Santo tomas de aquino



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C.27 a.3

las procesiones divinas no hay otra dis- tinta de la generación de la Palabra:


1.



Por la misma razón habría una distinta de otra y otra distinta de aque- lla, y así indefinidamente, lo cual es in- congruente. Asi, pues, hay que quedarse en la primera para que no haya más que una sola procesión en las personas divi-


nas.

2.



Más aún. En toda naturaleza se encuentra un solo modo de comunica- ción natural. Esto es así porque las ope- raciones se unifican o diversifican por los términos. Pero la procesión en las personas divinas no se da más que por la comunicación de la naturaleza divina. Así, pues, como no hay más que una sola naturaleza divina, como se demos- tró (q.11 a.3), se concluye que no hay más que una sola procesión en las perso- nas divinas.


3. Todavía más. Si en las personas divinas hay una procesión distinta de la procesión intelectual de la Palabra, no será sino una procesión de amor que se da por una operación de la voluntad. Pero tal procesión no puede ser distinta de la procesión inteligible del entendi- miento, porque en Dios, como quedó demostrado (q.19 a.1), la voluntad no es


algo distinto del entendimiento. Luego, fuera de la procesión de la Palabra, en Dios no hay otra procesión.


En cambio está el hecho que el Espí- ritu Santo procede del Padre


i, tal como se dice en Jn 15,26. Y es distinto al Hijo, según aquello de Jn 14,16: Rogaré al Padre y os dará otro Valedor. Luego en las personas divinas hay otra procesión además de la de la Palabra.


Solución. Hay que decir: En las perso- nas divinas hay dos procesiones: la de la Palabra y otra. Para demostrarlo


j, hay que tener presente que en las personas divinas no hay procesión más que en cuanto acción que no tiende hacia algo externo, sino que permanece en el mis- mo agente. Así, esta acción en la natura- leza intelectual es acción del entendi- miento y acción de la voluntad. La pro- cesión de la Palabra responde a la acción intelectual. Por la operación de la volun- tad en nosotros se encuentra otra proce- sión, la del amor


k, por la que el amado está en quien le ama, como por la con- cepción de la palabra lo dicho o entendi- do está en quien tiene entendimiento


l. Por eso, además de la procesión de la Palabra hay otra procesión en las perso- nas divinas, y es la generación de amor.


i. S. T. cree, con la Iglesia, en la existencia de una tercera persona en Dios. En la sagrada Escritura se le llama Espíritu Santo y también Paráclito, es decir, abogado, intercesor, consola- dor, etc. Tomás se limita a citar el texto de Jn 15,26. Para conocer mejor su pensamiento bíbli- co será bueno acudir a Cont, Gentes 4,15-25, donde glosa con amplitud cómo cree debe enten- derse lo que la Escritura dice del Espíritu.


j. Siguiendo el camino de la analogía de las actividades inmanentes, le parece una conse- cuencia lógica de lo dicho en el artículo primero. Aunque comience diciendo «ad cujus eviden-

tiam» es claro que no pretende demostrar el misterio. Sus razones son sólo de conveniencia (I q.32 a.1 ad 2). Lo que en realidad viene a afirmar es que el misterio no es algo contra razón, sino algo «razonable».




k. S. T. opta decididamente por la vía del amor. Se trata sin duda de una opción válida y, por supuesto, acorde con la Revelación, aunque es cierto que ni en la Escritura, ni en el Magis- terio, se halla nunca expresada de un modo formal. Cuando la Escritura habla de la segunda Persona le llama Hijo o Verbo (Logos, Palabra); pero cuando habla de la tercera no le apellida Amor, sino Espíritu y alguna vez Paráclito. Algo parecido el Magisterio: cuando habla de la se- gunda Persona dice que procede por vía de generación; cuando habla de la tercera, se limita a de-

cir que procede. Pero, ¿cómo? Porque también la segunda procede. ¿Acaso por vía de amor? En- mudece. San Agustín es el primero de los SS. PP. en esbozar una explicación (De Trinitate VI,12; XV,17). S. T. se inspira directamente en él.




l. Si se toma el paralelo entre la inteligencia y la voluntad, puede verse que el correspon- diente exacto del verbo no es el acto de amar (operado) sino más bien «el ser amado presente en el amante» y esto en razón de la influencia o dominio (impressio) que ejerce sobre él. El ama- tum in amante hace juego con el intellectum in intelligente. Lo que el verbum es al entendimiento es el amor (don) a la voluntad (De Pot. q.2 a.3 ad 11; Comp. Theol. 46). Garrigou piensa que, en paralelismo con el término del conocimiento (= verbum intellectus) se podría hablar de un verbum amoris, bien entendido que se trata de un proceso a la inversa, es decir, algo producido no por el amante -como el verbo intelectual es producido por el que entiende- sino por

el amado que atrae, arrastra, impulsa al amante hacia sí (De Deo Trino et Creatore [Roma 1944] p.164).





C.27 a.4


Origen de las personas divinas

311



Respuesta a las objeciones. 1. A la primera hay que decir: No hay por qué


proceder indefinidamente en las proce- siones divinas. Pues la procesión hacia el propio interior en la naturaleza intelec- tual acaba en la procesión de la voluntad.


2.


A la segunda hay que decir: Lo que está en Dios es Dios, como se demostró anteriormente (q.3 a.3 y 4); siendo esto

algo que no sucede en las demás cosas.

De este modo, por cualquier procesión

que no sea hacia fuera, se comunica la naturaleza divina. No es así en las demás naturalezas.




3.


A la tercera hay que decir: Aun cuando en Dios la voluntad no sea dis- tinta al entendimiento, sin embargo, a la

razón de la voluntad y del entendimien-

to pertenece el que las procesiones se- gún la acción de cada uno se relacionen

a un determinado orden. Pues la proce- sión de amor no se da sino en orden a la procesión de la Palabra; ya que nada puede ser amado con la voluntad si no

es concebido en el entendimiento. Así, pues, en la medida en que hay un cierto orden entre la Palabra y el principio del que procede, aun cuando en lo divino

sea lo mismo la sustancia intelectual y la concepción del entendimiento; así tam- bién, aun cuando en Dios sean lo mismo

el entendimiento y la voluntad, sin em- bargo, porque a la razón de amor perte- nece el que no proceda sino de la con- cepción del entendimiento, en las perso- nas divinas la procesión de amor tiene distinción de orden con la procesión de

la Palabra.




ARTICULO 4

En las personas divinas, la procesión


de amor, ¿es o no es generación?


q.30 a.2 ad 2; In Sent. 1 d.13 a.3; 3 d.8 a.1 ad 8; Cont. Gentes 4,19; Compend. Theol. c.46; De Pot. q.2


a.4 ad 7; q.10 a.2 ad 22.


Objeciones por las que parece que en las personas divinas la procesión de amor es generación:


1. Entre los vivientes, lo que proce-

de con semejanza natural se llama en- gendrado y nacido. Pero lo que en las personas divinas procede por amor, pro- cede con semejanza natural; lo distinto sería extraño a la naturaleza divina; y, así, sería una procesión hacia fuera. Lue- go lo que en las personas divinas proce-

de por amor procede como engendrado y nacido.


2. Más aún. Como la semejanza per- tenece a la razón de la Palabra, también pertenece a la de amor. Por eso se dice en Eclo 13,19: Todo animal ama a su seme-


jante. Así, pues, si a la razón de semejan- za en la Palabra le corresponde ser en- gendrado y nacer, parece que también a lo proveniente por amor le corresponde ser engendrado,


3. Todavía más. No está en el géne- ro lo que no está en alguna de su espe- cie. Así, pues, si en las personas divinas hay alguna procesión de amor, es nece- sario que, además de este nombre co- mún, tenga algún nombre especial. Pero no se puede dar otro nombre más que el

de generación. Luego parece que en las personas divinas la procesión de amor sea generación.




En cambio, de ser así, se concluiría

que el Espíritu Santo, que procede como amor, procedería como engendra-

do. Lo cual va contra aquello de Atana-

sio: El Espíritu Santo, no hecho ni creado ni engendrado, sino procedente




ll


del Padre y del


Hijo3.

Solución. Hay que decir: En las perso-


nas divinas, la procesión de amor no debe ser llamada generación. Para de- mostrarlo, hay que tener presente que la diferencia entre entendimiento y volun- tad está en que el entendimiento está en acto por el hecho de que lo entendido está en el entendimiento según su seme- janza; por su parte, la voluntad está en acto no por el hecho que haya en la vo- luntad alguna semejanza de lo querido, sino porque la voluntad tiene una cierta inclinación a lo querido


m. Así, pues, la

3. Cf. Symbolo Quicumque (MA 2,1354; Dz 39).




ll. Así se lee en el símbolo «Quicumque» atribuido a San Atanasio hasta el s.XVII. Cf. nota


a I q.10 a.2.


m. El Espíritu Santo no es engendrado precisamente porque procede por vía de amor y el

amor no se realiza según la razón de semejanza sino a manera de impulso vital, como término de un movimiento de atracción que empuja intrínsecamente al amante hacia el amado. El en-



312



La trinidad de personas


C.27 a.5


procesión que responde a la razón del entendimiento lo es por razón de seme- janza; y en este sentido puede tener ra- zón de generación, porque todo el que engendra engendra algo semejante. Por su parte, la procesión que responde a la razón de voluntad no es considerada por la razón de semejanza, sino más bien por razón del que impulsa y mueve a algo. De este modo, lo que en las personas di- vinas procede por amor


n, no procede como engendrado o como hijo, sino, más bien, procede como espíritu. Con este nombre se indica un determinado motor impulso vital, como se dice que por el amor alguien es movido o impul- sado a hacer algo.


Respuesta a las objeciones. 1. A la primera hay que decir: Todo lo que hay en


las personas divinas es uno con la natu- raleza divina. De ahí que, por parte de dicha unidad, no puede encontrarse la razón propia de esta o aquella procesión, por lo que una se distinga de otra. Sino que es necesario que la razón propia de esta o aquella procesión se encuentre en la relación entre ambas procesiones. Un orden de este tipo responde a la razón de la voluntad y del entendimiento. Por eso, según su razón propia se da un nombre u otro a las distintas procesio- nes que se impone para significar la ra- zón propia de cada una. Ahí está el por qué lo que procede por amor recibe la naturaleza divina, y, sin embargo, no es llamado nacido.


2.


A la segunda hay que decir: Una es la semejanza que le corresponde a la Pa-

labra, y otra la que le corresponde al amor. Pues a la palabra le corresponde

en cuanto ella misma es una cierta seme- janza de lo entendido, como el engen- drado es semejante al que lo engendra.

Pero al amor le corresponde, no porque

el mismo amor sea la semejanza, sino en cuanto la semejanza es principio para amar. De ahí no se concluye que el amor sea engendrado, sino que lo en- gendrado es principio de amor.


3.


A la tercera hay que decir: No po- demos dar nombre a Dios más que par-

tiendo de las criaturas, como ya se dijo anteriormente (q.13 a.1). Y porque en

las criaturas la comunicación de natura- leza no se da más que por generación, la procesión en las personas divinas no tie-

ne más nombre propio y especial que el

de generación. De ahí que la procesión que no es generación, quede sin un nombre concreto. Podría ser llamada es- piración, porque es la procesión del Espí-


ritu.


ARTICULO 5

¿Hay o no hay en las personas


divinas más de dos procesiones?


De Verit. q.4 a.1 ad 12; Cont. Gentes 4,26; Compend. Theol. c.56; De Pot. q.9 a.9; q.10 a.2.


Objeciones por las que parece que en las personas divinas hay más de dos pro- cesiones:


tendimiento produce un concepto, «engendra un verbo»: el verbo nace de la misma sustancia del pensamiento, como imagen perfecta del mismo. La voluntad, mediante su acto de amor, produce también un don; pero este «don» no es una «imagen» de la voluntad sino una exterio- rización de la misma. Con esta distinción, S. T. hace luz sobre un punto que muchos SS. PP., incluido San Agustín, habían considerado insoluble (De Verit. q.1 a.2; De Pot. q.10 a.2 ad 11; Cont. Gentes 4,19; Compend. Theol. 46; Summa 1 q.82 a.3).


n. Ricardo († 1175) deduce la Trinidad del solo concepto de Amor entendido como dona- ción, reteniendo así un único aspecto de la teoría de Agustín. Dios es el Amor supremo. Per- fecto. Ahora bien, el amor exige el cara a cara de un Tú, pues nadie puede amarse a sí mismo en sentido propio. De ahí que en Dios tenga que haber pluralidad: un Amante y un Amado (De Trinitate III 2: ML 196,916). Más aún. La caridad perfecta suscita la necesidad de un con- sortium amoris (l.c. 4: ML 196,918), de amar juntos a un tercero y de compartir unidos la misma felicidad. De esta manera, el Espíritu es presentado como el condilectus del Padre y del Hijo (l.c. ce. 11.19: ML 196,922.927) o, como traducen algunos autores: «un amigo común», o un «terce- ro parecidamente amado» (Y. CONGAR, El Espíritu Santo [Barcelona 1983] p.192). Esta explica- ción «per modum naturae» será rechazada por Santo Tomás por no dar razón suficiente de la distinción existente entre la procesión del Verbo (que es generación) y la del Espíritu Santo (que no es generación). ¿Cómo entender esta diferencia? A Tomás le parece mucho más cohe-

rente un razonamiento que tome como punto de partida analógico los actos de la Inteligencia (Verbo = generación) y de la Voluntad (Espíritu = Amor). Sobrepasando así a sus coetáneos

se inspira directamente en San Agustín (Compend. Theol. 46,47,49). Ello no impide para que también S. T. considere al Espíritu Santo como «amor mutuo» (S. FUSTER, El Espíritu Santo como amor mutuo...: EscVed XV [1985] p.23-33).



C.28


Relaciones de las personas divinas

313



1. Así como a Dios se le atribuye la ciencia y la voluntad, también se le atri- buye el poder. Así, pues, si en cuanto al entendimiento y a la voluntad hay dos procesiones en Dios; en cuanto al poder habrá también una tercera.


2. Más aún. Parece que la bondad es el máximo principio de procesión, pues el bien, como se dice


4, tiende a difundir- se. Así, pues, por la bondad parece que tiene que haber alguna otra procesión en las personas divinas.


3. Todavía más. La capacidad de fe- cundar es mayor en Dios que en nos- otros. Pero en nosotros no hay una sola procesión verbal, sino muchas; porque en nosotros tras una palabra sale otra; y, de forma parecida, de un amor sale otro. Luego en Dios hay más de dos procesio-


nes.


En cambio, en Dios no hay más que dos que procedan: el Hijo y el Espíritu Santo. Por lo tanto, en El sólo hay dos procesiones.


Solución. Hay que decir: En las perso- nas divinas las procesiones no pueden ser vistas más que como acciones que permanecen en El mismo. Y en la natu- raleza intelectual divina no hay más que dos acciones: entender y querer. Pues el sentir, que también parece ser una ope- ración en quien siente, está fuera de la naturaleza intelectual y no es algo total-


mente extraño al género de acciones que terminan fuera del sujeto; pues sentir acaba por la acción de lo sensible en el sentido. Así, pues, hay que concluir que en Dios no puede haber otra procesión además de la de la Palabra y del Amor.


Respuesta a las objeciones. 1. A la primera hay que decir: El poder es el prin-


cipio para actuar en otro; por eso, según el poder hay acción hacia fuera. Así, por el atributo del poder no hay procesión de la persona divina, sino sólo procesión de las criaturas.


2.


A la segunda hay que decir: Como dice Boecio en el libro De hebd.5 el bien pertenece a la esencia y no a la opera- ción, a no ser, quizás, como objeto de la voluntad. Por eso, como las procesiones divinas están vinculadas necesariamente

a algunas operaciones, por la bondad y otros atributos parecidos no hay más procesiones que las de la Palabra y del amor en cuanto que Dios entiende y ama su esencia, su verdad y su bondad.




3.


A la tercera hay que decir: Como hemos sostenido anteriormente (q.14 a.7; q.19 a.5), Dios lo entiende todo en

un solo acto, y del mismo modo todo lo quiere. Por eso, en El no puede haber procesión verbal de la Palabra, ni de amor del amor; sino que en El hay una sola Palabra perfecta, un solo amor per- fecto. Y en esto se manifiesta su perfecta fecundidad.




CUESTIÓN


28


Sobre las relaciones de las personas divinas


Ahora hay que tratar lo referente a las relaciones de las personas divinas. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:


1. ¿Hay o no hay en Dios algunas relaciones reales?-2. Aquellas rela- ciones, ¿son su misma esencia o algo añadido?-3. ¿Puede o no puede ha- ber en Dios muchas relaciones realmente distintas entre sí?-4. Número de estas relaciones.


4. Cf. DIONISIO, De div. nom. c.4 § 20: MG 3,720: S. Th. lect.3.

5. ML 64,1314: S. Th.


lect.4.


314


La trinidad de personas


C.28 a.1


ARTICULO


1


En Dios, ¿hay o no hay algunas relaciones reales?


a


In Sent. 1 d.26 q.2 a.1;.Cont. Gentes 4,14; Compend. Theol. c.53; Quodl. 9 q.9 a.4; De Pot. q.7 a.9 ad 7;


q.8 a.1; In Io. c.16 lect.4. Objeciones por las que parece que en

Dios no hay algunas relaciones reales: 1. Dice Boecio en el libro De Trin.1:




Cuando se atribuye a Dios algún predicamen- to, todo lo que se le puede atribuir se trans-


forma en su sustancia; en cambio, la relación a algo no se le puede atribuir completamente. Pero todo lo que es real en Dios se le

puede atribuir. Luego la relación no es

algo real en Dios.


2. Más aún. Dice Boecio en el mis- mo libro


2: En la Trinidad, la relación Pa- dre-Hijo, y la de ambos con el Espíritu San- to, es similar a la relación de algo consigo mismo. Pero una relación así lo es sólo

de razón, porque toda relación real exige

dos extremos reales. Por lo tanto, las re- laciones que se atribuyen a las personas divinas no son relaciones reales, sino sólo de razón.


3. Todavía más. La relación de pa- ternidad es una relación de principio. Pero cuando se dice: Dios es principio de las criaturas, no se implica ninguna rela- ción real, sino sólo de razón. Luego tampoco la paternidad es una relación real en las personas divinas. Y, por lo


1. C.4: ML 64,1253: S. Th. lect.2.

2. C.6: ML 64,1255: S. Th. lect.2.




a. El concepto de relación se introdujo en la explicación teológica del misterio trinitario ante la necesidad de responder a ciertas objeciones heterodoxas. Fue principalmente Agustín contra el arrianismo de Eunomio.


Eunomio († h.394) argumentaba así: «Lo que es, al ser predicado de un sujeto, designa ne- cesariamente o la sustancia o un accidente. Ahora bien: en Dios nada hay accidental; por consi- guiente, un atributo de Dios sólo puede designar la sustancia. Si los atributos personales, tales

como "engendrado", "no engendrado", no designan nada accidental, es que se refieren a la sustancia de cada persona considerada por separado; por tanto, designan sustancias opuestas o esencialmente diferentes. De no ser así, tales atributos no pasan de ser creaciones de nuestra mente». No hay otra salida que el arrianismo o el sabelianismo (I. CHEVALIER, Saint Augustin



et la pensée grecque. Les relations trinitaires [Fribourgo 1940]; E. CAVALCANTI, Studi Eunomiani [Roma 1976]; A. KREMPEL, La doctrine de la relation chez St. Th. d'Aquin [París 1952]).


Agustín romperá el círculo con la idea de relación. En efecto, según ella los nombres perso- nales -Padre, Hijo, Espíritu- no significan ni la sustancia ni un accidente:


- no significan «sustancia» y, por tanto, no puede decirse -como hacía Arrio- que la sustancia del Padre sea distinta de la sustancia del Hijo y de la del Espíritu. Se evita así el arria- nismo;


- no significan tampoco «accidente» o modos accidentales, como si fuera una sola Persona la que se manifiesta como Padre o como Hijo o como Espíritu, como decía Sabelio. Se evita, pues, el sabelianismo.


Los nombres personales significan «relativamente». Mejor: son nombres relativos. «El Pa- dre es Padre por tener un Hijo, y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre» (De Trinitate V,6,16; De Civitate Dei XI,10,1; J. TIXERONT, Histoire des dogmes [París


81924] p.365-366). Ahora bien, la relación en cuanto tal ni es sustancia (ens in se) ni es accidente (ens in alio) sino que es un «ser cuya total entidad es decir orden ad aliud» y en este sentido no implica imperfección al- guna.


En la elaboración de este concepto, los SS. PP. se sirven de categorías aristotélicas, aunque la inspiración de su uso puede considerarse netamente bíblico. Aunque en la sagrada Escritura no se hable con palabras explícitas de «relaciones», la idea aparece velada al referirse a un solo Dios que es, a la par, Padre e Hijo y Espíritu. Desarrollando el sentido, resulta que el Padre, el Hijo y el Espíritu tiene carácter relativo.


Tomás se inspira en Agustín. Y éste, aun siendo el principal introductor del concepto en teología, sigue en realidad un camino paralelo al de los Padres capadocios (S. BASILIO, Epist.

38,4; MG 32,329; Epist. 236,6: MG 32,884; Adv. Eunom. 11,28: MG 29,637; S. GREGORIO NA- CIANCENO, Orat. 25,16; MG 35,1221; Orat. 29,16: MG 36,96; Orat. 31,8: MG 36,141; Orat. 39,12: MG 36,348; S. GREGORIO NICENO, De comm. not.: MG 45,180).




Los autores escolásticos, anteriores y contemporáneos de Santo Tomás, se habían apoyado igualmente en el concepto de relación para explicar la tri-personalidad divina. El mismo Magis-

terio de la Iglesia había asumido la explicación (cf. XI de Toledo; IV de Letrán). La aportación del Aquinatense es sistematizar y clarificar las ideas en una armonización perfecta. Más tarde, el concilio de Florencia consagrará la fórmula: «... y todo es uno, donde no obsta la oposición

de relación» (MANSI 31B,1736).





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