Santo tomas de aquino


Respuesta a las objeciones



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Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir; Aquella frase de


Agustín hay que entenderla en cuanto referida a aquello por lo que el entendi- miento conoce, no a lo que conoce. Pues conoce lo corporal entendiéndolo, pero no a través de lo corporal ni de imágenes materiales y corpóreas, sino a través de especies inmateriales e inteligi- bles que pueden estar en el alma por su propia esencia.


2. A la segunda hay que decir: Como indica Agustín en XXII De Civ. Dei


4, no hay que afirmar que el entendimiento conoce sólo lo espiritual como el sentido conoce sólo lo corporal. Porque, de ser

así, habría que concluir que Dios y los ángeles no conocen lo corporal. El por- qué de dicha diversidad radica en que

una potencia inferior no llega a lo que

es propio de una superior; pero, la supe- rior lleva a cabo de un modo más emi- nente lo propio de la inferior.




c. Este adagio, muchas veces aducido en diferentes formas universales o particulares hasta nuestros días (el más común: quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur), se atribuía en bas- tantes ocasiones a Boecio, algunas al seudo Dionisio y otras a Aristóteles -posiblemente por atribuírsele la autoría del Liber de causis-. No obstante, sobre todo en su formulación más universal, proviene directamente del Líber de causis, y a éste suele remitir Sto. Tomás en sus citas expresas. El conocimiento intelectivo de la realidad material no se produce en virtud de una semejanza física entre el cognoscente y lo conocido; al contrario, se realiza en virtud de

la inmaterialidad del sujeto que conoce; pero en su asimilación del objeto hace a éste semejante a sí, al recibirlo no en su entidad física, sino de un modo inmaterial. Las consideraciones pos- teriores sobre la necesidad del entendimiento agente y su función abstractiva, y sobre las «espe-

cies» o representaciones cognoscitivas, tienen su fundamentación en este principio.


4. C.29: ML 41,800.

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Tratado del hombre


C.84 a.2


3. A la tercera hay que decir: Todo movimiento supone algo inmóvil. Pues, cuando es la cualidad lo que cambia, la sustancia queda inmóvil, y cuando lo es

la forma sustancial, la materia permanece invariable. En las realidades cambiables hay relaciones inmutables. Ejemplo: Aunque Sócrates no esté siempre senta- do, es absolutamente cierto que, cuando está sentado, permanece en un lugar concreto. Por eso, nada impide que haya ciencia invariable de lo cambiable.




ARTICULO


2


El alma, ¿conoce o no conoce lo corporal por su esencia?


In Sent. l.2 d.3 p.2.a q.2 a.1; l.3 d.14 a.1 q.a2; De Ve- rit. q.8 a.8; Cont. Gentes 2,98.


Objeciones por las que parece que el alma conoce lo corporal por su esencia:


1. Agustín, en X De Trin.5, dice: El alma recoge las imágenes de los cuerpos y se adueña de las imágenes formadas en sí misma de sí misma, ya que para configurarlas les transmite algo de su propia sustancia. Pero conoce los cuerpos por medio de las imágenes de los cuerpos. Por lo tanto,

por su propia esencia conoce los seres corporales, que emplea para configurar

tales imágenes a las que transmite su

propia esencia.




2. Más aún. El Filósofo, en III De Anima


6, dice: En cierto modo el alma lo es todo. Por lo tanto, como quiera que lo semejante es conocido por lo semejante, parece que el alma conoce lo corporal por sí misma.


3.


Todavía más. El alma es superior a las criaturas corporales. Los seres infe- riores están en los superiores de un modo más perfecto que el modo que tie- nen en sí mismos, como dice Dionisio


7. Por lo tanto, todas las criaturas corpó-

reas se encuentran de una manera más digna en la sustancia del alma que en sí mismas. Por lo tanto, por su propia sus- tancia puede conocer las criaturas corpó-

reas.


En cambio está lo que dice Agustín en IX De Trin.8: La mente llega al conoci-


miento de lo corporal a través de los sentidos corporales. En cambio, el alma no es cognosci- ble por los sentidos corporales. Por lo tanto, no conoce lo corpóreo por su propia sustancia.


Solución. Hay que decir: Los antiguos filósofos sostuvieron que el alma conoce lo corporal por su propia esencia. Pues era de patrimonio común que lo semejante es conocido por lo semejante


9. Estimaban que la forma de lo conocido está en quien conoce del mismo modo que en lo conocido. Los platónicos opinaron de forma contraria. Pues Platón, percatán- dose de que el alma intelectiva es inma- terial y que conoce inmaterialmente, sos- tuvo que las formas de lo conocido sub- sisten también de modo inmaterial. En cambio, los primeros naturalistas, por estimar que lo conocido era corporal y material, sostuvieron que también está materialmente en el alma que lo conoce. Por eso, y para poder atribuir al alma el conocimiento de todo, sostuvieron que

el alma era naturaleza común a todo, y, como la naturaleza del ser originado está constituida por sus principios, al alma le atribuyeron la misma naturaleza de su principio. Así, quien sostuvo que el pri- mer principio de las cosas es el fuego,

así también sostuvo que el alma es de naturaleza ígnea, lo mismo cabe decir con respecto al aire y al agua. Empédo- cles, que estableció cuatro elementos materiales y dos agentes, sostuvo que el alma estaba constituida de dichos ele- mentos. De este modo, al determinar que las cosas están en el alma material- mente, sostuvieron que todo conoci- miento del alma era material, ya que confundían y no distinguían el entendi- miento de los sentidos.


Pero este modo de pensar es inadmisi- ble. 1) Primero, porque en el principio material al que hacían referencia, no se encuentran los seres que se originan de él a no ser potencialmente. Y nada es conocido en cuanto que está en poten- cia, sino sólo en cuanto que está en acto, como consta en IX Metaphys.10 Por eso, ni tan siquiera la misma potencia es co- nocida a no ser a través del acto. Por lo


5. C.5: ML 42,977.


6. ARISTÓTELES, c.8 n.1 (BK 431b21): S. Th. lect.13 n.878. 7. De Cael. Hier. c.12 § 2: MG 3,293.


8. C.3: ML 42,963.

9. Cf. ARISTÓTELES, De An.


1 c.5 n.5 (BK 409b24): S. Th. lect.12 n.178.


10. ARISTÓTELES, 8 c.9 n.6 (BK 1051a29):


S. Th. lect.10 n.1888.



C.84 a.2


Cómo el alma entiende lo corporal

763



tanto, para que el alma lo conociera todo, no sería suficiente atribuirle la na- turaleza de los principios, a no ser que también poseyera la naturaleza y forma de cada uno de sus efectos, como la de los huesos, la carne, y demás, como ar- gumenta Aristóteles contra Empédocles en I De Anima


11. 2) Segundo, porque, si fuera necesario que lo conocido estuvie- ra materialmente en quien conoce, nada impediría que las realidades materiales exteriores carecieran de conocimiento, puesto que si el alma conociera el fue- go por el fuego, también el mismo fue- go, que está fuera del alma, lo cono- cería.


Por lo tanto, hay que concluir que los objetos materiales conocidos están en quien conoce no materialmente, sino, más bien, inmaterialmente. Esto es así porque el acto del entendimiento com- prende los objetos que están fuera de quien conoce, ya que es evidente que conocemos lo externo a nosotros. Ahora bien, por la materia la forma está deter- minada a un ser único y concreto. Por eso es evidente que la razón de la mate- rialidad y del conocimiento son opues- tos. De este modo, los seres que reciben sólo materialmente las formas de otros seres, no pueden conocer de ningún modo, como, por ejemplo, las plantas, tal como se dice en el II libro De Ani- ma


12. En cambio, cuanto más inmaterial- mente un ser posee la forma de lo cono- cido, más perfectamente conoce. Por eso el entedimiento, que abstrae la especie inteligible no sólo de la materia, sino también de las condiciones materiales in- dividuantes, conoce más perfectamente que los sentidos, los cuales reciben su forma de lo conocido sin su materia, pero con sus condiciones materiales. De entre los sentidos, el de la vista es el más capacitado para conocer, porque, como dijimos ya (q.78 a.3), es el menos material.


Entre

los entendimientos, cuanto más inmaterial, más perfecto.




Se concluye claramente que, si hay un entendimiento que conozca todas las co- sas por su esencia, es necesario que las posea todas inmaterialmente. De modo semejante a como los antiguos suponían la esencia del alma compuesta en acto


por los principios de todas las cosas ma- teriales, para que las pudiera conocer to- das. Es exclusivo de Dios poseer una esencia que contenga inmaterialmente todas las cosas, al modo como los efec- tos preexisten virtualmente en la causa. Así, pues, sólo Dios lo conoce todo en virtud de su propia esencia. No el alma humana ni tampoco el ángel.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Agustín está ha-


blando de la visión imaginaria que se realiza por medio de imágenes corpora- les. Para formar dichas imágenes el alma pone algo de su sustancia, a la manera como se pone el sujeto para que sea in- formado por alguna forma. Es así como produce de sí misma las imágenes, no porque el alma o una parte suya se transforme en ésta o en aquella imagen, sino al modo como se dice que un cuer- po se convierte en algo coloreado por- que se le da un color. Este sentido del texto se desprende del contexto. Pues dice


13


que conserva algo, esto es, lo no in- formado por tal imagen, que es aquello por lo que libremente juzga de tales imágenes. Esto lo llama mente o entendimiento. En cambio, en lo que se refiere a que es in- formada por las imágenes, esto es, por la imaginación, dice que nos es común con los animales.


2.


A la segunda hay que decir: Aristóte- les no admitió, como lo hacían los anti- guos naturalistas, que el alma estuviera compuesta de todas las cosas, sino que

dijo: En cierto modo el alma lo es todo. Y esto en cuanto que está en potencia con respecto a todo; por los sentidos, a lo sensible; por el entendimiento, a lo inte-

ligible.


3.


A la tercera hay que decir: Toda criatura tiene el ser finito y determinado.

Por eso, la esencia de una criatura supe- rior, aunque tenga cierta semejanza con

la de una criatura inferior, por coincidir

en un mismo género; sin embargo, tal semejanza no es perfecta, ya que está de- terminada a una especie a la que no per- tenece la criatura inferior. Pero la esen- cia divina es la semejanza perfecta de todo con respecto a todo, como princi- pio universal de todo.




11. ARISTÓTELES, c.5 n.5 (BK 409b23): S. Th. lect.12 n.178.

12. ARISTÓTELES, c.12


n.4 (BK 424a32): S. Th. lect.24 n.556.


13. De Trin. l.10 c.5: ML 42,977.

764


Tratado del hombre


C.84 a.3


ARTICULO


3


El alma, ¿lo conoce o no lo conoce


todo por las especies impresas


naturalmente en ella?


De Verit. q.10 a.6; q.11 a.1; q.18 a.7; q.19 a.1; Cont. Gentes 2,83; De Anima q.15.


Objeciones por las que parece que el alma lo conoce todo por las especies im- presas naturalmente en ella:


1.


Dice Gregorio en la homilía so- bre la Ascensión14: Entender es común al hombre y a los ángeles. Pero los ángeles lo entienden todo por las formas innatas. Por eso, se dice en el libro De Causis


15: Toda inteligencia está llena de formas. Por lo

tanto, el alma posee especies congénitas de todo por las que conoce lo corporal.




2. Más aún. El alma intelectiva es más digna que la materia prima corpo- ral. Pero la materia prima es creada por Dios con las formas con respecto a las que está en potencia. Por lo tanto, con mayor motivo el alma intelectiva es creada por Dios con las especies inteligi- bles. De este modo, el alma entiende lo corporal por las especies innatas.


3. Todavía más. Nadie puede res- ponder correctamente más que de lo que conoce. Pero también un idiota, que no tiene ciencia adquirida, responde correc- tamente sobre cosas concretas, con tal que se le pregunte ordenadamente, como se cuenta de uno en el Menon de Platón


16. Por lo tanto, antes de adquirir su cien-

cia, se tiene conocimiento de las cosas.

Esto no sería posible a no ser que el

alma poseyera las especies innatas. Así, pues, el alma conoce lo corpóreo por las especies innatas.




En cambio está lo que dice el Filóso- fo en III De Anima

17


al hablar del en- tendimiento: Es como una tablilla en la que no hay nada escrito.


Solución. Hay que decir: Como quiera que la forma es principio de acción, es necesario que la relación de una cosa con la forma que es principio de acción, sea la misma que mantiene con dicha ac- ción. Así, si el elevarse depende de la in- gravidez, es necesario que sea ingrávido


sólo en potencia; y lo que de hecho se eleve, sea ingrávido en acto. Pero obser- vamos que el hombre a veces sólo cono- ce en potencia tanto sensitiva como inte- lectualmente. Dicha potencia pasa al acto en el conocimiento sensitivo por las acciones de las cualidades sensibles sobre el sentido, y en el intelectivo, por medio del aprendizaje de la inventiva. Por eso es necesario afirmar que el alma intelec- tiva está en potencia tanto con respecto a las imágenes, principio de sensación, como a las semejanzas, principio de inte- lección. Por eso, Aristóteles


18


sostuvo que el entendimiento, por el que el alma

conoce, no posee especies inteligibles in-

natas, sino que originariamente está en

potencia hacia todas estas especies.




Pero porque, en ocasiones, el que po- see en acto una forma no puede obrar conforme a ella por algún impedimento, como el cuerpo ingrávido no puede ele- varse, Platón sostuvo que el entendi- miento del hombre, por naturaleza, está repleto de todas las especies inteligibles. Pero que, debido a su unión con el cuer- po, no pasan a estar en acto.


No parece que esto sea correcto. 1) Primero, porque, si el alma tiene un conocimiento natural de todo, no parece posible que su olvido sea tan grande y que ni siquiera recuerde que posee dicho conocimiento. De hecho, ningún hom- bre olvida lo que conoce por naturaleza, como, por ejemplo, que el todo es ma- yor que la parte y cosas parecidas. Y mucho más incorrecto todavía parece, si tenemos en cuenta que al alma le es na- tural estar unida al cuerpo, como diji- mos anteriormente (q.76 a.1), ya que es inaceptable que la acción natural de un ser quede totalmente impedida por algo que le es natural.


2) Segundo, la falsedad de esta postu- ra aparece manifiestamente porque, cuan- do falta algún sentido, falta el cono- cimiento de lo que dicho sentido perci- be. Ejemplo: El ciego de nacimiento no conoce los colores. Esto no sucedería si en el alma hubieran sido infundidas por naturaleza las razones de todo lo inteli- gible. Por lo tanto, hay que afirmar que el alma no conoce lo corporal a través de las especies innatas.


14. L.2 hom.29:ML 76, 1214.

15. § 9 (BA 178).


16. C.15. Cf. CICERÓN, Tuscul. l.1


c.24 (DD 635); S. AGUSTÍN, De Trin. l.2 c.15: ML 42,1011.


17. ARISTÓTELES, c.4 n.11 (BK


430a1): S. Th. lect.9 n.722.


18. ARISTÓTELES, De An. 3 c.4 n.11 (BK 429b30): S. Th. lect.9


n.722.


C.84 a.4


Cómo el alma entiende lo corporal

765



Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Ciertamente, común


a los ángeles y a los hombres es el en- tender, pero en éstos no se da la perfec- ción de aquéllos. De la misma forma que los cuerpos inferiores, que se limi- tan a existir, no tienen una existencia tan perfecta como la de los cuerpos superio- res, como dice Gregorio. Pues la materia de los cuerpos inferiores no está total- mente formada, sino que está en poten- cia para algunas formas que todavía no posee. La materia de los cuerpos supe- riores está totalmente formada, de mane- ra que, como establecimos (q.66 a.2), no están en potencia para recibir otra for- ma. Igualmente, el entendimiento del ángel está naturalmente perfeccionado por las especies inteligibles, mientras que el entendimiento humano está en potencia con respecto a ellas.


2.


A la segunda hay que decir: La ma- teria prima tiene su ser sustancial por la forma. Y, por eso, debió ser creada con alguna forma. De no ser así, no existiría

en acto. Sin embargo, existiendo con

una sola forma, está en potencia con res-

pecto a otras. En cambio, el entendi- miento no recibe su ser sustancial de la especie inteligible. Consecuentemente,



no hay paridad.


3.


A la tercera hay que decir: Un co- rrecto interrogatorio va de los principios generales, comúnmente conocidos, a los casos concretos.


Este procedimiento causa el saber en el alma del que apren- de. Por eso, cuando uno responde con precisión a algo que se le pregunta, no es porque lo conociera antes, sino por- que es entonces cuando lo conoce por primera vez. Por lo demás, da igual que el maestro, al pasar de los principios ge- nerales a las conclusiones, lo haga expo- niendo o preguntando, porque, en am- bos casos, quien le escucha se convence de lo posterior por lo anterior.


ARTICULO 4


Las especies inteligibles, ¿pasan o no pasan al alma provenientes de


algunas formas separadas?


De Verit. q.10 a.6; q.11 a.1; De Anima a.15.


Objeciones por las que parece que las especies inteligibles pasan al alma provenientes de otras formas separadas:


1. Todo lo que uno es por participa- ción ha sido causado por alguien que lo es por esencia. Ejemplo: Lo encendido tiene por causa el fuego. Pero el alma intelectiva, entendiendo en acto, partici- pa de las mismas realidades inteligibles, pues el entendimiento en acto es, de al- gún modo, lo entendido en acto. Por lo tanto, las cosas que en sí mismas y por su propia esencia son entendidas en acto son la causa de que el alma intelectiva entienda en acto. Pero las cosas entendi- das en acto por su misma esencia son las formas que existen sin materia. Así, pues, las especies inteligibles por las que el alma entiende, son causadas por cier- tas formas separadas.


2. Más aún. La misma relación hay entre lo inteligible y el entendimiento que entre lo sensible y el sentido. Pero los objetos sensibles que están en acto fuera del alma, son la causa de las espe- cies sensibles que hay en el sentido y por las que sentimos. Por lo tanto, las especies inteligibles por las que nuestro entendimiento conoce, son causadas por ciertos objetos inteligibles en acto que existen fuera del alma. Así, pues, las for- mas inteligibles de nuestro entendimien- to dimanan de algunas sustancias sepa- radas.


3. Todavía más. Todo lo que está en potencia se actualiza por lo que está en acto. Por lo tanto, si nuestro entendi- miento está primero en potencia y des- pués en acto, es necesario que esto sea causado por algún entendimiento que está siempre en acto. Este es el entendi- miento separado. Por lo tanto, las espe- cies inteligibles por las que entendemos en acto, son causadas por algunas sus- tancias separadas.


En cambio está el hecho de que, de ser así, para entender no necesitaríamos los sentidos. Esto es evidentemente fal- so, porque quien carece de un sentido, de ninguna manera puede conocer los objetos sensibles correspondientes a di- cho sentido.


Solución. Hay que decir: Algunos sos- tuvieron que las especies inteligibles de nuestro entendimiento proceden de al- gunas formas o sustancias separadas. Esto sucede de dos maneras. Platón, como dijimos (a.1), sostuvo que las for- mas de las realidades sensibles subsisten por sí mismas sin materia. Ejemplo: La

766



Tratado del hombre


C.84 a.4


forma del hombre, que él llamaba el hombre en sí, y la forma o idea de caballo, que llamaba caballo en sí. Consecuente- mente, sostenía también que las formas separadas eran participadas tanto por nuestra alma como por la materia corpo- ral. Por nuestra alma, para entender. Por la materia corporal, para existir. Y así como la materia corporal, por el hecho de participar de la idea de piedra, se hace piedra, así también nuestro entendi- miento, por el hecho de participar de la idea de piedra, conoce la piedra. La par- ticipación de la idea se realiza a través de una semejanza suya en quien partici- pa de ella. A la manera como el ejemplar es participado por la copia. Así, pues, de la misma manera que afirmaba que las formas sensibles presentes en la materia corporal dimanan de las ideas como una especie de imágenes suyas, así también sostenía que las especies inteligibles de nuestro entendimiento son ciertas repre- sentaciones de las ideas que de ellas se desprenden. Por eso, como dijimos (a.1), las ciencias y los conceptos los hacía de- pender de las ideas.


Pero porque contra la razón propia de lo sensible va el que las formas subsistan sin materia, como demuestra Aristóte- les


19


sobradamente, Avicena20, alejándo-

se de dicha opinión, sostuvo que las es- pecies inteligibles de los seres sensibles no subsisten por sí mismas sin la mate- ria, sino que preexisten inmaterialmente en los entendimientos separados. Del primero de estos entendimientos dimana el segundo, y así sucesivamente, hasta llegar al último entendimiento separado, que llamó entendimiento agente y del que, como él mismo dice, las especies inteli- gibles pasan a nuestras almas, y las for- mas sensibles a la materia corporal. En esta línea, Avicena y Platón concuerdan en que las especies inteligibles de nues- tro entendimiento dimanan de ciertas for- mas separadas. Sin embargo, Platón dice que subsisten por sí mismas, y Avicena dice que están en el entendimiento agen- te. También difieren en que Avicena sostiene que las especies inteligibles no permanecen en nuestro entendimiento cuando deja de entender en acto, sino




que necesita recibirlas de nuevo. Por eso no admite la ciencia natural innata, como Platón, el cual sostenía que las participa- ciones de las ideas están invariablemente en el alma.


Pero en esta suposición no es posible encontrar la razón suficiente de por qué nuestra alma se une al cuerpo. Pues no puede decirse que el alma intelectiva se une al cuerpo por el cuerpo, ya que ni la forma existe por razón de la materia, ni el motor por el móvil, sino al contrario. Parece, más bien, que el cuerpo es nece- sario al alma intelectiva en orden a su propia operación, entender, ya que, por su ser, no depende del cuerpo. Si el alma por su naturaleza estuviera destina- da a recibir las especies inteligibles sólo a través del influjo de ciertos principios separados, y no las recibiese por parte de los sentidos, para entender no necesi- taría el cuerpo. Consecuentemente, no necesitaría unirse a él.


Tampoco basta decir que nuestra alma necesita los sentidos para entender en cuanto que los sentidos la estimulan a pensar en las cosas cuyas especies inteli- gibles recibe por parte de los principios separados. Porque no parece que el alma necesite dichos estímulos a no ser en cuanto que, como dicen los platónicos, está como adormecida y olvidada por efecto de su unión con el cuerpo. De ser así, los sentidos no servirían al alma in- telectiva más que para alejar el obstáculo que representa su unión con el cuerpo. Consecuentemente, permanece en pie la cuestión de averiguar cuál es la razón por la que el alma se une al cuerpo.


Si, siguiendo a Avicena, se dice que los sentidos son necesarios al alma en cuanto que la impulsan a recurrir al en- tendimiento agente del que recibe las es- pecies, tampoco esto resulta suficiente. Porque si en la naturaleza del alma está el que entiende a través de las especies procedentes del entendimiento


agente, habría que concluir que algunas veces podría volverse a él por su tendencia na- tural, o también estimulada por uno de

los sentidos para recibir del entendi- miento agente las especies de los objetos sensibles que pertenecen a un sentido




19. ARISTÓTELES, Metaphys. 6 c.14 (BK 1039a24): S. Th. l.7 lect.14 n.1592.


20. De An. p.5.a c.5 (25rb); Metaphys. tr.9 c.4 (105ra). También para las referencias de las siguientes afirma- ciones.





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