Santo tomas de aquino



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Objeciones por las que parece que la ciencia de Dios es discursiva:


1. El saber de Dios no es un saber habitual, sino un conocer en acto. Pero, según el Filósofo en II Topic.23, el saber habitual abarca muchas cosas a un tiem- po, pero el conocer en acto, una sola. Como quiera que Dios conoce muchas cosas, a sí mismo y a los demás, como quedó demostrado (a.2 y 5), parece que no lo conoce todo a un tiempo, sino que su conocer lleva un orden pasando de una cosa a otra.


2. Más aún. Conocer el efecto por la causa es un saber discursivo. Pero Dios lo conoce todo por sí mismo, como el efecto por la causa. Luego su conocer es discursivo.


3. Todavía más. Dios conoce cual- quier cosa mucho más perfectamente que como la conocemos nosotros. Pero nos- otros conocemos los efectos de las cau- sas creadas, y así pasamos de las causas a lo causado. Luego algo parecido suce- de en Dios.


En cambio está lo que dice Agustín

en XV De Trin.24: Dios no ve ¿as fosas de una en una, o pasando la mirada de aquí a allá, o de esto a aquello, sino que todo lo ve a un tiempo.




Solución. Hay que decir: En el cono- cer divino no hay ningún proceso dis- cursivo. Se demuestra de la siguiente


23. ARISTÓTELES, c.10 n.1 (BK 114b34).

24. C.14: ML 42,1077.



C.14 a.8


Sobre la ciencia de Dios

209



manera. En nuestro conocer hay un do- ble proceso discursivo. Uno, centrado sólo en la sucesión. Ejemplo: Cuando conocemos algo, pasamos a conocer otra cosa. Otro, centrado en la causalidad. Ejemplo: Por los principios llegamos a unas conclusiones. El primer proceso discursivo no puede corresponderle a Dios. Pues muchas cosas que nosotros conocemos sucesivamente cuando consi- deramos cada una en particular, las en- tendemos todas a la vez cuando están en un solo objeto. Ejemplo: Cuando enten- demos las partes presentes en el todo, o cuando vemos diversas imágenes en un espejo. Como quedó establecido (a.5), Dios lo ve todo en uno solo, El mismo. Por lo tanto, todo lo ve a un tiempo, no sucesivamente.


Lo mismo puede decirse del segundo proceso, pues tampoco le corresponde a Dios. 1) En primer lugar, porque el se- gundo proceso presupone el primero, pues pasar de los principios a las conclu- siones implica que no se consideran a un tiempo. 2) En segundo lugar, porque tal proceso discursivo pasa de lo conocido a lo ignorado. Por lo cual, resulta eviden- te que, cuando se conoce lo primero, to- davía se ignora lo segundo. Así, lo se- gundo no se conoce en lo primero, sino a partir de lo primero. El proceso dis- cursivo tiene su final cuando, reducien- do los efectos a las causas, se ve lo se- gundo en lo primero. Entonces acaba el proceso discursivo. Por lo tanto, como Dios ve sus efectos en sí mismo como en la causa, su conocer no es discursivo.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Si bien es cierto


que el acto de entender en sí mismo es uno solo, sin embargo, como ya se dijo (sol.), pueden conocerse muchas cosas en una sola.


2. A la segunda hay que decir: Dios no conoce efectos ignorados porque conoz-

ca con anterioridad la causa, sino que

los conoce en la causa. Por lo tanto, como ya se dijo (sol.), su conocer no es discursivo.


3. A la tercera hay que decir: Dios ve los efectos de las causas creadas en sus mismas causas mucho mejor que nos- otros. Sin embargo, el conocimiento que


tiene de los efectos no es producido, como en nosotros, por el conocimiento de las causas creadas. Por lo tanto, su ciencia no es discursiva.


ARTICULO 8


La ciencia de Dios, ¿es o no es causa de las cosas?


In Sent. 1 d.38 a.1; De Verit. q.2 a.14.


Objeciones por las que parece que la ciencia de Dios no es causa de las cosas:

1. Dice Orígenes en su comentario a la carta Ad Rom.




25: No sucederá algo porque Dios conozca el futuro: sino porque el futuro existe antes de que sea presente ya es conocido


por Dios.

2. Más aún. Establecida la causa, le




sigue el efecto. Pero la ciencia de Dios es eterna. Luego si la ciencia de Dios es la causa de las cosas creadas, parece que lo creado exista desde la eternidad.


3. Todavía más. Como se dice en X Metaphys.26:Lo cognoscible es anterior a la ciencia; también es su medida. Pero lo que es posterior y medido, no puede ser causa. Luego la ciencia de Dios no es causa de las cosas.


En cambio está lo que dice Agustín en XV De Trin.27: Todas las criaturas, es-


pirituales y materiales, no porque existan las conoce Dios, sino que existen porque las conoce.


Solución. Hay que decir: La ciencia de Dios es la causa de las cosas. Pues la ciencia de Dios es a las cosas creadas lo que la ciencia del artista a su obra. La ciencia del artista es causa de sus obras: y puesto que el artista realiza su obra porque le guía su pensamiento, es nece- sario que la forma del entendimiento sea principio de operación como el calor lo es de la calefacción. Pero hay que tener presente que la forma natural, en cuanto forma que permanece en aquello a lo que da existencia, no es principio de ac- ción, sino que tiende al erecto. De mane- ra parecida, la forma inteligible no es principio de acción en cuanto que está en el que conoce, a no ser que se le aña- da una tendencia al efecto, cosa que su- cede por la voluntad. Como quiera que la forma inteligible puede representar


25. L.7: MG 14,1126.

26. ARISTÓTELES, 9 c.1 n.14 (BK 1053a33): S. Th. 2 n.1956-


1959.

27. C.13: ML 42,1076; 1.6 c.10: ML 42,931.

210


La naturaleza divina


C.14 a.9


cosas opuestas (pues el conocimiento de cosas opuestas es el mismo), no produci- rá un efecto determinado a no ser que estuviera determinado para ello por el apetito, como se dice en IX Metaphys.28


Es evidente que Dios causa las cosas por su conocer, pues su conocer es su ser. Por lo tanto, es necesario que su ciencia sea causa de las cosas, pues la tie- ne unida a la voluntad


h. De ahí que la ciencia de Dios, en cuanto causa de las cosas, suela ser llamada ciencia de aproba- ción.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Lo expresado por


Orígenes va referido al concepto de ciencia que no conlleva causalidad a no ser que esté unida a la voluntad, como se dijo (sol.). Con respecto a que Dios conoce previamente algo que sucederá, hay que entenderlo como causalidad de consecuencia, no de existencia. Por lo tanto, algunas cosas sucederán porque Dios ya lo sabe; sin embargo, que vayan

a suceder no es la causa de que Dios lo sepa.




2.


A la segunda hay que decir: La cien- cia de Dios es causa de las cosas en

cuanto que las cosas están en su ciencia.

Pero no estuvo en la ciencia de Dios el

que las cosas existieran desde la eterni-

dad. Por lo tanto, aun cuando la ciencia

de Dios sea eterna, no se sigue que las cosas existan desde la eternidad.




3.


A la tercera hay que decir: Las co- sas naturales son el punto medio entre la ciencia de Dios y la nuestra. Pues nos- otros adquirimos la ciencia a partir de

las cosas naturales cuya causa es Dios

por su ciencia. Por lo tanto, así como las cosas naturales que pueden ser conoci-

das son anteriores a nuestra ciencia y también su medida, así también la cien-

cia de Dios es anterior a las cosas natu- rales y su medida. Sucede algo así como un edificio que es el punto medio entre

la ciencia del arquitecto que lo hizo y la ciencia de aquel que lo conoce después

de hecho.


ARTICULO 9


Dios, ¿conoce o no conoce lo inexistente?


In Sent. 1 d.38 a.4; 3 d.14 a.2 q.a2; De Verit. q.2 a.8; q.3 a.3 ad 8; Cont. Gentes 1,66.


Objeciones por las que parece que Dios no conoce lo inexistente:


1. La ciencia de Dios no lo es sino de lo verdadero. Pero decir verdadero y decir ser es lo mismo. Luego Dios no conoce lo inexistente.


2. Más aún. La ciencia requiere la semejanza entre el que conoce y lo co- nocido. Pero lo inexistente no puede te- ner ninguna semejanza con Dios, que es el mismo ser. Luego lo inexistente no puede ser conocido por Dios.


3. Todavía más. La ciencia de Dios es causa de lo conocido por El mismo. Pero no es causa de lo inexistente por- que el no ser no tiene causa. Luego Dios no conoce lo inexistente.


En cambio está lo que dice el Após- tol (Rom 4,17): Dios llama tanto a lo in- existente como a lo existente.


Solución. Hay que decir: Dios lo cono- ce todo sea cual fuere el modo de su existencia. Nada impide que lo que no es totalmente, no sea de algún modo. Pues ser totalmente lo es lo que está en acto. Pero lo que no está en acto, está en potencia, o la del mismo Dios o la de las criaturas; bien en la activa o en la pa- siva; bien en la de opinar, bien en la de imaginar, bien en la de cualquier modo que se quiera. Así, pues, todo lo que puede ser hecho o pensado o dicho por la criatura, y también cualquier cosa que pueda hacer, todo, aunque no esté en acto, lo conoce Dios. Por lo tanto, pue- de decirse que también conoce lo inexis- tente. Pero en todo lo que no está en acto, hay que tener presente una cierta diversidad. Pues algunas cosas que no están ahora en acto, sin embargo, o fue- ron, o serán. Todas estas cosas las cono- ce Dios con ciencia de visión. Porque, como el conocer de Dios, que es su ser, se mide por la eternidad, que incluye sin


28. ARISTÓTELES, 8, c.5 n.3 (BK 1048a11): S. Th. lect.4, n.1819.


h. Los seres posibles dependen tan sólo de la inteligencia; los reales o existentes, también de la voluntad. Ningún posible pasa a existir si no es por un querer (a.4 ad 4; 1-2 q.17 a.1).



C.14 a.10


Sobre la ciencia de Dios

211



sucesión todo el tiempo, la mirada de Dios está fija en todo tiempo y en todo lo que existe en cualquier tiempo como estando presente ante El. Hay otras co- sas que están en la potencia de Dios o de la criatura y que, sin embargo, no son, ni serán, ni fueron. De estas cosas no se dice que Dios tenga ciencia de vi- sión, sino de simple inteligencia


i. Y se dice así porque lo que es visto por nos- otros, tiene un existir distinto fuera del


que lo ve.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Las cosas que están


en potencia tienen verdad como la tie- nen las que están en acto, ya que es ver- dad que están en potencia. Y así son co- nocidas por Dios.


2.


A la segunda hay que decir: Como quiera que Dios es el mismo ser, cual- quier cosa existe tanto en cuanto partici-

pa de la semejanza de Dios. Como algo está caliente tanto en cuanto participa

del calor. Así, lo que está en potencia, aun cuando no esté en acto, es conocido

por Dios.




3.


A la tercera hay que decir: La cien- cia de Dios, unida a la voluntad, es la causa de las cosas. Por lo tanto, no es necesario que lo que Dios conoce sea, fuere, o fuera: sino sólo que quiere o permite que exista. Además, en la cien-

cia de Dios no está el que las cosas exis-

tan, sino que puedan existir.


ARTICULO 10


Dios, ¿conoce o no conoce el mal?


In Sent. 1 d.36 q.1 a.2; De Verit. q.2 a.15; q.3 a.4; Quodl. q.2; Cont. Gentes 1,71.


Objeciones por las que parece que Dios no conoce el mal:


1. Dice el Filósofo en el III De Ani- ma29: El entendimiento que no está en potencia, no conoce la privación. Pero el mal es privación de bien, como dice Agus- tín


30. Así, pues, como el entendimiento


de Dios nunca está en potencia, sino siempre en acto, como ya quedó demos- trado (a.2), parece que Dios no conozca


el mal.


2. Más aún. Toda ciencia, o causa lo conocido o es causado por ello. Pero la ciencia de Dios no causa el mal ni es causada por él. Luego Dios no conoce el


mal.


3. Todavía más. Todo lo que se co- noce, es conocido por su semejanza o por su opuesto. Pero, como quedó de- mostrado (a.2 y 5), lo que Dios conoce, lo conoce por su esencia. Pero la esencia divina ni es semejanza del mal ni se le opone el mal, pues nada es contrario a la esencia divina, como dice Agustín en XII De Civ. Dei


31. Luego Dios no cono-

ce el mal.




4. Por último. Lo que se conoce no por sí mismo, sino por otro, se conoce imperfectamente. Pero el mal no es co- nocido por Dios por sí mismo, porque, para ello, sería necesario que el mal es- tuviera en Dios; ya que es necesario que

lo conocido esté en quien conoce. Lue- go, si es conocido por otro, esto es, por el bien, sería conocido imperfectamente. Esto es imposible, porque ningún cono- cimiento de Dios es imperfecto. Luego Dios no conoce el mal.




En cambio está lo que se dice en Prov. 15,11: El infierno y la perdición están ante Dios.


Solución. Hay que decir: Todo el que conoce algo perfectamente es necesario que conozca todo lo que le puede ocu- rrir. Hay algunos bienes a los que les puede ocurrir que sean corrompidos por el mal. Luego Dios no conocería perfec- tamente el bien si no conociera el mal. Además, todo lo que es cognoscible, lo es según lo que es. De ahí que, como el mal es privación de bien, por lo mismo que Dios conoce el bien, conoce tam- bién el mal, como las tinieblas son cono- cidas por la luz. Por eso, en el c.7 De


29. ARISTÓTELES, c.6 n.6 (BK 430b23): S. Th. lect.11 n.757-759.

30. Confess. l.3 c.7:


ML 32,688; Enchirid, c.11: ML 40,236.


31. C.2: ML 41,350.




i. Ciencia de simple inteligencia: es especulativa, se refiere sólo a los posibles. Dios los ve en sí mismo, pero prescindiendo de cualquier voluntad creadora.-Ciencia de visión: es práctica y

se refiere a las cosas reales y existentes. Dios las ve también en sí mismo (a.5), en su propia esencia, pero ya determinada por un querer creador. Las ve en los decretos de su voluntad, bien positivos, bien permisivos (3 q.10 a.2 ad 2; q.13 a.1 ad 2).



212



La naturaleza divina


C.14 a.11


Div. nom.32, Dionisio dice que Dios tiene en sí mismo la visión de las tinieblas, puesto que no las ve más que por la luz.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La frase del Filóso- fo quiere decir que el entendimiento que no está en potencia, no conoce la priva- ción por la privación existente en el mis- mo. Y esto concuerda con lo que dijera anteriormente: El punto, y todo lo indi- visible, es conocido por la privación de división. Esto es así porque las formas simples e indivisibles, en nuestro enten- dimiento, no están en acto, sino sólo en potencia. Así, lo simple es conocido por

la sustancia separada. Así, pues, Dios no conoce el mal por la privación que hay

en él, sino por ser opuesto al bien.


2.


A la segunda hay que decir: La cien- cia de Dios no es causa del mal, sino del bien por el que se conoce el mal.


3.


A la tercera hay que decir: Aun cuando el mal no se opone a la esencia divina, que no puede ser corrompida por el mal, sin embargo, sí se opone a

los efectos de Dios. Tales efectos los co- noce por su esencia, y conociéndolos, conoce el mal que se les opone.




4.


A la cuarta hay que decir: Conocer algo sólo por otro es un conocer imper- fecto si aquello puede ser conocido di- rectamente. Pero el mal no puede ser co- nocido directamente, ya que su concepto incluye la privación de bien. De este modo, no puede ser definido ni conoci- do más que por el bien.


ARTICULO 11


Dios, ¿conoce o no conoce lo singular?


In Sent. 1 d.36 q.1 a.1; 2 d.3 q.3 a.3; De Verit. q.2


a.5; Cont. Gentes 1,50.63.65; De Anima, a.20; In Peri- herm. 1, lect.14.


Objeciones por las que parece que Dios no conoce lo singular:


1. El entendimiento divino es más inmaterial que el entendimiento huma- no. Pero el entendimiento humano, por su inmaterialidad, no conoce lo singular, sino que, como se dice en II De Anima


33.


la razón conoce lo universal; los sentidos, lo singular. Luego Dios no conoce lo singu-

lar.



2. Más aún. En nosotros, las únicas facultades que no conocen lo singular son las que utilizan especies abstraídas de las condiciones materiales. Pero las cosas en Dios están en grado sumo abs- traídas de toda materialidad. Luego Dios no conoce lo singular.


3. Todavía más. Todo conocimiento

se da por alguna semejanza. Pero la se- mejanza de lo singular, en cuanto tal, parece que no se da en Dios, porque el principio de la singularidad es la mate- ria, la cual, por estar sólo en potencia, es completamente distinta de Dios, acto puro. Luego Dios no puede conocer lo singular.




En cambio está lo que se dice en Prov. 16,2: Todos los caminos de los hom- bres están ante sus ojos.


Solución. Hay que decir: Dios conoce lo singular. Pues, como quedó demos- trado (q.4 a.2), todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas, en Dios preexisten de un modo más subli- me. Conocer lo singular es algo que per- tenece a nuestra perfección. Pues tam- bién el Filósofo encuentra incongruente que haya algo conocido por nosotros que no sea conocido por Dios. Por eso, refutando a Empédocles, argumenta en el I De Anima


34


y en el III Metaphys.35 que Dios sería muy ignorante si no co- nociera la discordia. Pero las perfeccio- nes que en los seres inferiores están des- perdigadas, en Dios están de forma úni- ca y total. Y aun cuando nosotros por una facultad conozcamos lo universal e inmaterial, y por otra lo singular y mate- rial, sin embargo, Dios lo conoce todo por su simple entendimiento.


Algunos


36,

queriendo




demostrar cómo es posible esto, dijeron que Dios conoce lo singular por las causas univer- sales; pues nada hay de singular en lo que no provenga de alguna causa uni- versal. Y ponen el siguiente ejemplo: Si algún astrólogo conociera todos los mo- vimientos universales del cielo, podría


32. § 2: MG 3,869: S. Th. lect.3.

33. ARISTÓTELES, c.5 n.6 (BK 417b22): S. Th. lect.12


n.385-377.


34. ARISTÓTELES, c.5 n.10 (BK 410b4): S. Th. lect.12 n.186.


.35. 2, c.4 n.15


(BK 1000b3): S. Th. lect.11 n.470.




36. AVICENA, Metaphys. tr.8 c.6 (l00rb); indirectamente, también en ALGAZEL, In Sent. l.1 d.38 q.1 a.3; d.36 q.1 a.1; cf. AVERROES, Destruct. Destruct. disp.6; 9,85F.



C.14 a.12


Sobre la ciencia de Dios

213



predecir todos los eclipses futuros. Pero esto no es suficiente. Porque los singula- res toman las causas universales ciertas formas y facultades que, aun cuando es- tén íntimamente unidas, no se individua- lizan más que por la materia individual. Así, quien conociera a Sócrates por ser blanco, o al hijo de Sofronio, o a cual- quier otro por lo mismo, no lo conoce- ría en cuanto es este hombre. Por lo tan- to, en este sentido, Dios no conocería lo singular en su particularidad.


Otros

37


dijeron que Dios conoce lo singular aplicando las causas universales a los efectos particulares. Pero esto no dice nada. Porque nadie puede aplicar nada a otro a no ser que lo conozca. Por lo tanto, dicha aplicación no puede ser motivo para conocer lo particular, ya que presupone el conocimiento de lo singular.


Así, poniéndonos en otra dimensión, hay que decir que, como Dios es, por su ciencia, la causa de las cosas, como se dijo (a.8), tanto abarca la ciencia de Dios canto abarca su causalidad. De ahí que, como la fuerza activa de Dios abarca no sólo las formas, de las que se toma la ra- zón de lo universal, sino también la ma- teria, como se demostrará (q.44 a.2), es necesario que la ciencia de Dios abarque también lo singular, que está individuali- zado por la materia. Pues como conoce lo distinto a El por su esencia, en cuan- to que es semejanza de las cosas o su principio activo, es necesario que su esencia sea principio suficiente para co- nocer, no sólo en lo universal, sino tam- bién en lo singular, todo lo que es he- cho por El. Y lo mismo podría decirse de la ciencia del artista si produjera toda la obra y no sólo la forma.




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