Santo tomas de aquino



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C.76 a.3


Sobre la unión alma-cuerpo

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que uno de estos atributos no se puede predicar del otro, a no ser accidental- mente, esto es, siempre que las dos for- mas no estén relacionadas entre sí, o se tendrá el segundo modo de predicación esencial si una de las almas es presupues- to para la otra. Todo esto es resuelta- mente falso. Pues animal se predica del hombre esencialmente y no de modo ac- cidental. Hombre no entra en la defini- ción de animal, sino al revés. Por lo tan-

to, es necesario que la forma que hace a algo ser animal y la que lo hace ser hombre sea la misma. De lo contrario, el hombre no sería verdaderamente animal como lo es, ya que animal se predica del hombre esencialmente.




3) La tercera, porque cuando una operación del alma es intensa, impide la otra. Esto no sería así si el principio de las operaciones no fuese esencialmente


uno.


Por lo tanto, hay que decir: El alma sensitiva, la intelectiva y la nutritiva, en el hombre son numéricamente la misma. Cómo sucede esto, se puede comprobar fácilmente reflexionando sobre las dife- rencias de las especies y de las formas. Pues observamos que las especies y las formas se distinguen entre sí por su ma- yor o menor perfección. De este modo, en el orden natural los seres animados son más perfectos que los inanimados, los animales, son más perfectos que las plantas, el hombre más perfecto que los animales, y aun dentro de estos géneros hay diversos grados. Así, Aristóteles, en VIII Metaphys.27, compara las especies

de las cosas a los números, que varían de especie por la suma o resta de la uni- dad. Y en II De Anima




28


compara las di- versas almas a las especies de las figuras, en las que unas contienen a otras, como el pentágono contiene al cuadrilátero y es mayor que él. Así, pues, el alma inte- lectiva contiene virtualmente todo lo que hay en el alma sensitiva de los seres irracionales y lo que hay en el alma ve- getativa de las plantas. Por lo tanto, así como una superficie pentagonal no tiene figura de cuadrilátero por una parte y de


pentágono por otra, ya que la primera es superflua al estar contenida en la segun- da, así tampoco Sócrates es hombre en virtud de un alma y animal en virtud de otra, sino que lo es por una y la misma.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El alma sensitiva no


es incorruptible por ser sensitiva, sino que por ser intelectiva tiene incorrupti- bilidad. Por lo tanto, cuando el alma es solamente sensitiva, es corruptible. Pero si, además de sensitiva, es también inte- lectiva, entonces es incorruptible. Pues, aun cuando lo sensitivo no da incorrup- tibilidad, tampoco la quita a lo intelec- tivo.


2.


A la segunda hay que decir: No son las formas, sino los compuestos, los in- cluidos en el género y la especie. El hombre es corruptible como los demás animales. Por eso, la diferencia funda- mentada en lo corruptible y lo incorrup- tible, proveniente de la forma, no hace

que el hombre se distinga por el género

de los demás animales.


3. A la tercera hay que decir: Al prin- cipio, el embrión tiene un alma sólo sen- sitiva que es sustituida por otra más per- fecta, a la vez sensitiva e intelectiva, como trataremos exhaustivamente más adelante (q.118 a.2 ad 2).


4.


A la cuarta hay que decir: No es necesario que a los diversos conceptos e intenciones lógicas, propias de nuestro

modo de entender, les correspondan en

la naturaleza objetos distintos, ya que el entendimiento puede concebir algo de distintos modos. Así, pues, porque, tal

como acabamos de decir (sol.), el alma intelectiva virtualmente contiene la sen- sitiva superándola, la razón puede con-

cebir separadamente lo que es propia-

mente sensitivo como algo imperfecto y material. Y tal como lo encuentra, co-

mún al hombre y a los demás animales,

así establece el concepto de género. En cambio, aquello en lo que el alma inte- lectiva supera a la sensitiva, lo considera

como formal y completivo, establecien-

do así la diferencia de hombre.




27. ARISTÓTELES, 7 c.3 n.8 (BK 1043b34): S. Th. lect.3 n.1723.

28. ARISTÓTELES c.3


n.6 (BK 414b28): S. Th. lect.5 n.295.

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Tratado del hombre


C.76 a.4


ARTICULO 4


En el hombre, además del alma intelectiva, ¿hay o no hay otra forma?


In Sent. l.4 d.44 q.1 a.1 q.a1 ad 4; Cont. Gentes 2,56,58.68-75; 4,81; Compend. Theol. c.90; De Spir. Creat. a.3; Quodl. 11 q.5; De Anima a.2,3,9,10; Quodl.


1 q.4 a.1.


Objeciones por las que parece que en el hombre, además del alma intelectiva, hay otra forma:


1. El Filósofo en el II De Anima

29


dice: El alma es el acto de un cuerpo físico que tiene la vida en potencia. Así, pues, el alma se relaciona con el cuerpo como la forma con la materia. Pero el cuerpo tie-

ne alguna forma sustancial por la que es cuerpo. Por lo tanto, en el cuerpo, antes del alma, hay alguna forma sustancial.




2. Más aún. El hombre y cualquier animal se mueve a sí mismo. Todo lo que se mueve a sí mismo se divide en dos partes, la que mueve y la movida, como se demuestra en VIH Physic.30 La parte que mueve es el alma. Por lo tan- to, es necesario que la otra sea de tal na- turaleza que pueda ser movida. Pero la materia prima no puede ser movida, como se dice en V Physic.31, por estar solamente en potencia, y, además, todo lo movido es cuerpo. Por lo tanto, es necesario que en el hombre y en cual- quier animal haya alguna otra forma sus- tancial por la que queda constituido el cuerpo.


3. Todavía más. En las formas, el orden se establece por su relación con la materia prima, puesto que anterior y posterior se dice por su relación a algún principio. Por lo tanto, si en el hombre no hubiese otra forma sustancial además del alma racional, sino que ésta se uniera directamente a la materia prima, se se- guiría que pertenecería al orden de las formas más imperfectas, que son las uni- das directamente a la materia.


4. Por último. El cuerpo humano es un cuerpo mixto. En dicha composición no entra sólo la materia ya que sólo ha- bría entonces corrupción. Por lo tanto, es necesario que en un cuerpo compues- to permanezcan las formas de sus ele- mentos, que son formas sustanciales. Por lo tanto, en el cuerpo humano, ade-


más del alma intelectiva, hay otras for- mas sustanciales.


En cambio está el hecho de que una cosa no tiene más que un solo ser sus- tancial. Pero la forma sustancial es lo que da el ser sustancial. El alma es for- ma sustancial del hombre. Por lo tanto, es imposible que en el hombre, además del alma intelectiva, haya otra forma sustancial.


Solución. Hay que decir: Si se supone que el alma intelectiva no está unida al cuerpo como forma, sino sólo como motor, como sostuvieron los platónicos, sería necesario que en el hombre hubiera otra forma sustancial por la que el cuer- po, móvil del alma, fuera constituido en su ser. Pero, si el alma intelectiva está unida al cuerpo como forma sustancial, como ya dijimos (a.1), es imposible que, además de ella, se encuentre en el hom- bre otra forma sustancial.


Para demostrarlo, hay que tener pre- sente que la forma sustancial se dis- tingue de la accidental en que ésta no da el ser en absoluto, sino tal ser. Ejemplo: El calor no hace que su sujeto sea ser en absoluto, sino ser caliente.


De este modo, cuando sobreviene una forma accidental, no se dice que algo es formado o generado absolutamente, sino que se habla de haber recibido tal moda- lidad. Igualmente, cuando la pierde, no decimos que algo se corrompa totalmen- te, sino hasta cierto punto. En cambio, la forma sustancial da el ser en absoluto. De este modo, al aparecer, hablamos de generación absoluta de un ser. Al desa- parecer, hablamos de total corrupción. Por eso, los antiguos naturalistas, que soponían que la materia prima era ser en acto, como el fuego, el aire o algo pare- cido, dijeron que nada se engendra ni se destruye totalmente, sino que se transfor- ma, como se dice I Physic.


32


Si esto fuera así, y si además del alma intelectiva en la materia preexiste alguna otra forma sus- tancial por la cual el sujeto del alma es un ser en acto, habría que concluir que el alma no comunica en absoluto el ser, ni, consecuentemente, es forma sustan- cial, y que ni el advenimiento del alma ocasionaría la generación en cuanto tal,


29. ARISTÓTELES, c.1 n.5 (BK 412a27): S. Th. lect.1 n.220.

30. ARISTÓTELES, c.5 n.8


(BK 457b12): S. Th. lect.10 n.4.


31. ARISTÓTELES, c.1 n.8 (BK 225a25): S. Th. lect.2


n.8.

32. ARISTÓTELES, c.4 n.2 (BK 178a30): S. Th. lect.9 n.2.

C.76 a.4


Sobre la unión alma-cuerpo

693



ni su pérdida la destrucción, sino que sólo se darían de forma accidental. Esto es evidentemente falso.


Por lo tanto, hay que decir que en el hombre no hay ninguna otra forma sus- tancial a no ser el alma intelectiva, la cual, así como contiene virtualmente la sensitiva y la nutritiva, así también vir- tualmente contiene todas las formas infe- riores y por sí misma hace todo lo que las formas más imperfectas llevan a cabo en los demás seres. Lo mismo puede de- cirse del alma sensitiva en los animales irracionales, lo mismo de la vegetativa en las plantas, y, hablando en general, lo mismo de todas las formas más perfectas con respecto a las menos perfectas.


Respuesta a las objeciones. 1. A la primera hay que decir: Aristóteles

33


no dice que el alma sea sólo acto del cuerpo,

sino acto de un cuerpo físico y orgánico que tiene potencialmente vida y que tal potencia no excluye al alma. Por eso resulta eviden-

te que en aquello cuya alma es llamada acto también se incluye el alma. Tam-

bién decimos que el calor es acto del cuerpo caliente, y la luz del luminoso,

no porque un cuerpo sea luminoso sin la

luz, sino porque lo lúcido lo es por la

luz. Es así como se dice que el alma es acto del cuerpo, etc., ya que por el alma es cuerpo, es orgánico y tiene vida en po- tencia. Pero se dice que el acto primero está en potencia con respecto al segundo, que es la operación. Pues tal potencia no expulsa, esto es, no excluye al alma.


2.


A la segunda hay que decir: El alma no mueve al cuerpo por su ser, en cuan-

to que está unida como forma, sino por

su fuerza motriz, cuyo acto presupone el cuerpo constituido en acto por el alma.

Así, el alma, por su potencia motriz, es

la parte que mueve; y el cuerpo anima-

do, la parte movida.




3.


A la tercera hay que decir: En la materia hay que distinguir distintos gra-

dos de perfección como ser, vivir, sentir

y entender. Pero, cuando a un grado se añade otro, la perfección aumenta. Por

lo tanto, la forma que solamente da a la materia el primer grado de perfección,

es muy imperfecta. Pero la forma que da


el primero, el segundo, el tercero y to- dos los demás, es muy perfecta a pesar de estar unida directamente a la materia.


4.


A la cuarta hay que decir: Avice-

na


34


estableció que las formas sustancia- les de los elementos permanecen íntegras en todo compuesto. La composición se lleva a cabo por la neutralización de las cualidades opuestas de los elementos. Pero esto es imposible. Porque las dis- tintas formas de los elementos no pue- den existir más que en las diversas par- tes de la materia, cuya diversidad supone dimensiones sin las que la materia no puede ser divisible. La materia sometida a dimensiones sólo se da en los cuerpos. Diversos cuerpos no pueden ocupar un mismo lugar. Por eso, hay que concluir que los elementos en la composición ocupan lugares distintos. Así no se da una verdadera composición, en sí misma total, sino sólo aparente, resultado de la yuxtaposición de mínimas partículas.


Averroes en III De Caelo35 sostuvo que las formas de los elementos, debido a su imperfección, son formas intermedias entre las sustanciales y las accidentales. Consecuentemente, sometidas a aumento y disminución, por lo cual, en el com- puesto llegan a atenuarse hasta el punto de llegar a un nivel medio, componien- do, de esta manera, una forma. Pero esto es todavía más imposible. Pues el ser sustancial de una cosa consiste en algo indivisible, y toda suma o resta hace variar la especie como sucede con los números, tal como se dice en VIII Metaphys.36 Por lo tanto, es imposible que una forma sustancial esté sometida al aumento o a la disminución. Y no es menos imposible que exista algo inter- medio entre la sustancia y el accidente.


Por lo tanto, hay que decir, según el Filósofo en I De Generat.37, que las for- mas de los elementos permanecen en el compuesto no en acto, sino virtualmente. Pues permanecen las cualidades propias de los elementos, aunque atenuadas, en los que reside el poder de las formas ele- mentales. Igualmente, la cualidad de la composición es la disposición propia para la forma sustancial del cuerpo com-


33. ARISTÓTELES, De An. 2 c.2 n.5 (BK 412a27): S. Th. lect.2 n.240.

34. Referencia


dada por AVERROES, In De Gener. l.1 comm.90 (5,370K).


35. AVERROES, comm.67


(5.227C).


36. ARISTÓTELES, 7 c.3 n.10 (BK 1044a9): S. Th. lect.3 n.1723.


37. ARIS-


TÓTELES, c.10 n.5 (BK 327b22).



694


Tratado del hombre


C.76 a.5

puesto, como para la forma de la piedra o del alma de cualquier ser.




ARTICULO 5

¿Es o no es conveniente que el alma


intelectiva se una al cuerpo correspondiente?


In Sent. l.2 d.1 q.2 a.5; De Anima a.8; De Malo

q.5 a.5.



Objeciones por las que parece que no es conveniente que el alma intelectiva se una al cuerpo correspondiente:


1. La materia debe ser proporciona- da a la forma. Pero el alma intelectiva es una forma incorruptible. Por lo tanto, no se une convenientemente a un cuerpo corruptible.


2. Más aún. El alma intelectiva es una forma sumamente inmaterial, y lo prueba el hecho de que tiene operaciones en las que no participa la materia corpó- rea. Pero cuanto más sutil es un cuerpo tanta menos materia tiene. Por lo tanto, el alma debería estar unida a un cuerpo sumamente sutil, como el fuego, y no a un cuerpo compuesto y más terrestre.


3. Todavía más. Como quiera que la forma es principio de la especie, de una sola forma no provienen especies dis- tintas. Pero el alma intelectiva es una forma. Por lo tanto, no debe estar unida a un cuerpo compuesto de partes de dis- tintas especies.


4. Por último. Cuanto más perfecta es la forma, más perfecto debe ser el su- jeto que la recibe. Pero el alma intelecti- va es la más perfecta de las almas. Así, pues, como quiera que los cuerpos de los otros animales tienen naturalmente con que protegerse, como pelo en lugar de vestido y pezuñas en lugar de calza- do, y además tienen armas dadas por la naturaleza, como uñas, dientes y cuer- nos, parece que el alma intelectiva no debería unirse a un cuerpo imperfecto desprovisto de tales ayudas.


En cambio está lo que dice el Filóso-


fo en II De Anima38: El alma es acto de

un cuerpo físico, orgánico, que potencialmente tiene vida.


Solución. Hay que decir: Como quiera que la forma no lo es por la materia, sino más bien la materia por la forma, a partir ,de la forma debe fundamentarse la razón de por qué la materia es de tal na- turaleza, y no al revés. Pues el alma inte- lectiva,


como dijimos anteriormente (q.55 a.2), en el orden de la naturaleza ocupa el más bajo lugar entre las sustan- cias intelectuales, debido a que no le es connatural el conocimiento innato de la verdad, como sí lo es en los ángeles, sino que se ve obligada a desgranarla a través de los sentidos tomándola de la multiplicidad de las cosas, como dice Dionisio en el c.7 De Div. Nom.39 Por otra parte, en lo necesario la naturaleza no le falla a ningún ser. Por eso, sería necesario que el alma intelectiva no sola- mente tuviera la facultad de entender, sino también la de sentir. Pero como quiera que la acción de sentir no se pue- de llevar a cabo más que por medio de un órgano corporal, por eso se precisa que el alma intelectiva se una a un cuer- po constituido de tal manera que pueda servir convenientemente de órgano a los sentidos.


Todos los sentidos se fundamentan en el tacto


e. Pero el órgano del tacto es preciso que sea algo intermedio entre los contrarios que puede percibir, como lo frío y lo caliente, lo húmedo y lo seco. Pues, así, se encuentra en potencia con respecto a unos y otros pudiendo recibir la sensación. Por eso, cuanto más se acerque a dicho punto medio la compo- sición del órgano del tacto, más perfecta será la capacidad sensible táctil. Pero el alma intelectiva posee el más alto grado de capacidad de sentir, pues, como dice Dionisio en el libro De Div. Nom.40, las cualidades del ser inferior se encuentran más perfectamente en el superior. Por lo tanto, fue necesario que el cuerpo al que estuviera unida el alma intelectiva, fuera


38. ARISTÓTELES, c.1 n.5 (BK 412a27): S. Th. lect.1 n.220.

39. § 2: MG 3,868:


S. Th. lect.2.


40. C.5 § 3: MG 3,817: S. Th. lect.1.




e. Esta doctrina sobre el sentido del tacto, basada en datos de observación empírica, se en- cuentra desarrollada en Aristóteles y sus comentaristas y en las obras médicas arabo-judías. A través de ellos llega al pensamiento medieval cristiano (cf. M. BARBADO, Estudios de Psicología Experimental t.2 [Madrid 1948] p.346-352).



C.76 a.6


Sobre la unión alma-cuerpo

695

un cuerpo compuesto y de complexión más equilibrada que los demás.


Por eso, de todos los animales el hombre es el que posee el mejor tacto. Entre los hombres, los de mejor tacto son los de mejor entendimiento. Prueba de ello es, como se dice en II De Ani- ma


41, el hecho de que vemos cómo los más refinados son de buena valía mental.


Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Probablemente al-


guien trataría de eludir esta objeción di- ciendo que, antes del pecado, el cuerpo del hombre era incorruptible. Pero pare- ce que esta respuesta no es suficiente. Porque, antes del pecado, el cuerpo del hombre fue inmortal no por naturaleza, sino por don de la gracia divina. De lo contrario, no habría perdido la inmorta- lidad por el pecado, como no la perdió el demonio.


De este modo, puestos en otra dimen- sión, decimos que en la materia encon- tramos una doble condición: Una, elegi- da en orden a hacerla proporcionada a la forma; otra, que necesariamente se dedu- ce de la primitiva condición de la mate- ria. Ejemplo: Un herrero, para hacer una sierra, elije un material de hierro apto para cortar objetos duros. Pero que los dientes de la sierra se partan o se oxiden es una consecuencia necesaria de la con- dición del mismo material. Igualmente, al alma intelectiva le corresponde tener un cuerpo de equilibrada complexión. Pero de ello se deduce, por condición propia de la materia, que sea corrupti- ble. Si alguien dice que Dios pudo evi- tar tal necesidad, hay que decir que, en la constitución de los seres naturales, no hay que considerar lo que Dios pudo hacer, sino lo que le corresponde a la naturaleza de las cosas, como dice Agus- tín en II Super Gen. ad litt.42 Sin embar- go, Dios proveyó el remedio contra la muerte concediendo el don de la gracia.


2.


A la segunda hay que decir: Al alma intelectiva no le compete el cuerpo en

razón de la operación intelectual en cuanto tal, sino como una exigencia de

la parte sensitiva, que precisa un órgano

de adecuada complexión. De este modo

fue necesario que el cuerpo se viera uni-

do al alma intelectiva, y no que el alma




se uniera a un elemento simple o a un cuerpo compuesto en el que predomina- se el fuego, ya que no podría haber equi- librio en su complexión debido a la ex- cesiva potencia del fuego. Por lo demás, este cuerpo de equilibrada complexión posee una determinada dignidad, ya que no está sometido a influencias contra- rias, por lo cual, y en cierto modo se asemeja al cuerpo celeste.


3.


A la tercera hay que decir: Las par- tes del animal, como el ojo, la mano, la carne, el hueso, etc., no pertenecen a la especie, sino que lo que le pertenece es

el todo. De este modo, no puede decir-

se, propiamente, que estas partes sean de especie distinta, sino que, propiamente hablando, tienen distintas disposiciones.

Esto mismo es lo que ocurre con el alma intelectiva, la cual, aun cuando en

su esencia sea una, por su perfección es

de múltiple virtualidad. De este modo,

para sus diversas operaciones requiere diversas disposiciones en las partes del cuerpo al que se une. Por esto vemos

que hay mayor diversidad de partes en

los animales perfectos que en los imper- fectos, y en éstos más que en las plantas.


4.


A la cuarta hay que decir: El alma intelectiva, porque puede comprender lo universal, tiene capacidad para lo infini- to. Por eso la naturaleza no podía impo- nerle determinadas estimaciones natura- les, ni tampoco determinados medios de defensa o de abrigo como a los otros animales cuyas almas tienen capacidad

de percepción y otras facultades para co-

sas particulares. Pero en su lugar, el hombre posee por naturaleza la razón y las manos, que son órgano de los órganos


43; por las que el hombre puede preparar

una variedad infinita de instrumentos para infinitos efectos.




ARTICULO 6


El alma intelectiva, ¿se une o no se une al cuerpo mediante determinadas


disposiciones accidentales?


Cont. Gentes 2,71; De An. l.2 lect.1; De Spir. Creat. a.3; De Anima a.9; In Metaphys. l.8 lect.5.




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