Santo tomas de aquino



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Teología: El vocablo


Aun ignorando si Sto. Tomás puso título alguno a su obra, los manus- critos más antiguos del siglo XIII, así como referencias biográficas y biblio- gráficas, la denominan Summa Theologiae, Summa de Theologia, y más raramen- te Summa super totam theologiam, Summa totius Theologiae, o Summa sin más. En cualquier caso, exceptuado el último, la palabra «teología» entra en el tí-

tulo. Sin embargo, Sto. Tomás emplea muy raras veces «teología»: cuatro

en toda esta cuestión primera. Y con razón, dado lo poco preciso de su sig- nificado. Lo había tenido mitológico en la antigüedad griega; filosófico des-

de Aristóteles (a.1 ad 3); y civil, para designar el culto oficial1. En tiempo

algo más próximo a Sto. Tomás, las expresiones utilizadas eran doctrina chris-

tiana, sacra Scriptura, sacra pagina (divina pagina), sacra eruditio. En el sentido que la refiere a un determinado campo de conocimiento, la palabra theologia

se va asentando a lo largo de los siglos xm y siguientes, en virtud de su presencia entre las disciplinas de las universidades.




¿Qué designa, entonces, exactamente la sacra doctrina de Sto. Tomás en esta cuestión? Es, en su tiempo, un concepto muy indeterminado2, con una gran equivocidad técnica. Sto. Tomás comprende bajo esa expresión la ense- ñanza cristiana en toda su amplitud (quae ad christianam religionem pertinent):

la revelación y cuanto de ella procede, tal como es manejada en la Iglesia, sin excluir la función científica de su enseñanza. La identificaríamos con lo que nosotros llamamos la tradición. «Doctrina» pone el énfasis en el aspecto de transmisión del saber a otro: ante todo, en el acto mismo por el que se transmite; después en el contenido de lo transmitido. Sacra doctrina es, pues,

algo mucho más amplio que lo que entendemos hoy estrictamente por teo- logía. Es la enseñanza cristiana relativa a la salvación, que procede de la re- velación y que abarca la Sagrada Escritura (a la cual se circunscribe exclusi- vamente en algún artículo de esta cuestión, como veremos), la predicación, catcquesis, apología, etc. Presupone, en cualquier caso, un conocimiento su- prarracional.


La doctrina sagrada es ciencia


El artículo segundo de esta cuestión es decisivo, por lo mismo que con- tiene no sólo la cualidad central de la sacra doctrina, sino también lo que de-


CONDICIÓN Y PANORAMA DE LA TEOLOGÍA


Introducción a la cuestión 1

Por ALBERTO ESCALLADA TIJERO, O.P.


1


Conocidos estos significados por Sto. Tomás, bajo la expresión theologia naturalis, usada por Varrón.


2


Cf. M. D. CHENU, L,a Théologie comme science au XIIIe siècle (París 1957) p.79.





termina una opción singular en la teología de Sto. Tomás. Cuando el Santo aborda el tema de la teología como ciencia, hacía unos treinta años que ve- nía preocupando a los maestros de París y de Oxford3. Trataremos de ver aquí, a) cómo se gesta el problema, b) cuál es exactamente su planteamiento cuando Sto. Tomás accede a él, c) qué hay de original en su respuesta, y d)

de qué recurso se sirve para su opción.




a) Cómo se gesta el problema


En el tiempo que prepara la escolástica, el quehacer primordial en torno

al dato revelado, que es el centro irrenunciable de la tarea del teólogo, lo constituían las diversas fases de la glosa sobre la sacra pagina. O sea, la lectu-

ra del texto sagrado (littera), la fijación del sentido del mismo (sensus), el concluir la inteligencia de la doctrina (sententia). Todo ello en una depen- dencia absorbente del texto y en absoluta reverencia al mismo. De ahí que,

de los saberes impartidos a la sazón, interesaban al teólogo todos y sólo aquellos que incidían en su trabajo sobre el texto de la Sagrada Escritura (gramática, retórica y dialéctica): todo y solo lo que pudiera servir para in- terpretarlo. Por eso, aunque ya se conoce algo de Aristóteles, su peso no va más allá de las palabras y las formas conceptuales: nada que influya en la concepción de la naturaleza de las cosas. El bagaje habitual, por tanto, lo constituyen las Categorías del Estagirita, la Isagoge de Porfirio, la Dialéctica del pseudo-Agustín y los Tópicos de Cicerón.




A partir del segundo tercio del siglo XII se introduce en Occidente la se- gunda parte del Organon aristotélico: Analíticos, Tópicos y Elencos, y con ella un nuevo enfoque de los métodos de pensamiento. Con la traducción, en Toledo, de Aristóteles y sus comentaristas árabes, naturalistas y médicos po-

nen de manifiesto la llegada del naturalismo aristotélico, en ocasiones «en- frentado» a los dialécticos. Más adelante será el Aristóteles metafísico, psicó- logo y moralista el que hace irrupción, y no ya sólo el lógico. Como conse- cuencia, las instituciones y programas universitarios acusan la llegada del Filósofo: adquiere autonomía la Facultad de Artes, y se incluyen las obras de Aristóteles en la lista de textos que se leen oficialmente en ella. El saber que se va introduciendo acerca de la naturaleza y la ciencia del hombre de- termina un cierto desplazamiento en el campo del trabajo teológico. A la «inteligencia de la fe» van accediendo aportaciones que ya no son sólo técni-

cas nuevas para el examen de textos, sino realidades: un mundo de objetos con indiscutible consistencia metafísica y con evidente repercusión humana. Un mundo nuevo. Consiguientemente, al teólogo ya no le basta con ahon- dar en el sentido de las palabras del libro sagrado, ni glosar la verdad ense- ñada. Se va pasando del simple uso de la dialéctica en la interpretación tex- tual, a reconocer el derecho de la razón a instalarse dentro del dato revela- do, pero tal como ella es, con su bagaje de ideas, procediendo según sus leyes.


Surgirán, por tanto, a propósito del texto mismo, preguntas (quaestio- nes), problemas especulativos no directamente emanados de la simple lectura


3


Cuando lo hace en la Suma, él mismo hacía más de trece años que lo tratara en In Sent. 1 prol. q.1 a.3 q.a2 (hacia 1253). También lo acomete en In Boet. de Trin. q.2 a.3 (hacia 1257), y en Cont. Gent. 1,1-9 (hacia 1259). De éstas, la exposición más minuciosa es la del comentario a Boecio, con siete objeciones; tres en las Sentencias. El pensamiento de Sto. Tomás es esen- cialmente el mismo a lo largo de esos años, si bien se va haciendo cada vez más ordenado y nítido.


76


Condición y panorama de la teología



creyente de la Biblia. Preguntas que se multiplican incesantemente al afron- tar la sacra pagina desde la curiosidad suscitada por los nuevos datos con que cuenta la razón humana, su nueva concepción del hombre, del mundo, de la vida. Esta técnica de las quaestiones será en un primer momento espontá- nea y directa; pasará después a ser sistemática y metódica: hasta tal punto que se convierte en cuestión lo incuestionable. De ser una pregunta real al principio, pasará a ser un artificio metódico aplicado a los contenidos ideo- lógicos menos susceptibles de duda.


Con estos cambios, el antiguo concepto de sententia cambia también. Ha- bía sido, hemos dicho, un enunciado que recogía la inteligencia profunda de

la doctrina de un texto. Ahora ya no será la interpretación, por profunda que sea, de un texto, sino la solución personal del maestro: una conclusión científica basada en razones4. A partir del 1200, por eso, para el profesor de teología habrá dos tareas: se seguirá comentando la Escritura, ciertamente, pero habrá también otro trabajo más personal y brillante, o sea, la cuestión disputada con colegas y alumnos. Se mantendrá la fórmula philosophia ancilla theologiae, pero cada vez será más necesario discriminar las funciones de la razón teológica.




Así las cosas, hacia el 1240 el concepto de ciencia en sentido aristotélico será una referencia obligada para la primera de las cuestiones que abren los cursos de teología: Utrum sacra theologia sit scientia.


b)


Planteamiento cuando Sto. Tomás lo aborda


Por el camino que, a grandes rasgos, hemos descrito se llega, en un de- terminado momento, a comprender que la sacra doctrina, además de los re- cursos literarios usados para la lectura de la Biblia, deberá incorporar la ins- tancia a la razón. En efecto; será necesario ante todo en la función de defen- der los objetos de la fe contra la incredulidad. De hecho, además, el ejercicio dialéctico de las quaestiones se habrá llegado a hacer habitual en las facultades de teología.


Por otra parte, sin embargo, la sacra doctrina sigue siendo, al menos en principio, una exégesis que utiliza los recursos de la retórica: disciplina, en suma, adaptada a la inteligencia de una palabra, la palabra de Dios; empeña- da en captar el contenido de una narración, una exhortación, una imagen, un ejemplo, etc. Camino, por tanto, completamente distinto del usado por la ciencia a base de definiciones, razonamientos y argumentaciones.


Cuando Sto. Tomás encara en la Suma la cientificidad de la sacra doctrina ya se han pronunciado sobre el tema, en diversos sentidos, algunos maestros importantes. Veamos algunos de los pasos dados. Se ha reconocido el dere- cho a argumentar en teología5. Se ha llegado a plantear si la teología es


Introducción a la c.1

77


4


«Quaedam vero disputatio est magistralis in scholis, non ad removendum errorem, sed ad instruendum auditores ut inducantur ad intellectum veritatis quam intendit: et tune oportet rationibus inniti investigantibus veritatis radicem, et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur: alioquin si nudis auctoritatibus magister quaestionem determinet, certificabitur quidem auditor quod ita est, sed nihil scientiae vel intellectus acquiret et vacuum abscedet». Quodl. 4


q.9 a.18.

5


Parece ser el primero en hacerlo Guillermo de Auxerre, antes de 1220 (Summa Aurea, prol.), con estas tres finalidades: confirmación de la fe para el creyente; defensa de la fe contra los herejes; promoción de los ignorantes a la fe. Sin embargo, «argumento» aquí aún no tiene el significado rigurosamente aristotélico. Aportación importantísima del de Auxerre será la ana-

logía que establece entre artículos de la fe y principios evidentes de una ciencia. Para la teolo- gía, los principios son los artículos de la fe.







ciencia6, si bien se ha concluido que es más bien una sabiduría afectiva y piadosa: no se construye según los procedimientos de la ciencia (deffinitivus, divisivus, collectivus), sino según los de la narración histórica, al modo de la Sagrada Escritura (narrativus, historicus, parabolicus, exemplificativus, exhortati- vus, orativus, praeceptivus...). Se le ha llegado a dar el título de ciencia, aunque

con reservas: será ciencia «por inspiración divina» (per divinam inspirationem), «por invención humana» (per humanam inventionem), o «según la piedad» (secundum pietatem). Incluso se ha afirmado el carácter científico de la teolo- gía en sentido aristotélico




7. En cuanto a la postura de Sto. Tomás, aunque

ya adoptada desde antes, no debemos olvidar la presión que en él ejerce la

intención pedagógica de la Suma. Quiere hacer una obra en la que toda la

materia de la sacra doctrina sea expuesta de tal manera que aparezcan los en- cadenamientos lógicos y, por consiguiente, explicativos: que el ordo discipli- nae corresponda lo más posible al ordo rerum, como veíamos en el Prólogo. El concepto aristotélico de ciencia, con su pretensión de encontrar el «por-

qué» de las cosas, se le brinda como un ideal. La determinación científica, pues, de Sto. Tomás se suma a su intención pedagógica; más aún, diríamos que resulta pedagógica su suprema obra precisamente por su estructuración científica.


c)


Qué hay de original en la respuesta de Sto. Tomás


Dentro de la noética aristotélica, una característica es imprescindible

para que pueda haber ciencia: que se dé un proceso de lo conocido a lo des- conocido; que se proceda desde la evidencia de los principios, a través de

la demostración, hasta las conclusiones. Scientia procedit ex principiis per se notis


8. La gran dificultad, por consiguiente, para atribuir a la sacra doctrina el carácter científico salta a la vista. La ciencia procede a partir de una evi-

dencia y como dueña absoluta del dato inicial, mientras la sacra doctrina, en cambio, procede a partir de lo desconocido, la inevidencia de los datos de fe y en absoluta dependencia y obediencia a los mismos. La ciencia tiene por objeto lo universal, la Escritura trata siempre de cosas singulares.




6


Es el título de la primera cuestión de ALEJANDRO DE HALES (hacia el 1231). Su respuesta

es que no; es sabiduría: «Theologia igitur, quae perficit animam secundum affectionem moven-

do ad bonum per principia timoris et amoris proprie et principaliter est sapientia». Summa Theologica, tract. intr. q.1 c.1. Pero para Alejandro, «theologia» equivale a Sagrada Escritura. Análogamente en Odón Rigaldo (hacia 1240); Guillermo de Melitona (hacia 1254); el cis- terciense Guido de Elemosina (hacia 1256); S. ALBERTO MAGNO (hacia 1245): «Proprie dicetur sapientia, quae sibi causa sciendi est, et cuius finís est intra, et non quaeritur propter aliud, sed aliae quaeruntur propter eam: et hoc modo sola divina scientia est sapientia et praecipue quae

est secundum pietatem (...). Sapientia autem stricte dicitur a sapore illius quod simpliciter est sapidum et illud non est nisi res divinae et ideo sapientia est tantum divinorum». Sent. 3 d.35

a.2 ad 1; Ricardo Fishacre (hacia 1245); ROBERTO DE KILWARDBY (hacia 1248): «Est scientia ut sapientia intendens amorem veri boni et cultum Dei, id est pietatem, quae consistit in fide, spe

et caritate (...); ad ipsam pertinet non ratiocinatio, quae satisfacit soli aspectui, sed praeceptio, exhortado, oratio et huiusmodi». De natura theologiae c.3.




7


S. BUENAVENTURA (hacia 1250): «Quaedam (scientia) autem est, quae consistit in intel- lectu inclinato ab affectu; et haec fundata super principia fidei quae quidem sunt articuli, et ni- hilorninus acquisita; et haec est scientia sacrae scripturae, quam nullus habere potest nisi saltem habeat fidem informem». Sent. 3 d.35 q.2. Buenaventura hace derivar el proceder racional de Ricardo de S. Víctor y, a través de éste, de S. Anselmo. A quienes objetan que el método es- criturístico es simbólico y narrativo, y, por tanto, no racional, responde que en la Escritura se

trata del credibile ut credibile y en teología del credibile ut intelligibile. Apelará a la técnica de la subalternación para explicar la cientificidad de la teología. Pero lo resuelve en un conocimiento afectivo.




8


In Boet. de Trin. q.2 a.2 obj.5.

78


Condición y panorama de la teología



A partir de la apelación a los artículos de la fe como principios de la sa- grada doctrina, a los que nos hemos referido en nota hace poco9, se hacen intentos dé aproximación a la ciencia. Pero, no obstante, persisten dudas im- portantes. Si la fe divina se sitúa en un plano racional, ¿no se destruye como tal fe? La luz de la fe, ¿no se desvirtuará entre procedimientos racionales? ¿Cómo pasar del ámbito divino, de donde la fe procede, al trabajo científico?


Este es el punto exacto de encuentro con la respuesta de Sto. Tomás, con lo crucial de su opción y con lo original de su razonamiento. Para Sto. Tomás, la teología es ciencia en el sentido aristotélico de la palabra (a.2). Puesto que conocemos ciertas cosas dentro de otra que es nuestra razón, hay un conocimiento que nos hace saber por qué y cómo ciertas proposicio-

nes son verdaderas. Y esto es la ciencia. El acudir a la subalternación de las ciencias permite reconocer a la teología como tal, en dependencia de una ciencia superior que es la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Dios tiene un conocimiento perfecto de las cosas porque las ve en sus causas y en su único principio primero que es él mismo: en una mirada única, instan- tánea, intuitiva. En nosotros, en cambio, el conocimiento es discursivo, de- mostrativo, mediante razonamiento10. La última barrera no superada por los anteriores a Sto. Tomás era la de la ciencia como perfección de la inteligen-

cia humana. Para todos ellos, como hemos dicho, la teología era, sobre todo, algo afectivo, ordenado a la caridad. Sto. Tomás afirmará la teología como ciencia prioritariamente especulativa (a.4). He aquí la concepción pe- culiar de Sto. Tomás. Si bien analógicamente, o sea, en virtud de que

aun perteneciendo a órdenes completamente distintos, tenemos en común




-Dios y nosotros- la existencia, lo que se nos ha comunicado en la revelación ha de ser para nosotros de alguna manera inteligible. Será sólo concebible por analogía, pero si se nos ha revelado, la realidad misma

de Dios ha de ser en cierto modo «pensable». Aunque de Dios se nos mani- fieste más lo que no es que lo que es (a.9 ad 3), la adhesión de la fe supone

una cierta inteligencia de lo revelado; y la teología, igualmente, supone la aptitud para alcanzar analógicamente a Dios. Más aún: la teología es, ella misma, un reflejo de la ciencia de Dios (a.3 ad 2). Sigue a la ciencia divina tal como ésta es en Dios, y se esfuerza por incorporarla, por reconstruirla, por plegarse a ella según lo que de ella nos ha sido comunicado en la reve- lación y lo que de ella nos es accesible a través de la razón.


El que ha recibido la Palabra de Dios por revelación piensa que se pue- de atrever a hablar de esa palabra y de su autor; piensa que puede hacer teo- logía, y que debe seguir la lógica de su propio pensamiento. No puede ne- gar que su fe busca entender (fides quaerens intellectum), según la fórmula de

S. Anselmo, desde el mismo momento en que se entra en contacto con la Sagrada Escritura. ¿Qué significa lo que se lee? ¿En qué tipo de lenguaje está escrito? ¿Cómo traducirlo al tiempo y circunstancias nuestros? Pero la marcha de la inteligencia es imparable: después vendrán exigencias críticas; contraste con otras parcelas del pensamiento; aplicación de procedimientos analógicos; elaboración de definiciones, divisiones y argumentaciones. Es bajo el influjo de la fe y por un afán de más claridad inherente a la misma, como la teología crece y se desarrolla. Pero esa fe ni desconfía de la razón humana, ni se opone a ella. He aquí cuatro grandes hitos: a) Inteligibilidad

del ser, b) aptitud de la inteligencia humana para captar la realidad, c) cono-


Introducción a la c.1

79


9

Ver final de n.5.


10


In Post. Analyt. 1.1. lect. 2.4 y 41; In Boet. de Trin, q.2 a.2; 1 q.85 a.5.



cimiento del ser por parte de Dios (ciencia de Dios), y d) naturaleza de la fe como germen de la visión y participación sobrenatural del conocimiento que Dios tiene de sí mismo y que los bienaventurados tienen de Dios. Cua- tro grandes presupuestos de Sto. Tomás; y, a partir de ellos, la osadía de pretender, ordenando e interpretando los datos de la fe, descubrir cómo es- tán esos datos relacionados entre sí, de qué forma se enraizan en el conoci- miento que Dios mismo tiene de ellos, e incluso participar el conocimiento que Dios tiene de sí. Ese conocimiento o ciencia de Dios acerca de las cosas es explicativo, porque el orden de explicación responde al orden de las cosas

y sigue el orden de las causalidades. No respecto al orden físico, que no es el comunicado por la fe, sino respecto a la ciencia de las cosas que intervie- nen en el orden de la salvación. Fuera de estas grandes líneas, el proyecto de Sto. Tomás es ininteligible. Enmarcado en ellas, resulta grandioso.




d)


Recurso de Sto. Tomás para su opción


Ya hemos aludido al modo como resuelve Sto. Tomás la dificultad de proceder desde principios evidentes, que no existen en teología, y sí, en su lugar, oscuros artículos de fe. Había afirmado ya que lo peculiar de la cien- cia está en que, a partir de cosas conocidas, se lleguen a conocer las ignora- das, es decir, el proceso aristotélico de demostración. Lo que en el conocer de Dios y de los bienaventurados es sumamente cognoscible, ¿cómo puede serlo para nosotros? La respuesta será que por la fe se da una participación en ese conocimiento, por asimilación a la ciencia divina. Por la fe se llega a la posesión de los principios, y de ellos se procede a las conclusiones. Es decir: los artículos de la fe son a modo de principios, y lo que de ellos se deduce son a modo de conclusiones. El reparo inmediato es cómo pueden llamarse principios los artículos de la fe, siendo lo propio de aquéllos la evi- dencia, y éstos esencialmente oscuros. La respuesta, ya en el cuerpo del a.2 de esta q.1, la halla Sto. Tomás aduciendo el caso no raro de las ciencias que parten de principios no evidentes para ellas mismas, pero sí para aque- llas otras ciencias de donde tales principios son tomados. Se trata de la teo- ría, aristotélica también, de la subalternación. La teología sólo es ciencia en tanto que subalternada a la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Y puesto que Dios en sí mismo es el sujeto de la teología (a.7) y de la ciencia subalternante, ha de concluirse que en este caso no hay subalternación más que en los principios, y, por consiguiente, apenas existe autonomía, y la de- pendencia respecto a la ciencia de Dios es muy grande.


La teología y el saber de Dios

La subalternación establece la íntima relación que acabamos de ver entre




teología y ciencia de Dios. Los principios de la teología, inevidentes en sí mismos y a los que llamamos artículos de fe, son principios conocidos en el ámbito científico al que pertenecen, o sea, en la ciencia de Dios y de los bienaventurados. La fe, por eso mismo, tiene una función vicaria («hace

las veces») del saber de Dios; ella es la que, mientras vivimos en el mundo, asegura la continuidad entre la ciencia de Dios y la teología.




Sto. Tomás cita en varias ocasiones una definición de artículo de fe que evidencia la tensión entre el dato que el enunciado de fe proporciona y la realidad sobre la que versa: perceptio veritatis tendens in ipsam


11. Entre el co-

80


Condición y panorama de la teología

11


La atribuye Sto. Tomás a S. Isidoro en In Sent. 3 d.25 q.1 a.1 q.a1 obj.4; 2-2 q.1 a.6 sed cont. Es, probablemente, de Guillermo de Auxerre, Summa Aurea 1.3 tr.3 c.2 q.1.



Introducción a la c. 1

81


nocimiento que Dios tiene de sí mismo y de las cosas, por una parte, y nos- otros por otra, se «interpone» una comunicación de ese conocimiento: es la fe. Pero es una comunicación ínfima, imperfecta y parcial, adecuada a nues-

tra condición de viadores. La relación más estrecha, a este respecto, no debe establecerse entre teología y fe, como frecuentemente se hace por parte de introductores a la Suma, sino entre teología y saber de Dios. La actividad teológica podría definirse también como esa «percepción de la verdad divina que tiende hacia ella». Sto. Tomás es muy sensible a la condición itinerante del hombre y a las limitaciones subsiguientes a esta situación, si se mira el despliegue y la plenitud propias de la bienaventuranza final




12. La expre- sión técnica de esta tensión escatológica está precisamente patente en la con- dición científica de la teología, mediante la perífrasis de la subalternación.


Algunas de las consecuencias de esta relación entre teología y ciencia de Dios serían las siguientes:


1. La más inmediata es que la dependencia en que la teología está res- pecto de la fe es rigurosamente técnica. No se relacionan, por consiguiente, como si la fe fuese algo sobreañadido, más o menos aleatorio, optativo o variable con el talante personal del teólogo. Según Sto. Tomás, entre la ciencia de Dios y la fe se da continuidad, garantizada por la fe, que es exi- gencia por parte de la teología para entrar en posesión de sus propios prin- cipios. Por lo mismo que es ciencia es por lo que la teología es religiosa y


fiducial.


2. La fe es, por tanto, imprescindible para la teología. Sin ella, repitá- moslo, no alcanza esta ciencia sus propios principios. Es en la subalterna- ción de la teología a la ciencia de Dios donde se confirma la «exigencia mís- tica que rehusa considerar como verdadero conocimiento religioso una dialéctica racional que se apoya en una adhesión no creyente a los artículos


de la fe»


13.


3. La adhesión, en teología, a la verdad divina es en razón de ella mis- ma, pero se hace según el modo racional: pasando discursivamente de los principios a las conclusiones. Es decir, aun insistiendo en la gran importan- cia de la fe, es también cierto que el mero asentimiento de la misma no es teología. Es imprescindible el concurso de la razón natural. El método pro- pio de la teología según Sto. Tomás será método racional, pues sin la razón es imposible conducir la inteligencia al conocimiento científico de la verdad enseñada por la fe. «Teología» significa intervención de la razón; como con- secuencia de la cual el creyente asiente a una verdad no sólo en virtud de la revelación divina, sino por razón del nexo inteligible descubierto entre esa verdad de fe y otras verdades, ya sean de fe o naturales. Esa búsqueda de la inteligencia de la fe es la que, como ya hemos dicho, por casi todos los antecesores de Sto. Tomás era situada en un entorno de experiencia afec- tiva. Para Sto. Tomás, el esfuerzo racional satisfará, ante todo, el deseo de


conocer. O sea, es, ante todo, esfuerzo especulativo.

4. También es consecuencia de lo dicho la existencia de una dependencia




esencial de la teología respecto de la ciencia de Dios y de los bienaventura- dos; y la existencia de una dependencia accidental, por razón de nuestro estado de itinerantes, respecto de la fe. La oscuridad y cuanto con ella se relaciona


12


Por eso son frecuentes las descripciones de la fe desde esta perspectiva: «Praelibatio futu-

rae visionis». In Sent. 3 d.23 q.2 a.1 ad 4. Ver De verit. q.14 a.2 sol. y ad 9; Compend. theol. cc.1 y 2; In Boet. de Trin. proëm.; q.2 a.2; 2-2, q.2 a.3; q.4 a.1; 1-2 q.62 aa.1 y 3. Sumamente intere-

sante, sobre la tensión al reino escatológico, 1-2 q.103 a.3.


13

M. D. CHENU, ¿Es ciencia la teología? (Andorra 1959) p.107.





(inquietud, búsqueda, etc.), inciden en la teología por la razón accidental de nuestro ser de viadores, por la imperfección de la fe: no por la teología misma.


5. Lo magnífico del modo de solución de Sto. Tomás al problema de

la cientificidad de la teología reside precisamente en que tal solución resuel-

ve como desde dentro las dificultades provenientes del estatuto racional que

se le pretende dar. Porque es ciencia del modo que lo es, o sea, subalternada

a la ciencia de Dios y de los bienaventurados, es por lo que es tan profun- damente mística y contemplativa. La fidelidad al concepto aristotélico de ciencia, para la teología, no sólo no pone en peligro su dependencia de la fe ni mucho menos la destruye, sino que, por el contrario, la aproxima al máximo a ella y la abre a la posibilidad de la contemplación.




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