Santo tomas de aquino



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Solución. Hay que decir: Verdadera- mente pueden formarse proposiciones afirmativas de Dios. Para demostrarlo, hay que tener presente que, en cualquier proposición afirmativa verdadera, es ne- cesario que el predicado y el sujeto sig- nifiquen de algún modo lo mismo real- mente, y distinto conceptualmente. Y esto resulta evidente tanto en las propo- siciones de predicado accidental como en las de predicado sustancial. Es evi- dente que hombre y blanco son lo mis-


39. De Fide Orth. l.1 c.9: MG 94,836.

40. C.2: ML 42,912. Cf. PEDRO LOMBARDO, Sent.


l.1 d.8 c.1 (QR 1,58).




41. Esta palabra, que ya salió anteriormente (a.9, sol.), viene de Te- tra (Téttara) y gramma = cuatro letras. Nombre compuesto de cuatro letras. Usado solamente con referencia al de Dios, que tiene cuatro letras en hebreo y otras lenguas. (N. del T.) 42. § 3: MG 3,140.


43. C.2: ML 64,1250.

C.14


Sobre la ciencia de Dios

199



mo en el sujeto, y se distinguen concep- tualmente; pues uno es el concepto de hombre y otro el de blanco. Algo pare- cido sucede cuando digo el hombre es ani-

mal, pues aquello mismo que es hombre, verdaderamente es animal; pues en el mismo supuesto está la naturaleza sensi-

ble por la que es animal y la naturaleza racional por la que es hombre. Por eso, aquí también el predicado y el sujeto

son lo mismo en el supuesto, pero la conceptualización es distinta. En las pro- posiciones en las cuales se afirma lo mis-

mo de lo mismo, de algún modo se en- cuentra lo dicho, pues el entendimiento traslada al supuesto lo que hay en el su-

jeto; y lo que hay en el predicado lo traslada a la naturaleza de la forma pre- sente en el supuesto, por lo que se dice: Los predicados se consideran formalmente; los sujetos, materialmente. A esta diversidad, que es conceptual, se debe la pluralidad

de predicados y sujeto; su identidad, el entendimiento la expresa uniéndolos.




Dios, considerado en sí mismo, es completamente uno y simple; y, sin em- bargo, nuestro entendimiento, al no po- der ver lo que es El en sí mismo, lo co- noce con diversas conceptualizaciones. No obstante, aun cuando lo conozca con diversas conceptualizaciones, le corres- ponde absolutamente una única y misma realidad. Por lo tanto, esta pluralidad, que es conceptual, el entendimiento la representa mediante la pluralidad de pre- dicado y de sujeto; la unidad la repre- senta uniéndolos.


Respuesta a las objeciones. 1. A la


primera hay que decir: Dionisio dice44 que las afirmaciones sobre Dios son poco consistentes o incongruentes, según otra


versión, porque ningún nombre, como ya se dijo (a.3), puede expresar lo que Dios es.

2.




A la segunda hay que decir: Nuestro entendimiento no puede aprehender las formas simples subsistentes tal como son

en sí mismas. Pero las aprehende tal como lo hace con los compuestos, en los cuales hay algo que sustenta y algo que

las constituye. Y así, aprehende la forma simple como sujeto y le atribuye algo.


3.


A la tercera hay que decir: La pro- posición: Es falso todo entendimiento que en- tiende una cosa de manera distinta a lo que es, incluye un doble aspecto: Si el adverbio

de manera distinta puede determinar el verbo entiende por parte de lo entendido,

o por parte del que entiende. Si es por

parte de lo entendido, la proposición es verdadera, siendo su sentido el siguien-

te: Es falso todo entendimiento que en-

tiende que una cosa es distinta a lo que

es. Pero en nuestro caso no interesa ese aspecto, porque nuestro entendimiento,

formando una proposición sobre Dios,

no dice que El sea compuesto, sino sim-

ple. Y si es por parte del que entiende,

la proposición es falsa. Pues la situación

del entendimiento entendiendo es dis-

tinta a la de la cosa siendo. Ya que es evidente que nuestro entendimiento co-

noce las cosas materiales inferiores a él

de modo inmaterial, no porque piense

que son inmateriales, sino porque su

modo de entender es inmaterial. De for-

ma parecida, cuando entiende las cosas

simples superiores a él, las entiende se-

gún su propio modo, esto es, compues-

to; y, sin embargo, no las entiende como

si fueran compuestas. Por lo tanto, no es

falso nuestro entendimiento cuando hace proposiciones compuestas sobre Dios.




Después de haber tratado lo concerniente a la sustancia divina, falta por analizar lo referente a su operación


a. Y porque una es la operación que per-


a. No se pregunta si nosotros conocemos a Dios, antes si hay en Dios conocimiento inte- lectivo. Y analiza tres puntos: a) an sit, existencia, el hecho (a.1); b) quid sit, naturaleza (aa.2- 14); c) quomodo sit, propiedades (aa.15-16).


44. De Cael. Hier. C.2 § 3: MG 3,140.


Sobre la ciencia de Dios


CUESTIÓN 14



manece en El, y otra la que se concreta en un efecto exterior a El, primero trataremos sobre la ciencia y la voluntad (pues el entender está en el que en- tiende, y el querer en el que quiere); después, el poder de Dios que es teni- do como el principio de la operación divina que se transmite en el efecto exterior. Además, porque entender es un modo concreto de vivir, después de la ciencia divina habrá que tratar sobre la vida divina. Porque la ciencia lo es de lo verdadero, también habrá que tratar sobre la verdad y la false- dad. Además, porque todo lo conocido está en el que conoce, y los concep- tos de las cosas tal como están en Dios son llamados ideas, al análisis de la ciencia habrá que añadir el de las ideas.


La presente cuestión sobre la ciencia divina plantea y exige respuesta a dieciséis problemas:


1. ¿Hay o no hay ciencia en Dios?-2. ¿Se conoce o no se conoce Dios a sí mismo?-3. ¿Se comprehende o no se comprehende?-4. Su entender,

¿es o no es su sustancia?-5. ¿Entiende o no entiende lo distinto a El?-

6. De lo distinto a El, ¿tiene o no tiene conocimiento propio?-7. La cien- cia de Dios, ¿es o no es discursiva?-8. La ciencia de Dios, ¿es o no es cau- sa de las cosas?-9. La ciencia de Dios, ¿abarca o no abarca también lo in- existente?-10. ¿También el mal?-11. ¿Y lo singular?-12. ¿Y lo infini-

to?-13. ¿Y lo contingente futuro?-14. ¿Y lo enunciable?-15. La ciencia de Dios, ¿es o no es modificable?-16. La ciencia que Dios tiene de las cosas, ¿es especulativa o práctica?




En cuanto a la naturaleza, como quiera que ésta depende de los objetos, estudia: a) objeto primario, Dios mismo (aa.2-4); b) objeto secundario, lo-que-no-es-Dios (aa.5-14). Esto último lo mira: en general (aa.5-8) y en particular o en concreto (aa.9-14).


b. Como siempre, su punto de partida es la Palabra de Dios. Aunque es escueto en las citas -en el sed contra menciona a Rm 11,33- su apoyo escriturario puede corroborarse por los lugares paralelos (cf. Cont. Gent. 1,44). El sabe que «Dios conoce lo pasado y lo futuro, aun

lo más oculto» (Eccl 42,15-25) y que Pablo queda sobrecogido por «la profundidad de la sabi- duría y de la ciencia de Dios» (Rm 11,33). Sabe también que los Padres de la Iglesia son unáni- mes en dar testimonio de esta fe (cf. S. AGUSTÍN, De Trinitate XV,13: BAC V,701).




Pero lo que se propone en la Suma es razonar la fe. Y el argumento que aduce es la inmate- rialidad. Conocer radica en la posibilidad de «hacerse otro distinto de sí mismo», lo cual está

en íntima relación con el grado de inmaterialidad. Lo material coarta la forma, la limita, la in- dividualiza, la concretiza. Lo inmaterial puede hacerse múltiple. Puede abarcar más espacio,

más formas o representaciones. Puede engrandecerse. Ser lo otro en cuanto otro, esto es cono-

cer: recibir la forma de algo distinto a sí, no para restringirla o encerrarla en sus propios lími- tes -como hace la materia- sino para ser con ella lo que ella es. Quien conoce se identifica

- bien que intencional o representativamente- con el objeto conocido (1 q.75 a.3; q.78 a.3;

De Verit. q.2 a.1). Por tanto, si Dios es inmaterial -y lo es en máximo grado, pues es espíritu puro- se halla también en la cumbre de los seres cognoscitivos.


ARTICULO 1


¿Hay o no hay ciencia en Dios?b

3 q.9 a.1; In Sent. l.1 d.35 a.1; De Verit. q.2 a.1;




Cont. Gentes 1,44; Compend. Theol. c.28; In Metaphys.

12lect.8. Objeciones por las que parece que en


Dios no hay ciencia:

1. La ciencia es un hábito, y éste,


por ser medio entre la potencia y el acto, no le corresponde a Dios. Por lo tanto, en Dios no hay ciencia.


2.


Más aún. La ciencia lo es de con- clusiones, por tanto, es un conocimiento causado por otro conocimiento, el de los principios. Pero en Dios no hay nada causado. Por lo tanto, en Dios no hay ciencia.


3. Todavía más. Toda ciencia o lo es de lo universal o de lo particular. Pero como resulta evidente por lo ya di- cho (q.13 a.9 ad 2), en Dios no hay ni universal ni particular. Por lo tanto, en Dios no hay ciencia.


200


La naturaleza divina


C.14 a.1

C.14 a.2


Sobre la ciencia de Dios

201



En cambio está lo que dice el Após- tol en Rom 11,33: ¡Oh sublime riqueza de la sabiduría y ciencia de Dios!


Solución. Hay que decir: En Dios hay ciencia y del modo más perfecto. Para probarlo, hay que tener presente que la diferencia entre los seres que tienen co- nocimiento y los que no lo tienen, estri- ba en que estos últimos no tienen más que su propia forma, mientras que a aquéllos les es connatural tener también la forma de otra cosa, pues la especie de lo conocido se encuentra en quien cono- ce. Así, resulta evidente que la naturale- za de lo que no tiene conocimiento es más reducida y limitada: en cambio, la naturaleza del que tiene conocimiento es más amplia y extensa. Por todo lo cual, el Filósofo en III De Anima


1


dice: En cierto modo el alma lo es todo. La limitación de la forma se debe a la materia. Por

eso, y como ya dijimos (q.7 a.1 y 2), las formas, cuanto más inmateriales son,

tanto más se acercan a la infinitud. Así, pues, queda claro que la inmaterialidad

es lo que hace que algo sea cognosciti-

vo: y según el grado de inmaterialidad,

así será el grado de conocimiento. De

ahí que en II De Anima


2


se diga que las plantas, por ser materiales, no tienen co- nocimiento: Por su parte, el sentido es cognoscitivo, porque puede recibir espe- cies inmateriales. Y el entendimiento es todavía más cognoscitivo, porque está más separado de la materia y no se mez- cla con ella


c, tal como se dice en III De


Anima


3. Por lo tanto, Dios, por ser el grado sumo de la inmaterialidad, como se demostró (q.7 a.l), tiene el grado sumo de conocimiento.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Porque las perfec- ciones que, provenientes de Dios, hay


en las criaturas, en Dios están de un modo más sublime, como ya se dijo (q.4 a.2), es necesario que, cuando a Dios se le da un nombre tomado de las criatu-


ras, el significado de dicho nombre sea despojado de todo aquello que implica la imperfección existente en la criatura. De ahí que en Dios la ciencia no sea cualidad o hábito, sino sustancia y acto puro.


2.


A la segunda hay que decir: Todo aquello que en la criatura es diviso y múltiple, en Dios es único y simple, como ya se dijo (q.13 a.4). Por su parte, el hombre tiene diversos conocimientos según la diversidad de lo conocido. Pues, por conocer los principios, se dice que tiene inteligencia. Por conocer las conclusiones, ciencia. Por conocer la cau- sa sublime, sabiduría. Por conocer la vida práctica, consejo o prudencia. Pero Dios de todo esto tiene un conocimiento único y simple, como se demostrará (a.7). De ahí que el conocimiento simple de Dios pueda ser indicado con todos estos nom- bres. Sin embargo, al darles significación divina, deberán ser despojados de todo

lo que implique imperfección, conser- vando sólo aquello que implique perfec- ción. Así se dice en Job 12,13: En El es- tán la sabiduría y la fortaleza. De El son el consejo y la inteligencia.




3.


A la tercera hay que decir: La cien- cia se acomoda al que conoce; pues lo conocido está en quien conoce acomo- dándose a su modo de ser. Así, como quiera que el modo de ser de la esencia divina es más sublime que el de las cria-

turas, la ciencia divina no tiene la aco- modación de la ciencia creada, como, por ejemplo, que sea universal o particular,

en acto o en potencia, o determinada por este o aquel modo.


ARTICULO 2


¿Se conoce o no se conoce Dios a sí mismo?d


De Verit. q.2 a.2; Cont. Gentes 1,47; Compend. Theol. c.30; In Metaphys. 12 lect.11; De causis, c.13.


Objeciones por las que parece que Dios no se conoce a sí mismo:

1. ARISTÓTELES, c.8 n.1 (BK 431b21): S. Th. lect.13 n.787.


2. ARISTÓTELES, c.12 n.4


(BK 424a32): S. Th. lect.24 n.557.


3. ARISTÓTELES, c.4 n.3.6 (BK 429a18; b5): S. Th.


lect.7 n.677-685.




c. Los sentidos son receptivos de formas, pero todavía «con condiciones materiales». El en- tendimiento, en cambio, las recibe totalmente «depuradas de las condiciones materiales» (De Verit, q.2 a.2).


d. El hombre conoce; Dios es conocimiento. «Existe en Dios la más perfecta unión entre la inteligencia y lo entendido en razón de objeto inteligible. Luego Dios se entiende por sí mis-



202


La naturaleza divina


C.14 a.2

1.

Se dice en el libro De causis


4: Todo aquel que conoce su esencia retorna del todo a su esencia. Pero Dios no sale de su esen-

cia, ni hay en El mutabilidad alguna.

Por lo tanto, no le corresponde retornar

a su esencia. Luego no conoce su esen-




cia.

2.

Más aún. Como se dice en el III De Anima


5, conocer es un determinado sentir y cambiar: es también asemejarse a lo conocido: y lo conocido perfecciona al que conoce. Pero nada cambia, ni siente, ni se perfecciona por sí mismo. Ni, como dice Hilario


6, es imagen de sí mismo. Luego Dios no se conoce a sí mismo.


3. Todavía más. Principalmente so- mos semejantes a Dios por el entendi- miento. Porque, como dice Agustín


7, por el entendimiento manifestamos ser hechos a imagen de Dios. Pero nuestro entendimiento no se conoce a sí mismo,

a no ser conociendo otras cosas, como

se dice en el III De Anima


8. Luego tampoco Dios se conoce a sí mismo, a no ser, quizá, conociendo otras cosas.


En cambio está lo que se dice en 1

Cor 2,11: Lo de Dios nadie lo conoce menos el espíritu de Dios.




Solución. Hay que decir: Dios se cono- ce a sí mismo por sí mismo


e. Para pro- barlo, hay que saber que, en las opera- ciones que pasan a un efecto exterior, el


objeto de la operación, que es llamado término, es algo que está fuera del que actúa. Sin embargo, en las operaciones que se dan en el que actúa, el objeto que es llamado término de la operación está en el mismo que actúa: y tal como está en él, así está la operación en acto. De ahí que en el libro De Anima


9


se diga que lo sensible en acto es el sentido en acto, y lo inteligible en acto es el enten- dimiento en acto


f. Pues entendemos y sentimos, algo porque el entendimiento y el sentido en acto están informados por la especie sensible o inteligible. Y sólo por eso se distinguen el sentido y el en- tendimiento de lo sensible y lo inteligi- ble, porque ambos están en potencia.


Así, pues, como en Dios no hay nada de potencialidad, sino que es acto puro, es necesario que en El, tanto el entendi- miento como lo entendido, sean lo mis- mo de todas las maneras: es decir, que no le falte nada de la especie inteligible, como le sucede a nuestro entendimiento cuando está en potencia: ni que la espe- cie inteligible sea distinta de la sustancia del entendimiento divino, como le suce-


.de a nuestro entendimiento cuando está en acto: pero la misma especie inteligible es el mismo entendimiento divino. De este modo, se conoce a sí mismo por sí mismo.


Respuesta a las objeciones. 1. A la

4. § 14 (BA 17 7.6): S. Th. lect.15.


5. ARISTÓTELES, c.4 n.9 (BK 429b24); c.7 n.1 (BK


431a6): S. Th. lect.9.12 n.720.


6. De Trin. 3 c.23: ML 10,92.


7. De Gen. ad Litt. 6 c.12:


ML 34,347.


8. ARISTÓTELES, c.4 n.12 (BK 43a2): S. Th. lect.9 n.721. 724-726.




9. ARIS- TÓTELES, 3 c.2 n.7 (BK 426a16); c.4 n.12 (BK 430a3); c.8 n.1.2 (BK 431b20): S. Th. lect.13

n.878.



mo. La esencia divina está transida de inteligibilidad. Dios no se hace inteligente, ni tiene inteli- gencia: es la inteligencia misma por esencia. Ni se hace inteligible, ni tiene inteligibilidad: es la inteligibilidad esencial. Dios es inteligencia de la inteligencia, o -como ya dijera Aristóteles

en el libro XII de la "Metafísica"- pensamiento de pensamiento» (A. GONZÁLEZ ALVAREZ, Teología Natural [Madrid 1949] p.448).




Más adelante se verá que este auto-conocimiento divino tiene una estructura trinitaria. No

es la esencia de Dios quien conoce, sino las Personas. Los actos corresponden a los sujetos (1 q.36 a.4 ad 7; 1 q.33 a.2). El Padre se abarca en una conciencia tan perfecta de sí mismo que emite un Logos, produce un Verbo, engendra un Hijo (1 q.27 aa.1-2; a.33 aa.1-2). Padre e Hijo

se contemplan y se aman, se abrazan en un mismo amor y, como un solo principio, producen como un verbum amoris, que es el Espíritu Santo (1. q.36 a.4; cf. S. FUSTER, El Espíritu Santo como «amor mutuo» del Padre y del Hijo: EscVed XV [1985] 7-44).


e. Más que afirmar el hecho, subraya una característica del mismo, cuyo desconocimiento da lugar a las objeciones, principalmente la tercera: que Dios se conoce a sí mismo por sí mis- mo, es decir, con un conocimiento inmediato, sin distinción de sujeto y objeto, sin interposi- ción de imagen o idea alguna.


f. Entendimiento y objeto conocido llegan a hacerse uno. Cf. 1 q.27 a.1 ad 2; De Verit. q.8

a.1; De Pot. q.9 a.5; q.10 a.1 ad 6; H-D. SIMONIN, L'identité de l'intellect et de I'intelligibile dans l'acte d'intellection: Angelicum 7 (1930) 218-248.





C.14 a.3


Sobre la ciencia de Dios

203



primera hay que decir: Retornar a su esencia no significa sino que algo subsiste en sí mismo. Pues la forma, en cuanto que perfecciona, a la materia dándole el ser,

de algún modo se derrama sobre ella;

pero en cuanto que tiene el ser en sí misma, retorna a sí misma. Así pues, las facultades cognoscitivas que no son sub- sistentes, sino que son actos de algunos órganos, no se conocen a sí mismas, como resulta evidente en cada uno de

los sentidos. Pero las facultades cognos- citivas subsistentes por sí mismas se co- nocen a sí mismas. Por eso, en el libro



De causis


10, se dice: El que conoce su esencia retorna a su esencia. Pero subsistir por sí mismo es algo que en grado sumo le corresponde a Dios. Por eso, y siguien-

do ese modo de hablar, El mismo es en grado sumo el que retorna a su esencia

y el que se conoce a sí mismo.


2.


A la segunda hay que decir: Cambiar y sentir tienen sentido equívoco cuando

se dice que el entender es un determina-

do cambiar y sentir, tal como se dice en

el III De Anima




11. Pues entender no es un movimiento, tomado como acto de lo imperfecto, que pasa de una cosa a otra, sino acto de lo perfecto que se da en el mismo agente. De forma parecida, ser perfeccionado por lo inteligible o asemejarse a ello es algo que le corres- ponde al entendimiento, que a veces está en potencia. Porque, por estar en poten- cia, se diferencia de lo inteligible, y se le asemeja por la especie inteligible, que es la imagen de lo entendido: y se perfec- ciona por ella misma como la potencia por el acto. Pero el entendimiento divi- no, que de ningún modo está en poten- cia, no se perfecciona por lo inteligible ni se le asemeja; sino que él mismo es su perfección y su inteligible.


3.


A la tercera hay que decir: La mate- ria prima, que está en potencia, no es ser natural más que cuando, por la forma,

pasa a estar en acto. Y nuestro entendi- miento posible en el orden de lo inteligi-

ble es como la materia en el de lo natu- ral: pues con respecto a lo inteligible está en potencia, como la materia prima

lo está con respecto a lo natural. Por

eso, nuestro entendimiento posible no puede tener una operación inteligible


más que cuando es perfeccionado por la especie inteligible de algo. Así, se en- tiende a sí mismo, como lo demás, por la especie inteligible: ya que es evidente que, por conocer lo inteligible, conoce su mismo conocer: y por el acto conoce la facultad intelectiva. Dios es acto puro, tanto en el orden de lo existente como en el de lo inteligible: y por eso se en- tiende a sí mismo por sí mismo.


ARTICULO 3

¿Se comprehende o no se


comprehende Dios a sí mismo?


In Sent. 1 d.43 q.1 a.1 ad 4; 3 d.14 a.2 q.a1; De Ve- rit. q.2 a.2 ad 5; Cont. Gentes 1,3; 3,55; Compend.


Theol. c.106.




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