Santo tomas de aquino


Respuesta a las objeciones



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Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Algunos22 sostuvie-


ron


l


que, aun cuando Dios no quiere el mal, con todo, quiere que el mal exista o

se haga; porque, aun cuando el mal no es ningún bien, sin embargo es bueno que el mal exista o se haga. Y sostenían eso porque decían que el mal en cuanto tal está ordenado a un bien; y éste es el orden que consideraba incluido en la frase existir o hacer el mal. Pero no es correcto. Porque el mal en sí mismo no está ordenado al bien; lo está accidental- mente. Que de un pecado se derive un bien es algo ajeno a la intención del pe- cador; como ajeno a la intención de los tiranos era el que con las persecuciones resplandeciera la paciencia de los márti- res. Por eso no puede sostenerse que la frase existir o hacer el mal incluya orde- nación al bien, porque nada puede ser justamente valorado por algo accidental, sino que debe serlo por lo esencial




ll.


2.


A la segunda hay que decir: Como ya se dijo (ad 1), el mal no colabora a la perfección y belleza del universo más

que accidentalmente. Por eso, al decir Dionisio que el mal colabora en la per- fección del universo, está poniendo la inaceptable conclusión a la que le ha lle- vado su investigación.




3.


A la tercera hay que decir: Aun cuando hacer el mal y no hacer el mal

sea una contradicción, sin embargo, que-

rer hacer el mal y querer no hacer el mal

no es una contradicción, puesto que am-

bas expresiones tienen sentido afirmati-

vo. Así pues, Dios ni quiere hacer el

mal ni quiere no hacer el mal; pero sí quiere permitir hacer el mal. Y esto es buenom.


ARTICULO 10


Dios, ¿tiene o no tiene libre albedrío?


In Sent. 2 d.25 a.1; De Verit. q.24 a.3; Cont. Gentes

1,88; De Malo q.16 a.5.




Objeciones por las que parece que Dios no tiene libre albedrío:

1. Dice Jerónimo en la homilía


23


sobre el hijo pródigo: Sólo Dios no tiene

ni puede tener pecado. Los demás, por tener libre albedrío, pueden inclinarse a una u otra


parte.

2. Más aún. El libre albedrío es una


facultad del entendimiento y de la vo- luntad que elige entre el bien y el mal. Pero, como se dijo (a.9), Dios no quiere el mal. Luego en Dios no hay libre albe- drío.


En cambio está lo que dice Ambro- sio en el libro De Fide


24: El Espíritu Santo reparte a cada uno como quiere, es de- cir, por el libre albedrío de su voluntad, y no obligado por necesidad.


Solución. Hay que decir: El libre albe- drío lo tenemos con respecto a lo que no queremos por necesidad o por ins- tinto natural. Pues querer ser feliz no pertenece al libre albedrío, sino al ins- tinto natural. Por eso, los animales, que, por instinto, se mueven para algo, no tienen libre albedrío. Así, pues, como Dios, según se demostró (a.3), por nece- sidad quiere su bondad, y no por necesi- dad quiere lo demás, con respecto a esto ultimo tiene libre albedrío.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Jerónimo parece


que excluye de Dios el libre albedrío, pero no absolutamente, sino sólo en cuanto que indica inclinación al pecado.


2.


A la segunda hay que decir: Como quiera que el mal de culpa es llamado así porque implica alejamiento de la bondad divina, por la que Dios todo lo quiere, como se demostró (a.2), es evidente que le resulta imposible querer el mal de cul-

pa. Y, sin embargo, admite realidades




22. Cf. HUGO DE SAN VÍCTOR, De Sacramentis l.1 p.4.a c.13: ML 176,239; cf. PEDRO LOM- BARDO, Sent. l.1 d.46 c.3 (QR 1,280).


23. Epist. ad Damasum n.21 § 40: ML 22,393.

24. l.2

c.6: ML 16,592.


l. Cf. HUGO DE SAN VÍCTOR († 1141), De Sacramentis I.IV.13: ML 176,239).

ll. El hecho de que Dios saque bien del mal, o conduzca el mal al bien, no significa que


el mal se ordene al bien. El mal es siempre un desorden.

m. Dios no quiere el mal, pero lo permite. Ahora bien, permitirlo es cosa buena.

256



La naturaleza divina


C.19 a.11-12


opuestas, ya que no puede querer que algo sea o no sea. Como nosotros, no pecando, podemos querer estar sentados o querer no estar sentados.


ARTICULO


11


En Dios, ¿hay o no hay que distinguir la voluntad de signo?


In Sent. 1 d.45 a.2; De Verit, q.23 a.3.


Objeciones por las que parece que en Dios no hay que distinguir la voluntad de signo:


1. Así como la voluntad de Dios es causa de las cosas, también lo es su cien- cia. Pero no se le atribuye signo a la ciencia divina. Por lo tanto, tampoco de- ben asignársele a la voluntad divina.


2. Más aún. Todo signo que no se adecué a aquello de lo que es signo, es falso. Por lo tanto, todos los signos que se asignen a la voluntad divina y no se adecúen a ella, son falsos; y si se ade- cúan, son asignados superfluamente. Así, pues, no hay por qué determinar al- gunos signos con respecto a la voluntad divina.


En cambio está el hecho que la vo- luntad de Dios es una, ya que es la mis-

ma esencia de Dios. Aunque algunas ve-

ces se la indica en plural, como en el Sal 110,2: Grandes son las obras del Señor, con-


formes en todas sus voluntades. Luego es ne- cesario que, a veces, el signo de su vo- luntad sea tomado por su voluntad.


Solución. Hay que decir: Tal como de- jamos claro (q.13 a.3), algunas cosas son atribuidas a Dios con propiedad, y otras con un sentido metafórico. Como algu- nas pasiones humanas son atribuidas en sentido metafórico al ser divino por la semejanza en el efecto. Por eso, lo que en nosotros es signo de una determinada pasión, a Dios se le aplica metafórica- mente el nombre de tal pasión. Ejemplo: Entre nosotros, el que está airado suele castigar, de ahí que el mismo castigo sea un signo de ira; por eso el castigo, cuan- do se atribuye a Dios, recibe el nombre de ira. De forma parecida, lo que en nosotros suele ser signo de la voluntad, algunas veces y en sentido metafórico se le da a Dios con el nombre de voluntad. Ejemplo: Cuando alguien manda algo, es un signo de que quiere que aquello se haga; por eso el mandato divino metafó-


ricamente se llama voluntad de Dios, se- gún aquello de Mt 6,10. Hágase tu volun- tad en el cielo y en la tierra. Pero hay dife- rencia entre la voluntad y la ira, porque

la ira nunca se atribuye a Dios con pro- piedad, como si en su entendimiento se incluyera la pasión. En cambio, la vo- luntad sí que se atribuye a Dios en senti-

do propio. Por eso, en Dios hay que distinguir la voluntad en sentido propio

y en sentido metafórico. Pues la volun- tad en sentido propio es llamada volun- tad de beneplácito; mientras que la volun- tad en sentido metafórico es llamada vo- luntad de signo, en cuanto que se llama voluntad al mismo signo de la voluntad.




Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La ciencia no es causa de lo que se hace; lo es por medio


de la voluntad, pues si no lo queremos, no hacemos lo que sabemos. Así, a la ciencia no se le atribuye un signo como se le atribuye a la voluntad.


2.


A la segunda hay que decir: Los sig- nos de la voluntad son llamados volun-

tad divina no porque sean signos que

Dios quiere, sino porque lo que entre nosotros suele ser signo del querer, en

Dios es llamado voluntad. Como el cas-

tigo no es un signo que en Dios sea lla- mado ira; sino que el castigo, en cuanto

que en nosotros es un signo de ira, en

Dios es llamado ira.


ARTICULO


12


¿Son o no son correctamente atribuidos a la voluntad de Dios


cinco signos?


In Sent. 1 d.45 a.2; De Verit, q.23 a.3


Objeciones por las que parece que

no son correctamente atribuidos a la vo-

luntad de Dios los cinco signos: prohibi- ción, precepto, consejo, operación y permisivi-


dad.


1. En nosotros, a veces lo que Dios ordena o aconseja, lo obra; y lo que prohibe, a veces lo permite. Luego no deben ser divididos como opuestos.


2. Más aún. Como se dice en Sab 11,25s.: Dios ño hace nada a no ser que lo quiera hacer. Pero la voluntad de sig- no es distinta de la voluntad de beneplá- cito. Luego la operación no debe entrar dentro de la voluntad de signo.


3.

Todavía más. La operación y la



C.19a.12


Sobre la voluntad de Dios

257



permisividad alcanzan a todas las criaturas porque Dios obra en todas, y en todas permite que se haga algo. Pero el precep-

to, el consejo y la prohibición alcanzan sólo a la criatura racional. Por lo tanto, no deben ser incluidas en la misma división porque no entran en el mismo género.


4.


Por último. El mal se da de más formas que el bien; porque tal como nos consta por el Filósofo en II Ethic.25, y por Dionisio en el c.4 De Div. Nom.26,

el bien sucede de una sola forma, pero el mal, de muchas. Así, pues, no es correc- to que al mal se le asigne un solo signo, la prohibición; y que al bien se le asignen dos, el consejo y el precepto.




Solución. Hay que decir: Son llamados signos de la voluntad por cuanto que con ellos acostumbramos a manifestar querer algo. Por otra parte, alguien pue- de manifestar querer algo, bien por sí mismo, bien por otro. Por sí mismo cuando hace algo directa, indirecta o ac- cidentalmente.


Directamente,


cuando obra por sí mismo; y entonces la opera- ción es signo. Indirectamente, cuando no

se impide la operación, pues alejar obs- táculos es mover accidentalmente, como

se dice en VIII Physic.27 Y entonces la


permisividad es signo. Y alguien manifies- ta querer algo por otro cuando ordena a otro hacer algo; bien induciéndole nece- sariamente, cuando ordena lo que quiere o prohibe lo contrario; bien induciéndole persuasivamente, y esto pertenece al con- sejo.


Así, pues, porque de estas distintas maneras manifiesta alguien querer algo, de estas cinco maneras, en cuanto que son signos de la voluntad, se denomina la voluntad divina.


Que el precepto, el consejo y la pro- hibición sean llamados voluntad de

Dios, queda claro por lo que se dice en

Mt 6,10: Hágase tu voluntad en el cielo y en la tierra. Que la permisividad y la opera-

ción sean llamados voluntad de Dios, queda claro por lo que dice Agustín en

el Enchirid.


28: Nada se hace, a no ser que el Omnipotente quiera hacerlo, bien haciéndolo El, bien permitiendo que se haga.


Puede decirse que la permisividad y la operación van referidas al presente. La


permisividad, al mal; la operación, al bien. Y también van referidas al futuro: la prohibición, al mal; el precepto, al bien necesario; el consejo, a la sobreabundancia de bien.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Nada impide que,


con respecto a una misma realidad, al- guien manifieste de diversas maneras querer algo; como se encuentran mu- chos nombres con idéntico significado. Por eso, nada impide que lo mismo esté contenido en el precepto, el consejo y la operación; y también en la prohibición o en la permisividad.


2.


A la segunda hay que decir: Así como Dios puede dar a entender meta- fóricamente que quiere algo que no acepta propiamente, así también puede

dar a entender metafóricamente que quiere lo que propiamente quiere. Por eso, nada impide que en un mismo ser

se dé la voluntad de beneplácito y la vo- luntad de signo. Pero con la voluntad de beneplácito, la operación es siempre la misma, no así el precepto o el consejo; porque mientras éstos se refieren al futu-

ro, aquélla se refiere al presente; porque mientras aquélla es en sí misma efecto

de la voluntad, éstos son efectos por otro, como ya se dijo (sol.).


3.


A la tercera hay que decir: La cria- tura racional es dueña de sus actos; y

éste es el motivo por el que, con respec- to a ella, haya algunos signos especiales de la voluntad divina, en cuanto que Dios destina a la criatura racional a obrar libremente y por sí misma. Pero otras criaturas no obran más que movi- das por la operación divina; y éste es el motivo por el que, con respecto a ellas, no puede darse más que la operación y

la permisividad.


4.


A la cuarta hay que decir: Todo mal de culpa, aun cuando se dé de for- ma múltiple, sin embargo, coincide en

que discrepa de la voluntad divina. Y éste es el motivo por el que, con respec- to al mal, se asigne sólo la prohibición. Pero las diversas formas de bien están relacionadas con la bondad divina. Por- que hay algunos bienes sin los que no




25. ARISTÓTELES, c.6 n.14 (BK 1106b35): S. Th. lect.7 n.319.

26. § 30: MG 3,729: S.


Th. lect.22.


27. ARISTÓTELES, c.4 n.6 (BK 255b24): S. Th. lect.8 n.7.


28. C.95: ML


40,276.


258


La naturaleza divina


C.20 a.1

podemos conseguir gozar de la bondad divina. Con respecto a ellos, se asigna el




precepto. Hay otros con los que lo conse- guimos más perfectamente. Con respecto


a ellos se asigna el consejo. También hay que decir: El consejo no sólo está destina- do a alcanzar los bienes mejores, sino también a evitar los males menores.


Hay que analizar ahora lo que pertenece totalmente a la voluntad de Dios. Nosotros nos encontramos con que en la parte apetitiva están las pa-

siones del alma como el gozo, el amor y similares. Y también están los hábi-

tos de las virtudes morales como la justicia, la fortaleza y similares. Por eso, primero estudiaremos el amor de Dios; después, su justicia y su misericor-


dia.

La cuestión sobre el amor de Dios plantea y exige respuesta a cuatro problemas:




1. En Dios, ¿hay o no hay amor?-2. ¿Lo ama o no lo ama todo?-

3. ¿Ama o no ama a uno más que a otro?-4. ¿Ama o no ama a los mejo- res?




ARTICULO


1


En Dios, ¿hay o no hay amor?


q.37 a.7; q.82 a.5 ad 1; 2-2 q.184 a.2; In Sent. 3 d.32 a.1 ad 1; Cont. Gentes 1, 91; 4,19; In De Div. Non.


c.4 lect.9.


Objeciones por las que parece que en Dios no hay amor:

1. En Dios no hay ninguna pasión. Pero el amor es pasión. Luego en Dios no hay amor.




2. Más aún. El amor, la ira, la tris- teza, y similares, se oponen. Pero la tris- teza y la ira no son atribuidos a Dios más que metafóricamente. Luego tampo- co el amor.


3.


Todavía más. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom.1: El amor es una fuerza de unión y de fusión. Pero en Dios esto no puede darse, ya que es simple. Luego en Dios no hay amor.


En cambio está lo que se dice en 1 Jn 4,16: Dios es amor.


Solución. Hay que decir: Es necesario que en Dios haya amor. El primer mo- vimiento de la voluntad, y de cualquier facultad apetitiva, es el amor. Pues como el acto de la voluntad y de cualquier fa-


cultad apetitiva tiende al bien y al mal como objetos propios; siendo el bien, en sí mismo y principalmente, el objeto de

la voluntad y del apetito, y el mal es bien sólo por otro y secundariamente, esto es, en cuanto que se opone al bien; es necesario que los actos de la voluntad y del apetito que se orientan al bien sean anteriores a los que se orientan al mal. Como el gozo a la tristeza, el amor al odio. Pues lo que es por sí mismo, es anterior a lo que es por otro.




Por otra parte, lo común es por natu- raleza lo primero. Por eso, el entendi- miento está orientado antes a la verdad general que a las verdades particulares. No obstante, hay algunos actos de la vo- luntad y del apetito que se orientan al bien situado en alguna condición espe- cial: como el gozo y el deleite centran su objeto en el bien presente ya consegui- do; el deseo y la esperanza, en el bien aún no logrado. Por su parte, el amor centra su objeto en el bien común, al- canzado o no. Por eso, el amor por na- turaleza es el primer acto de la voluntad y del apetito. Esta es la causa por la que todos los otros movimientos del apetito presuponen el amor como su primera


1. § 15: MG 3,713; S. Th. lect.9.


Sobre el amor de Dios


CUESTIÓN


20

C.20 a.2


Sobre el amor de Dios

259



raíz. Pues nadie desea algo más que co- mo bien amado; nadie goza más que con el bien amado. Y el odio no se centra más que en lo opuesto a lo amado. Lo mismo sucede con la tristeza y similares, en don- de es evidente su directa referencia al amor como primer principio. Por lo tan- to, donde hay voluntad y apetito es ne- cesario que haya amor, anulado lo pri- mero, queda anulado lo segundo. Ya se demostró (q.19 a.1) que en Dios hay vo- luntad. Por eso, es necesario también que en El haya amor.


Respuesta a las objeciones. 1. A la primera hay que decir: La fuerza cognosci-


tiva no mueve más que a través de la apetitiva. Y así como en nosotros la ra- zón universal mueve a través de la razón particular, según se dice en el III De Ani- ma


2, así también el apetito intelectual, llamado voluntad, se mueve en nosotros a través del apetito sensitivo. Por eso, el motor inmediato del cuerpo en nosotros es el apetito sensitivo. De ahí que el ac- to del apetito sensitivo se dé junto con algún cambio corporal; de modo especial el corazón, que es el primer principio de movimiento en el animal. Es así como los actos del apetito sensitivo, en cuan- to que llevan anexo un cambio corporal, son llamados pasiones, y no actos volun- tarios. Así, pues, el amor, el gozo y el deleite son pasiones en cuanto actos del apetito sensitivo; pero no lo son en cuan- to actos del apetito intelectual. Como tales son atribuidos a Dios. Por eso el Fi- lósofo en VII Ethic.


3


dice: Dios goza con una única y simple operación. Por lo mis- mo, ama sin pasión.


2.


A la segunda hay que decir: En las pasiones del apetito sensitivo hay que te-

ner presente un aspecto material, el cam-

bio corporal; y un aspecto formal, por parte del apetito. Tal como se dice en I De Anima


4, en la ira lo material es el acaloramiento o algo parecido; lo formal,

el deseo de venganza. Además, en lo for-

mal, en algunas pasiones hay siempre al- go imperfecto. Como en el deseo, lo es

el bien alcanzable; o en la tristeza, el

mal hallado. Lo mismo cabe decir de la ira que presupone la tristeza. Otras, co- mo el amor y el gozo, no revisten ninguna


imperfección. Por lo tanto, en el aspecto material, nada es atribuible a Dios, co-

mo ya se dijo (ad 1); y lo que en el aspec- to formal reviste alguna imperfección puede ser atribuido a Dios más que metafórica- mente, esto es, por la semejanza en el afec-

to, como también se dijo (q.3 a.2 ad 2;

q. 19 a. 11). En cambio, lo que no reviste im- perfección, como el amor y el gozo, es atri-




buido a Dios propiamente. No obstante, siempre quitando la pasión, como se Ín- dico (ad 1).


3.


A la tercera hay que decir: El amor tiene siempre una doble dimensión: una, el bien que quiere para alguien; otra, aquel


para quien quiere el bien. Pues en esto consiste, propiamente, amar a alguien: querer para él el bien. Por eso, en aque- llo que alguien ama, quiere un bien pa-

ra sí mismo. Y, en la medida de lo po- sible, quiere poseer aquel bien. En este sentido el amor es llamado fuerza de unión; también en Dios, que no tiene compo- sición; puesto que aquel bien que quiere pa- ra sí no es otro que El Mismo, que es esen- cialmente bueno, como ya se demostró

(q.6 a.3). Por otra parte, por el hecho de que alguien ame a otro quiere el bien

para ese otro, y, consecuentemente, lo tra-

ta como si fuera él mismo, deseando el bien para el otro como para sí mismo.

En este sentido el amor es llamado fuer-



za de fusión, porque se funde con otro considerándolo como si fuera él mismo. También el amor divino, sin comparación,

es fuerza de fusión, pues quiere el bien para los demás.




ARTICULO 2

¿Dios lo ama o no lo ama todo?


q.23 a.3 ad 1; 1-2 q.110 a.1; In Sent. 2 d.26 a.1; 3 d.32 a.1.2; De Verit. q.27 a.1; Cont. Gentes 1,91; 3,150; In De Div. Nom. c.4 lect.9; De Carit. a.7 ad 2;


In Io c.5 lect.3.




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