones fundamentales en la Suma de Teología, que estaba componiendo en estos años, e incluso también evolu- ción en la misma obra. Este clima y la aportación de los maestros anteriores


151

De ahí que el calificativo dado al filósofo cordobés sea el de corruptor y no el de co-


mentarista: De unit intell.: ed. L. W. KEELER (Roma 1936) p.38 y 78.


40


Introducción



a su generación sobre estos temas hace que Tomás abra su obra con la cues- tión sobre el carácter científico de la teología, perfeccionando los plantea- mientos del pensamiento cristiano. La introducción de este bagaje de la ra- zón en teología se veía como una renuncia a la visión de la conciencia cris- tiana medieval, que había heredado una tradición según la cual la verdad de las cosas se sustenta en el eterno pensamiento de Dios y la perfección de la inteligencia se adquiere bajo la iluminación divina.


La teología de Tomás es posible porque se ha dotado de una filosofía del ser, que da unidad y estabilidad profunda a la creación relacionada con Dios: «Si se atiende al orden de las cosas, escribe, en cuanto éste depende de la primera causa, Dios no puede hacer nada contra el orden de las cosas: obraría contra su presciencia o voluntad o bondad si lo hiciese»152. Este descubrimiento de la naturaleza y, por consiguiente, de la razón preside su obra teológica con el principio de que la gracia no destruye la naturaleza153.

Pero esta valoración de la naturaleza y de la libertad humana no es una se- ducción que lo aparte de la contemplación de las cosas divinas, porque la consideración teológica trasciende toda filosofía. Los grandes temas de la teología, como la creación, el gobierno divino y la gracia, los ha afrontado Tomás con todas sus fuerzas y valorando siempre al sujeto humano.




El pensamiento teológico tomista también es consciente de la peculiari- dad del conocimiento de la fe. Uno de los grandes principios que mantienen

la unidad de este edificio es la aplicación analógica del conocimiento, que hace consciente a la teología de su grandeza y de sus límites154. La teología es una tarea posible, porque, consciente de sus limitaciones, «no por esto-, dice, sufre menoscabo su autoridad, ya que, si bien el argumento apoyado en una autoridad que tiene por base la razón humana es débilísimo, es, sin embargo, eficacísimo el que se apoya en una autoridad fundada en la revela- ción divina»155. El convencimiento del cometido decisivo de la fe, como

una experiencia integral de vida, está presente en toda la obra de Tomás, lo mismo que las dificultades de la tarea156. Pero en todo momento es una ta- rea estimulante: «Todo esto demuestra, escribe, que, aunque sea imperfecto el conocimiento de las sustancias superiores, confiere al alma una gran per- fección, y, por lo tanto, la razón humana se perfecciona si, por lo menos, posee de alguna manera por la fe lo que no puede comprender por estar fuera de sus posibilidades naturales»157.


La teología de Tomás es posible, porque se ha dotado de una metafísica en la que confluyen la mayoría de los elementos disponibles en su tiempo tanto del campo filosófico como del teológico, pero todo ello elaborado muy personalmente. El reconocimiento manifestado hacia la realidad y hacia

la capacidad cognoscitiva del entendimiento humano hacen posible la Suma de Teología, la integración de nuevos materiales y la conservación del espíritu que anima la tradición cristiana. Cada cosa y cada ciencia tiene su colocación




II.


La Suma en la historia de la teología

41


152


Summa Theol. 1 q.105 a.6: cf. Cont. Gentes 3, 1 y 69.

153



Summa Theol. 1 q.1 a.8 ad 2.

154



Para el tema de la analogía en teología hay que tener presente la introducción a la pri- mera cuestión de este tomo: M. T. L. PENIDO, Le rôle de l'analogie en théologie dogmatique (París 1931); B. MONTAGNES, La doctrine de l'analogie de l'être d'après saint Thomas d'Aquin (Lovaina 1963).


155


Summa Theol. 1 q.1 a.8 ad 2.

156



Los biógrafos se han encargado de resaltarlo y Tomás mismo de escribirlo: «El hombre

cuya voluntad está pronta a creer, ama la verdad en la que cree, reflexiona sobre ella, la abraza y la penetra, y busca las razones que pueden ayudarle»: 2-2 q.2 a.10.




157


Cont. Gentes 1,5.



en este edificio. La servidumbre de las ciencias a la teología tradicional es en él reconocimiento de la específica capacidad de cada campo epistemológi- co, integrado todo en la superior visión de la sabiduría cristiana. Poner en juego todos los recursos humanos para elaborarla no solamente no es irre- verencia hacia el misterio trascendente, sino más bien sacar todo el partido posible para beneficio espiritual del hombre.


La Suma de Teología, vista desde esta perspectiva, aparece sólidamente co- locada en la mejor tradición medieval y se va a erigir en monumento de su tiempo. En esta obra los materiales conflictivos del tiempo aparecen serena- mente integrados, y es que Tomás había meditado mucho en el estudio asi- duo la filosofía y la teología, como lo demuestran sus escritos. Este enorme bagaje cultural lo había hecho sensible a los múltiples influjos que confluyen en toda obra humana y también a la provisionalidad de la misma. El fin de la carrera intelectual de Tomás de Aquino sigue siendo objeto de múltiples interpretaciones, pero la lectura atenta del texto y del contexto de la Suma

de Teología sugieren un progreso en la actitud del autor. No solamente cada parte tiene marcada una orientación, sino que en el progreso de elaboración se acentúan aspectos diferentes158. Lo cual significa que vivió en un cons- tante proceso de maduración interior, no por el gusto exclusivo de la con- templación, sino para comunicar a los demás sus adquisiciones personales159.


Las vicisitudes personales que hemos apuntado aluden al esfuerzo reali- zado por el maestro Tomás en el engrandecimiento de la tradición cristiana y en la solución de los conflictos existentes. Un espíritu nuevo alentaba en él, del que los biógrafos fueron conscientes. «Habiendo sido nombrado ba- chiller, escribe su biógrafo Tocco, como comenzaba a desvelar lo que, por su taciturnidad había ocultado hasta ese momento, pronto sobrepasó a to- dos los maestros y suscitó el amor a la ciencia en los alumnos más que los otros profesores, pues tanta ciencia había recibido de Dios. Efectivamente, planteaba en sus lecciones nuevos problemas, encontraba nuevos métodos, empleaba nuevas formas de argumentación, de modo que nadie, oyéndole enseñar cosas nuevas, con pruebas nuevas resolver las dudas, tenía la menor duda de que Dios había dado al mundo una nueva luz. La novedad de esta inspiración hizo que, desde el principio y con plena conciencia, de palabra y por escrito, enseñara nuevas opiniones»


160. Este texto arroja una luz re- trospectiva muy acertada sobre la obra y el significado de la misma.


La tarea teológica de Tomás está enmarcada entre dos líneas de fuerza: la validez de la razón humana, que fundamentalmente está sana en cuanto que es imagen y reflejo de Dios


161


y la aportación imprescindible de la fe entendida como germen de la visión que los bienaventurados tienen de Dios

y Dios de sí mismo162. Pero el proyecto de Tomás es, ante todo, histórico, abierto y progresivo. No se trata de una tarea gloriosa ni de una intelectua-




158


La mitigación del intelectualismo es un tema que evoluciona en la misma Suma: R.-A. GALTHIER, La date du Commentaire de saint Thomas sur l'éthique à Nicomaque: Recherches de théo- logie ancienne et médiévale 18 (1951) 103; O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XIIe et X I I Ie siè- cles I (Gembloux 1947) 552-562, S. RAMÍREZ, De-hominis beatitudine III (Madrid 1947) 192.


159


Summa Theol. 2-2 q.188 a.6: «Estas obras (la vida activa) son preferibles a la simple con- templación, ya que es más perfecto iluminar que ver la luz solamente, y comunicar a los demás lo que se ha contemplado, que contemplar sólo».


160


Fontes vitae S. Thomae 81.

161



Summa Theol. 1-2 q.19 a.4 y q.91 a.2: habla del reflejo de la Razón divina (ley eterna) en la razón humana. Como se sabe, la parte moral de la obra tiene esta idea en su prólogo, que está profundamente arraigada en la tradición cristiana.


162

M. CORBIN, Le chemin de la théolopie chez Thomas d'Aquin (Paris 1974).


42


Introducción



lización de la fe, sino simplemente de la tarea de un creyente de la Edad Me- dia. «La doctrina de Santo Tomás, advierte Gilson, pudo degenerar en esco- lástica cada vez que se la desgajó de lo real, cuyo esclarecimiento tiene por único objeto. No es una razón para creer que sea una escolástica, pues el objeto del tomismo no es el tomismo, sino el mundo, el hombre y Dios al- canzados como existentes en su existencia misma»163.


4.



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