Santo tomas de aquino



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de las procesiones (q.27)

II.



de las relaciones (q.28)

III.



de las personas (qq.29-43) A.


Consideradas absolutamente: 1) En común:


a.

Sentido del término «persona» aplicado a Dios (q.29),




b.

Número de personas divinas (q.30).




c.

Algunas cosas que van anejas al número, como es la opo- sición, la semejanza, etc. (q.31).




d.

De cómo podemos conocer las Personas divinas (q.32).


2)

En particular: a.

Sobre la persona del Padre (q.33).




b.

Sobre la persona del Hijo: - como Verbo (q.34).

- como Imagen (q.35).


c.


Sobre la persona del Espíritu: - el nombre de Espíritu (q.36). - el nombre de Amor (q.37). - el nombre de Don (q.38).


B.


Consideradas relativamente por comparación: 1) A la esencia divina (q.39),

2) A las relaciones divinas (q.40),



3) A los actos nocionales (q.41), 4) Entre sí:




a.

En cuanto a la igualdad y semejanza (q.42),




b.

En cuanto a su misión o envío a los nombres (q.43).




CONGAR, Y., El Espíritu Santo (Barcelona 1983).

CUERVO, M., Introducciones y notas a p.I qq.27-43: Suma Teológica, t.II (Madrid 1948)




p.3-675.

BARRE, H., Trinité que j'adore (París 1965).

DONDEINE, A., La Trinité: Somme Théologique (Paris 1943).

ISAAC, J., Dieu est Père, Fils, Esprit-Saint: Initiation Catholique, t.II (Paris 1957) 143-




204.


LAFONT, G., Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás (Madrid 1964). LE GUILOU, M. J., Le Dieu de saint Thomas: Tommaso d'Aquino nel suo VII Cente-


nario (Roma-Napoli 1974) 161-172.

NICOLÁS, J. H., Synthèse Dogmatique (Friburgo 1985) p.31-265.

NICOLÁS, J. H., Les trois qui sont le Dieu unique: Somme Théologique (Paris 1984)


p.351-461.

ROYO MARÍN, A., Dios y su obra (Madrid 1963).

VARIOS, Dio e l'economia della salvezza: Atti Congres. Internazionale, t.III (Roma-Na-


poli 1976).


Después de haber tratado lo referente a la unidad de la esencia divina, ahora falta por analizar lo concerniente a la trinidad de las personas divinas. Porque las personas divinas se distinguen por sus relaciones de origen, el método expositivo exige que tratemos primero el origen o procesión; des- pués, las relaciones de origen o procesión; por último, las Personas.


La cuestión referente al origen-procesión plantea y exige respuesta a cin- co problemas:


1. En las personas divinas, ¿hay o no hay procesión?-2. Alguna de las procesiones en las personas divinas, ¿puede o no puede ser llamada genera- ción?-3. Además de la generación, ¿puede o no puede haber alguna otra procesión en Dios?-4. ¿Hay o no hay alguna otra procesión que pueda ser llamada generación?-5. ¿Hay o no hay en las personas divinas más de dos procesiones?


C.27


Origen de las personas divinas

305



Hemos preferido ir anotando la bibliografía a través de la Introducción y de las notas correspondientes, porque, si son muchos los estudios sobre puntos concretos de la doctrina de Santo Tomás, son relativamente pocos los análisis de conjunto. Habría que remontarse a los antiguos comentaris- tas. Con todo, indicamos a continuación algunas obras, de fácil acceso para el lector, que pueden ayudarle a penetrar en el pensamiento tomista.


BIBLIOGRAFÍA


Sobre el origen de las personas divinas


CUESTIÓN 27

306


La trinidad de personas


C.27 a.1


ARTICULO 1

¿Hay o no hay procesión en las


personas divinas?


In Sent. 1 d.6 q.1 a.3; d.13 q.1 a.1.2; d.17 q.2 a.2;


Cont. Gentes 4, 11; Compend. Theol. c.52; De Pot. q.9

a.5;q.10a.1.




Objeciones por las que parece que en Dios no puede haber ninguna procesión:

1.



La procesión significa movimien- to hacia fuera. Pero en Dios nada hay mutable ni externo. Luego tampoco hay procesión.


2. Más aún. Todo lo que procede es distinto de aquello de lo que procede. Pero en Dios no hay diversidad alguna, ya que es todo simplicidad. Luego no hay procesión alguna.


3. Todavía más. Proceder de otro parece que contradice la noción de pri- mer principio. Pero, como se demostró antes (q.2 a.3), Dios es el primer princi- pio. Luego en Dios no cabe la procesión.


En cambio está lo que en Jn 8,42 dice el Señor: Yo salí de Dios.


Solución. Hay que decir: Para lo divi- no, la Escritura


a


utiliza nombres relati- vos a la procesión. Pero algunos enten- dieron esta procesión de distinta mane- ra


b. Pues algunos la tomaron como el efecto procede de la causa. Así, Arrio

dijo

1


que el Hijo procedía del Padre como su primera criatura, y que el Espí-

ritu Santo procedía como una criatura

del Padre y del Hijo. Según esto, ni el

Hijo era verdadero Dios, ni tampoco el

Espíritu lo era. Y esto va contra lo que

del Hijo se dice en 1 Jn 5,20: Para que estemos en su verdadero Hijo, que es verdadero Dios. Y de lo que del Espíritu se dice en

1 Cor 6,19: ¿Ignoráis que vuestros miembros son Templos del Espíritu Santo? Tener templo sólo le corresponde a Dios.


Otros dijeron que esta procesión es como la causa está en el efecto, esto es,

en cuanto que lo mueve o imprime en él

su semejanza. Esto lo sostuvo Sabelio diciendo2 que el mismo Dios Padre es el

Hijo en cuanto que tomó carne de la Virgen. Y también es el Espíritu Santo

en cuanto que santifica a la criatura ra- cional y la mueve hacia la vida. Esto contradice lo que el Señor dice de sí mismo en Jn 5,19: Por sí mismo nada pue- de hacer el Hijo; y otras muchas cosas por las que se demuestra que no es lo mismo

el Padre que el Hijo.




Analizándolo más detenidamente


c


se ve que ambos tomaron la procesión en

el sentido de algo hacia fuera; por eso ninguno colocó la procesión divina en el mismo Dios. Pero como toda procesión significa acción, así como la acción que




1. Cf. S. AGUSTÍN, De haeres. § 49: ML 42,39.

2. Cf. S. AGUSTÍN, De haeres. § 41: ML


42,32.



a. El punto de partida es la revelación, tal como la entiende la Iglesia. S. T. es consciente de que la razón filosófica no puede llegar a demostrar la existencia de orígenes intra-divinos. El simple hecho de intentarlo sería atentar contra la fe, ridiculizar la religión y fomentar el ateísmo (1 q.32 a.1). No es un filósofo sino un creyente. Precisamente porque comienza acep- tando la tripersonalidad divina, re-encuentra este orden personal -si cabe mejor conocido y más explícito- al fin de su razonamiento. Y es que, una vez aceptada la fe, busca razones de conveniencia, con lo que consigue hacer ver que la creencia es razonable (1 q.32 a.1 ad 2).


b. He aquí plasmada una peculiaridad del temperamento teológico de S. T.: su sentido his- tórico. Cita y caracteriza las doctrinas antitéticas de Arrio y Sabelio. Arrio († 336) negaba la consustancialidad de las Personas divinas cayendo en un claro subordinacionismo. Sabelio (s.lll) negaba la distinción real de las mismas, desembocando en un puro modalismo. S. T. conocía bien la controversia desde los inicios de su enseñanza teológica, gracias a las Sentencias de Pedro Lombardo. Pero, no satisfecho, buscó llegar a las fuentes y profundizar en la documentación. Sus principales cauces fueron Hilario, Agustín y Boecio, particularmente Agustín. El resumen que presenta en la Suma aparece más extenso en otras obras (In Sent. 1 d.24 q.2 a.1; Cont. Gen- tes 4,6; cf. P. WORRAL, Saint Thomas and arianism: RTAM 23 [1956] 208-259; 24 [1957] 45-100).


c. Tomás da aquí un paso más adelante que Agustín: busca el fundamento metafísico de las «relaciones» y cree encontrarlo en el concepto de «procesión». Es una preocupación que lleva desde joven. Ya en su comentario a las Sentencias (In Sent. 1 d.13 a.2), cuando la mayoría de los comentaristas se embargan en un análisis de la diferencia entre la generación del Verbo y la procesión del Espíritu, S. T. se fija no ya en la diferencia sino en lo que es común a las dos, centrando su atención sobre la noción genérica de procesión. Lo mismo hace, esta vez con ma- yor maestría, en el presente artículo de la Suma (G. LAFONT, Estructuras y método en la Suma Teológica de Sto. Tomás de Aquino [Madrid 1964] p.78-79).



C.27 a.1


Origen de las personas divinas

307



ras supremas que son sustancias intelec- tuales, cuya semejanza tampoco llega a dar la medida exacta de lo divino.


Por lo tanto, no hay que entender la procesión tal como se da en los seres corporales, bien por el movimiento lo- cal, bien por la acción de alguna causa sobre su efecto, como el calor por la ca- lefacción en lo calentado; sino como emanación inteligible, como la palabra que permanece en el mismo que la dice. Éste es el sentido de procesión que, para las personas divinas, defiende la fe cató- lica.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Aquella objeción es


viable al hablar de la procesión como movimiento local, o como acción que,

tiende al exterior es una procesión hacia el exterior




d, así también la acción que permanece en el mismo agente es una procesión en el propio interior. Esto se da sobre todo en el entendimiento, cuya acción, entender, permanece en quien entiende. Pues quien entiende


e, por el hecho de entender, hace un proceso en

sí mismo, que es el de concebir lo cono-

cido como algo que proviene de la fuer- za intelectiva y de su conocimiento. Esta

es la concepción que aflora con la Pala- bra y que es llamada palabra del corazón, expresada con la voz.




Como Dios está por encima de todo, lo que está en Dios no puede ser enten- dido tal como entienden las criaturas de este mundo


f, que son criaturas corpora- les, sino por la semejanza con las criatu-


d. Para el concepto de procesión se acudirá con provecho al De Potentia donde explícita la noción. Dice en resumen: a) el término «processio» se usó en primer lugar para designar el mo- vimiento local (pasar de una ciudad a otra); b) de ahí pasó a significar cualquier movimiento, bien

fuera para indicar que una cosa viene después de otra (post aliud); bien para dar a entender que una cosa tiene su origen de otra (ex alio); c) finalmente, puede usarse para remarcar el orden de origen, abstrayendo de todo movimiento y tiempo (De Pot. q.10 a.1).




e. En la concepción trinitaria tomista es importante subrayar que toda «procesión» supone

una actividad inmanente, es decir, tiene su explicación en la operación del entendimiento (Ver-

bo) y de la voluntad (Espíritu). Ahí radica la clave del razonamiento. En su época, las proce-

siones eran consideradas más como donaciones o comunicaciones de la naturaleza, que como operaciones del entendimiento y la voluntad. Ahora bien, según esa concepción, resulta ines-

crutable el modo según el cual se realizan la primera y la segunda procesión. ¿Qué diferencia

hay entre una y otra? Inspirándose en San Agustín, Tomás defiende que las procesiones trinita-

rias sólo pueden explicarse por las operaciones inmanentes. Lo repite con frecuencia (De Pot. q.9

a.9; q.10 a.1; Cont. Gentes 4,26; Compend. Theol. 56; Summa Theol. 1 q.27 a.5 y ad 2; a.3). He aquí la gran diferencia entre la doctrina agustino-tomista y todas las demás explicaciones trini-

tarias acerca de las procesiones divinas. Incluso se distingue Santo Tomás de sí mismo. En

efecto, en su comentario a las Sentencias había contemporizado con las corrientes de su tiempo



(In Sent. 1 d.28 q.2 a.3), si bien ya entonces presenta sus dificultades y empieza a identificar

el origen per modum naturae del Verbo con la procesión per viam intellectus (In Sent. 1 d.10 q.1

a.5 ad 1; d.27 q.2 a.2 ad 2). Esta identificación aparece con plena nitidez en el De Potentia (q.10

a.2 ad 11) y en la Suma (1 q.30 a.2 ad 2). La emanación del Verbo es una processio naturae per



modum intellectus y el origen del Espíritu Santo es una processio naturae per modum voluntatis; lo cual, ciertamente, supone un progreso indiscutible. Mientras que Ricardo de San Víctor retiene

tan sólo un aspecto de la teoría sicológica de Agustín y basa sobre el amor toda su representa-

ción de la Trinidad, S. T. se mantiene fiel al pensamiento del gran Doctor africano, dándole

una mayor consistencia. Ello le permite establecer una equivalencia perfecta entre noción de

Verbo y de Hijo, por una parte; y entre noción «impressio amoris» y Espíritu Santo, por otra

(M. CUERVO, Introducción a la q.27: Suma Teológica I [Madrid 1948] p.35.45.46; A. MALET, La sjnthèse de la personne et de la nature dans la théologie trinitaire de Saint Thomas: RevThom 65 [1955] p.44; H. BARRE, Trinité que j'adore [Paris 1965] p.95; S. FUSTER, El Espíritu Santo como «amor mutuo» del Padre y del Hijo en Santo Tomás de Aquino: EscVed XV [1985] p.10-11).




f. Al querer aplicar a Dios el concepto de «procesión» resulta necesario pasarlo antes por el tamiz de la analogía (cf. 1 q.13 a.5). S. T. pedirá un esfuerzo por situarlo fuera del tiempo, dándole un valor a-temporal. El tiempo juega un mal papel, tanto a Arrio como a Sabelio. Para el primero, es la incompatibilidad entre el «antes y el después», circunstancias que no se dan ni se pueden dar en la divinidad. Para el segundo, partiendo precisamente de que no se da antes y después acaba por reducir los conceptos a puras modalidades de lenguaje. Pero en Dios no hay tiempo. El tiempo es nuestro y es una limitación: nosotros envejecemos, Dios es eternamente joven. De acuerdo con esta observación, hay que entender la división que el An- gélico ofrece de «procesión»: externa o transeúnte, e interna o inmanente. La primera supone tiempo. La segunda puede ser a-temporal.

308



La trinidad de personas


C.27 a.2


tiende al exterior o a un efecto externo. Pero este tipo de procesión no es la que

se da en las personas divinas, como se acaba de decir (sol.).




2.


A la segunda hay que decir: El resul- tado de aquello que se da por una pro- cesión hacia fuera, es necesario que sea distinto de aquello de lo que procede.

Pero lo que resulta de un proceso inte- lectual interno, no es necesario que sea distinto, más aún, cuanto más perfecto

sea el proceso, el resultado será tanto

más uno con aquello de lo que procede.

Ya que es evidente que cuanto más es entendido algo, tanto más íntima y más unidad hay entre la concepción intelec-

tual y el que la hace. Pues el entendi- miento en la medida en que entiende algo, en la misma medida se hace uno

con lo entendido. Por eso, como el en- tender divino es perfección sin fin,

como se dijo (q.14 a.1), es necesario que

la palabra divina sea perfectamente uno

con aquello de lo que procede, y sin ningún tipo de diversidad.




3.


A la tercera hay que decir: Proceder de un principio como de algo extraño y diverso, ciertamente contradice la no- ción de primer principio; pero proceder como de algo íntimo y no diverso, está incluido en el concepto de primer prin- cipio. Pues cuando decimos que el cons- tructor de una casa es el principio, en el concepto de este primer principio se está incluyendo su idea de arte; y se le inclui-

ría en el concepto de primer principio si

el constructor fuese el primer principio. Dios, primer principio de las cosas, se relaciona con lo creado como el artista

con su obra de arte.




ARTICULO


2


En las personas divinas, ¿puede o no puede alguna procesión ser llamada


generación?


In Col. c1 lect.4; Cont. Gentes 4,10.11.14; Compend. Theol. c.40.43; De rat. fid. c.3; De Pot. q.2 a.1.


Objeciones por las que parece que ninguna de las procesiones que hay en Dios pueda ser llamada generación:


1. La generación es el paso de no


ser a ser, oponiéndose a la corrupción. En ambas el sujeto es la materia. Nada de todo esto le corresponde a lo divino. Luego en las personas divinas no puede haber generación.


2. Más aún. Como dijimos (a.l), en Dios la procesión es intelectual. Pero en- tre nosotros tal procesión no es llamada generación. Luego tampoco en Dios.


3.


Todavía más. Todo lo engendra- do toma su ser del que engendra. Luego el ser de lo engendrado es un ser recibi- do. Y ningún ser recibido es un ser sub- sistente por sí mismo. Así, pues, como el ser divino es ser subsistente por sí mismo, como se demostró anteriormente (q.3 a.4), se concluye que ningún ser en- gendrado es divino. Luego no hay gene- ración en las personas divinas.


En cambio está lo que se dice en el Sal 2,7: Hoy te he engendradog.


Solución. Hay que decir: En las perso- nas divinas, la procesión de la Palabra se llama generación. Para demostrarlo, hay que tener presente que nosotros utiliza- mos el término generación en un doble sentido. 1) Uno, con carácter general para todo lo reproducible y corruptible. En este sentido, generación no es más que el paso del no ser al ser. 2) Otro, con carácter propio para los vivientes. En este sentido, generación indica el ori- gen de algún viviente unido al principio viviente. Su nombre es el de nacimiento. Sin embargo, no a todo lo de este tipo se le llama engendrado, sino sólo y pro- piamente a lo que procede por razón de semejanza. Por eso, el pelo o cabello no tiene razón de engendrado ni de hijo, sino sólo que procede por razón de se- mejanza; y no de una cualquiera, pues los gusanos que se engendran en los ani- males no tienen razón de generación y de filiación, aun cuando haya semejanza de origen; sino que para tener razón de tal generación se requiere que proceda por razón de semejanza con la naturaleza de la misma especie, como el hombre procede del hombre y el caballo del ca- ballo.


No obstante, en los vivientes que pa- san de la potencia al acto de vivir, como


g. Como siempre, parte de la fe, aunque apenas lo indique. Es su costumbre no repetir ideas. Tomás cree, con la Iglesia, que hay en Dios dos procesiones y que una de ellas, concre-

tamente la del Hijo, tiene carácter de generación. En Cont. Gentes 4,2 ofrece una amplia reflexión bíblica.





C.27 a.3


Origen de las personas divinas

309



los hombres y los animales, su genera- ción incluye ambos sentidos. Y si hay al- gún viviente cuya vida no pasa de la po- tencia al acto, la procesión en tal vivien- te excluye completamente el primer sentido de generación; pero puede tener la razón de generación propia de los vi- vientes.


Así, pues, la procesión de la Palabra en las personas divinas tiene razón de generación


h. Pues procede por acción intelectual, que es una operación vital unida al principio, como ya dijimos (a.1), y por razón de semejanza, porque la concepción del entendimiento es la se- mejanza de lo entendido, y existente en la misma naturaleza, porque en Dios en- tender y ser son lo mismo, como se de- mostró anteriormente (q.14 a.4). Por eso, la procesión de la Palabra en las personas divinas se llama generación, y la misma Palabra que procede es llamada Hijo.


Respuesta a las objeciones. 1. A la primera hay que decir: Aquella objeción es


viable si se toma la generación en su pri- mer sentido, esto es, en cuanto paso de la potencia al acto. Pero esto no se da en las personas divinas, como se acaba de decir (sol.).


2.


A la segunda hay que decir: En nos- otros, el entender no es la misma sustan-

cia del entendimiento; por eso, la pala-

bra que procede de nosotros como ope-

ración inteligible, no tiene la misma naturaleza que aquello de lo que proce-

de. De ahí que no le corresponda, pro-

pia y completamente, la razón de gene- ración. Pero el entender divino es la misma sustancia del que entiende, como

ya se demostró (q.14 a.4). Por eso, la Palabra que procede tiene la misma na- turaleza que aquello de lo que procede.

Por eso es llamada con propiedad en-




gendrado e Hijo. De ahí que la Escritu-

ra use los términos empleados en la ge- neración de los vivientes para indicar la procesión de la sabiduría divina, esto es, concepción y parto; pues de la persona de

la sabiduría divina se dice en Prov 8,24:

No estaban los abismos, y yo ya había sido concebida; no estaban los collados y yo ya ha- bía sido parida.


Pero para nuestro entendimiento utili- zamos el término concepción en cuanto que en la palabra de nuestro entendi- miento se encuentra la semejanza de lo entendido, aun cuando no se encuentre identidadnatural.


3.


A la tercera hay que decir: No todo lo que se toma es recibido en algún suje-

to. En caso contrario, no podría decirse que toda la sustancia de lo creado haya sido tomada de Dios, pues no hay algún sujeto receptivo de toda la sustancia. Así, pues, lo que es engendrado en las personas divinas, toma el ser del que en- gendra, no en cuanto aquel ser sea reci- bido en alguna materia o sujeto (cosa que contradice la subsistencia del ser di- vino); sino que se dice que es tomado en cuanto que procede de otro el tener ser divino, no en cuanto que sea distinto del ser divino existente. Pues en la misma perfección del ser divino está contenida la Palabra que procede intelectualmente, y el principio de la palabra, así como todo lo que le corresponde a su perfec- ción, tal como ya se dijo (q.4 a.2).




ARTICULO


3 ¿Hay o no hay en las procesiones


divinas otra distinta de la generación de la Palabra?


In Sent. 1 d.10 q.1 a.1.2; d.13 q.1 a.2-3; De Verit. q.4 a.2 ad 7; Cont. Gentes 4,19; De rat. fid. c.3; De


Pot. q.10 a.1.2. Objeciones por las que parece que en


h. a) Generación se aplica directamente (modo humano) a los animales y a los hombres: pa- san del no ser al ser por emanación de otro ser viviente y por comunicación de su naturaleza específica: de un hombre nace otro hombre. Este es el dato de experiencia, de donde parte la analogía. - b) Con una analogía imperfecta, el término generación puede aplicarse a la concepción del verbo mental en el pensamiento humano. Hay indudablemente una semejanza. El verbo (ser vivo) brota por emanación de otro ser vivo (entendimiento) por comunicación de la propia na-

turaleza. Sin embargo, el verbo mental ni es el hombre, ni es un hombre, sino tan sólo la idea

de hombre, un hombre entendido (Cont. Gentes 4,11).- c) Con una analogía más perfecta, el térmi- no generación puede aplicarse en la divinidad a la concepción del VERBO (= Hijo). Partimos para ello de la experiencia sensible, de la generación de las criaturas (modo humano), pero in- tentando tomar el sentido auténtico de la misma revelación (modo divino). En Cont. Gentes 4,10-

11 explica que, a pesar de las dificultades que encuentra para poder aplicar el término generación

a Dios, entiende que su uso es correcto y conveniente para comprender lo que la Escritura dice

acerca del Hijo.



310



La trinidad de personas




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