Santo tomas de aquino



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C.74 a.3


las cosas. Pero no fue a un tiempo res- pecto a la formación hecha por diversifi- cación y ornamentación. De ahí que se recalque el uso del verbo crear.


3.


A la tercera hay que decir: En el séptimo día Dios dejó de crear cosas nuevas, pero no renunció a que se pro- pagaran unas de otras. A dicha propaga-

ción se debe el que al primer día le sigan

los demás.


4.


A la cuarta hay que decir: Que to- das las cosas no fueran diversificadas y adornadas simultáneamente, no se debe

a la incapacidad de Dios, sino para guar-

dar el orden dado en la primera institu- ción de las cosas. Así, fue necesario que a diversos estados del mundo les corres- pondieran días diversos. Además, siem- pre con la siguiente obra al mundo se le añade un nuevo estado de perfección.


5. A la quinta hay que decir: Según Agustín, aquel orden de los días hay que referirlo al orden natural de las obras que se atribuyen a los distintos días.


ARTICULO 3


¿Usa o no usa la Escritura las palabras más adecuadas para


expresar las obras de los seis días?


Objeciones por las que parece que la Escritura no utiliza las palabras más ade- cuadas para expresar las obras de los seis días:


1. Así como la luz, el firmamento y

obras parecidas fueron hechas por la Pa-

labra de Dios, así también lo fueron el

cielo y la tierra, porque, como se dice en

Jn 1,3: Todo ha sido hecho por El. Por lo tanto, en la creación del cielo y de la tie-

rra, así como en la de las demás obras,

debió mencionarse la Palabra de Dios.


2. Más aún. El agua fue creada por Dios, y, sin embargo, no es mencionada como cosa creada. Por lo tanto, la crea- ción de las cosas no es suficientemente descrita.


3. Todavía más. Así como en Gén 1,31 se dice: Vio Dios todo lo que había he- cho, y vio que era bueno, así también a cada una de sus obras debió decir: Vio Dios


que era bueno. Por lo tanto, es incorrecto no mencionarlo en la obra de la creación

y en la obra del segundo día.




4. Aún más. El espíritu de Dios es Dios. A Dios no le corresponde ni tras- ladarse ni tener un sitio concreto. Por lo tanto, no es correcto decir: El Espíritu de Dios se movía sobre las aguas.


5. Más todavía. Nadie hace lo que ya está hecho. Por lo tanto, no es co- rrecto que, después de decir: Dijo Dios: Hágase el firmamento, y así fue; se añada: Y Dios hizo el firmamento. Lo mismo ocurre con las demás obras.


6. Y también. La tarde y la mañana no son una división suficiente del día, pues el día tiene más partes. Por lo tan- to, no es correcto decir: Hubo tarde, hubo mañana el día segundo, o tercero.


7.


Por último. Segundo y tercero no se corresponden correctamente con uno,

sino con primero. Por lo tanto, debió de- cirse: Hubo tarde, hubo mañana, el día pri- mero, allí donde se dice día uno.




Respuesta a las objeciones


13: 1. A la primera hay que decir: Según Agustín14, la persona del Hijo es mencionada tanto en la primera creación de las cosas como en la diversificación y ornamentación de lo creado. Sin embargo, en las dos de distinta manera. Pues la diversificación y la ornamentación pertenecen a la forma- ción de las cosas. Así como la formación dada por los artistas responde a la forma del arte presente en la mente del artista, pudiendo ser llamada su palabra inteligi- ble, así también la formación de toda la creación responde a la Palabra de Dios. Así, se menciona la Palabra en la obra de separación y ornamentación.


En la creación el Hijo es mencionado como principio cuando se dice: En el


principio creó Dios, porque por creación se entiende la producción de la materia informe. En cambio, según los otros autores, que sostienen que en un princi- pio los elementos fueron creados con sus formas propias, hay que decir algo distinto. Pues Basilio15 afirma que en la expresión dijo Dios, está implícito el mandato divino. Además, era necesario


13. Pasa directamente a responder a las objeciones, sin antes poner su punto de partida:


sed contra (en cambio), ni su solución al problema. Este hecho, que no se ha dado anterior-


mente, puede explicarse con el final del art.2 en su sol.: Para inclinarse por una o por otra opinión,


hay que responder a sus respectivos argumentos. (N. del T.)

14. De Gen. ad litt. l.1 c.4: ML


34,249.

15. In Hexaëm. hom.2.3: MG 29,45.53.

C.74 a.3


Sobre los siete días en conjunto

663

que, antes de mencionar el mandato di- vino, fuera creada la criatura que tenía que obedecer.


2.


A la segunda hay que decir: Según Agustín16, por cielo se entiende la natu- raleza espiritual informe; por tierra, la materia informe de todos los cuerpos.

Y, así, ninguna criatura es excluida. En cambio, según Basilio




17, el cielo y la tie- rra son como dos extremos a partir de los cuales pueden entenderse los seres de

en medio. Esto es así, sobre todo, por- que el movimiento de todos los cuerpos de en medio o está orientados hacia el cielo, como los ligeros, o hacia la tierra, como los pesados. Otros




18


autores dicen que en el nombre tierra la Escritura sue-

le incluir los cuatro elementos. Por eso, en el Sal 148, después de decir (v.7): Alabad al Señor, seres de la tierra, se añade (v.8): Fuego, granizo, nieve, hielo.




3.


A la tercera hay que decir: En la obra de la creación se pone algo que co- rresponde a lo que se dice en la obra de diversificación y ornamentación: Vio

Dios que era bueno esto o aquello. Para de- mostrarlo, hay que tener presente que el Espíritu Santo es amor. Dice Agustín en

I Super Gen ad litt.19: Dos son ¿as razones por las que Dios ama a la criatura: Para que




exista y para que se conserve. Para que exis- tiera lo que iba a conservar, se dice que el espíritu de Dios se posaba sobre las aguas (por agua se entiende la materia informe, como el amor del artista se posa sobre la materia con la que realiza- rá su obra), y para que se conservara lo que había hecho, se dice: Vio Dios que era bueno. Aquí se indica cierta compla- cencia del Dios creador en lo hecho, y no porque la conozca de un modo dis- tinto, o que se complazca en lo hecho de modo distinto a como lo conocía y se complacía antes de hacerlo.


Así es como en la obra de la creación y de la formación está indicada la Trini-


dad de personas. En la creación, el Dios Creador indica la persona del Padre. El principio en el que creó, indica la perso- na del Hijo. Aquel que se posa sobre las aguas, indica al Espíritu Santo. En la formación, en el Dios que habla se indi- ca la persona del Padre. En la palabra pronunciada, se indica la persona del Hijo. En la complacencia que Dios con- templa en lo creado, se indica al Espíritu Santo.


En cambio, en la obra del segundo día no se dice: Vio Dios que era bueno, por- que la obra de diversificación entonces comenzaba y en el tercer día se comple- tó, de ahí que se diga en el tercer día, pero referido también al segundo. O porque la diversificación que se indica

en el segundo día se refiere a aquellas cosas que no eran evidentes al pueblo, de ahí que en la Escritura no se haga uso de la expresión de complacencia




20. O también fue debido a que por firma- mento se entiende el aire nubiloso, que no pertenece a las partes perennes del uni- verso, o a las fundamentales del mundo. Estas son las tres razones dadas por Rabí Moisés21.


Otros

22


introducen, a partir del núme- ro, una razón alegórica. Puesto que el número binario se aparta de la unidad, en la obra del segundo día no se hace uso de la expresión de complacencia.


4.


A la cuarta hay que decir: Rabí Moisés, por espíritu del Señor, entiende lo mismo que entendió Platón


23, esto es, el aire o el viento. Y afirma que se dice es-


píritu del Señor porque la Escritura suele atribuir a Dios el soplo de los vientos.


Pero según los santos, por Espíritu del Señor se entiende el Espíritu Santo. El cual, se dice, cubría las aguas, que, según Agustín, son la materia informe, para que

no se pensara que Dios necesariamente amaba lo que iba a hacer. Pues un amor absoluta-


16. De Gen. ad litt. l.1 c.1: ML 34,247.

17. In Hexaëm. hom.1: MG 29,17.




18. Cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. l.2 d.12 c.1 (QR 1,358); MAIMÓNIDES, Doct. Perplex. p.2.a c.30 (FR 213).


19. C.8: ML 34,251.


20. Original latino: ideo huiusmodi approbatione Scriptura non utitur. Un poco más adelante, al final de este ad 3, se dice: unde opus secundae diae non approbatur. No hemos creído oportuno traducir literalmente ambas expresiones, pues podría darse a enten-

der que lo hecho en el segundo día no fue aprobado por Dios. Sería un sinsentido. La refle-

xión y argumentación giran en torno al uso de una expresión de complacencia: Vio Dios que era bueno. Por tanto, no se trata de negar un hecho, sino de contener una expresión. (N. del T.)

21. MAIMÓNIDES, Doct. Perplex. p.2.a c.30 (FR 215).




22. Cf. Glossa ordin. a Gén 1,6 (1,25B);

cf. PEDRO LOMBARDO, Sent. l.2 d.14 c.6 (QR 1,371).


23. Cf. supra q.66 a.1 ad 5.

664


Tratado de la creación corpórea


C.74 a.3


mente necesario está sometido a lo que ama. Por eso resultaba fácil dar a entender primero la existencia de algo sobre lo que se posaba. Pero esto no hay que entenderlo referido a un lugar concreto, sino referido a la sublimidad de su poder, como señala Agustín en I Su-


per Gen. ad litt.24

Según Basilio, en cambio, se posaba




sobre eí eíemento agua, es decir, calenta-

ba y daba vida a la naturaleza del agua, al modo como incuba una gallina, infundiendo su


fuerza vital a aquello que calentaba. Pues el agua tiene principalmente fuerza vital, porque muchos animales se generan en

el agua, y el semen de todos los anima- les es húmedo. También la vida espiri-

tual se da por el agua del bautismo. De

ahí que se diga en Jn 3,5: A no ser el que renaciere por el agua y por el Espíritu Santo.




5. A la quinta hay que decir: Según Agustín, por aquellos tres se señala el triple existir de las cosas. Primero, el existir en la palabra, por aquello que dijo: Hágase. Segundo, el existir en la mente angélica, por aquello que dijo: Fue hecho. Tercero, el existir en la propia naturaleza, por aquello que dijo: Hizo. Y porque en el primer día es descrita la formación de los ángeles, no fue necesa- rio que allí se añadiera: Hizo.


Según otros, en cambio, se puede afirmar que en aquello de: Dijo Dios: Hágase, está implícito el mandato divino de hacer. En el: Fue hecho, está implícito el acabado de la obra. Fue necesario que

se añadiera cómo se hizo, sobre todo ante aquellos que decían que todo lo vi- sible había sido hecho por los ángeles. Para excluir esta opinión, se añade: El mismo Dios lo hizo. De ahí que a cada




obra, después de decir: y fue hecho, se añada algún acto de Dios: O hizo, o sepa- ró, o llamó, o algo por el estilo.


6. A la sexta hay que decir: Según Agustín, por tarde y mañana se entiende

el conocimiento angélico vespertino y matutino. De éstos ya se habló (q.58 a.6

y 7). O, según Basilio, todo el tiempo suele recibir eí nombre de la parte prin- cipal, en este caso el día, por lo que dice Jacob (Gén 47,9): El día de mi peregrina- ción, no mencionándose para nada la no- che. La tarde y la mañana se ponen como extremos del día, del cual la maña-

na es el comienzo, pero la tarde es el fin.




O porque por tarde se indica el co- mienzo de la noche, y por mañana el co- mienzo del día. Fue, pues, coherente que, allí donde se menciona la primera diversificación de las cosas, se indiquen sólo los comienzos de los tiempos. Pri- mero se menciona la tarde porque, como el día empieza con la luz, antes se da el final de la luz, la tarde, que el final de la noche y de las tinieblas, la mañana. O, según el Crisóstomo, para indicar que el día natural no termina al anochecer, sino al amanecer.


7.


A la séptima hay que decir: Se dice día uno en la primera institución del día para indicar que a un día le pertenece el espacio de veinticuatro horas. De ahí

que diciendo uno quede fijada la medida del día natural. O porque se quiere indi- car que el día se acaba con el regreso del sol a uno y mismo punto. O porque, acabados los siete días, de nuevo se vuelve al primero, que es uno con el oc- tavo. Estas son las tres razones que ofre-

ce Basilio25.


24. C.7: ML 34,251.

25. In Hexaëm. hom.2: MG 29,49.



Introducción a las cuestiones 75 a 102

Por FERNANDO SORIA HEREDIA, O.P.




Este tratado del hombre forma parte de la consideración de Dios como creador, como causa o principio eficiente de todas las cosas. Por consiguien-

te, estudia al hombre en cuanto obra de Dios, es decir, formalmente en cuan-

to creatura. Por razones lógicas sigue al tratado de los ángeles o creaturas espirituales, y al de los seres materiales, por cuanto el hombre, compuesto de espíritu y materia, participa de la naturaleza de ambos (q.75 intr.); y tam-

bién por una razón derivada del relato bíblico de la creación: porque con la formación del hombre se ultimó la obra divina de los seis días creadores.




Por eso, aun desarrollando temas en sí mismos filosóficos y con meto- dología filosófica, sobre todo en su primera parte, es éste un tratado formal- mente teológico.


Ordenación del tratado


El sentido teológico de este tratado motiva también su ordenación y sus temas. En primer lugar se estudia la naturaleza del hombre, que responde a la idea creadora que Dios se formó de aquél; luego su origen y modo de producción, que dice orden y se acomoda a esa idea proyectada en la mente divina.


Con respecto a la naturaleza del hombre se estudia sobre todo lo concer- niente al alma; el estudio de su cuerpo sólo atañe al teólogo en cuanto dice relación al alma (q.75 intr.); la mera constitución del cuerpo y los procesos biológicos y fisiológicos en sí mismos, aparte de las repercusiones morales y espirituales que presenten, no son incumbencia suya determinarlos. Por lo que respecta al alma se la considera primero en cuanto a su esencia, luego en cuanto a su virtud o fuerza operativa, es decir, como sujeto de facultades o potencias; y una vez estudiadas éstas, se tratará de sus respectivas opera- ciones.


Este orden invierte lo que para Aristóteles y Sto. Tomás en filosofía debe ser el proceso normal para el estudio del hombre. Nuestro conoci- miento natural parte siempre de lo sensible, no conoce directamente las esencias de las cosas, tampoco la propia esencia del alma. Por eso el examen filosófico del alma se debe iniciar con la consideración de los objetos a que tienden sus operaciones y que determinan la naturaleza de éstas; por las ope- raciones conocemos las facultades o potencias que las realizan, y a través de estas últimas alcanzamos la esencia misma del alma en que se sustentan (ob- jetos-operaciones-facultades-alma)


1. Pues en nuestro conocimiento debemos ir de lo más claro a lo más oscuro, de lo exterior a lo interior, de lo que tenemos delante y se nos manifiesta con mayor evidencia, a lo más íntimo y oculto, aun siendo su fundamento y constituyendo su esencia; al conoci- miento de la forma o naturaleza de las cosas llegamos a través de sus mani-


1


In De anima l.2 lect.6; Q. de anima a. 13; Summa Theol. 1 q.77 a.3.


TRATADO DEL HOMBRE



festaciones externas; al conocimiento del alma, a través de sus operaciones. Pero al ser la teología como una impresión en nosotros de la ciencia di-


vina (1 q.1 a.3 ad 2), su análisis de las creaturas lo hará acomodándose, se- gún su medida, a ese conocimiento que Dios tiene de las cosas: partiendo desde lo que en ellas es principio, causa y acto de ser, a sus implicaciones y consecuencias. En concreto, al tratar del hombre estudiará primero el alma, luego las potencias o facultades y, por último, las operaciones. Aparte de que considerando formalmente a las creaturas como creaturas debe atender en ellas sobre todo a aquello en que primera y esencialmente recae la acción creadora de Dios, esto es a su acto o forma, pues por razón de ella se orga- niza de tal modo su correspondiente materia y tal es la actividad que desa- rrolla (1 q.47 a.2; q.90 a.4).


De este modo también se responde al carácter sapiencial que correspon- de al conocimiento teológico (1 q.1 a.6). Se trata, en efecto, de ordenar y juzgar desde Dios, la causa primera y más elevada, como corresponde siem- pre al teólogo, y dentro del tema concreto de estudio -aquí el hombre- desde los principios y causas supremas relativas a su propio género. La base empírica y la inducción de esos principios y causas -que en el texto de la Suma Teológica se exponen brevemente, bien sea a través de un dato de expe- riencia común, bien de un axioma o de una sentencia tomada de una autori- dad filosófica- se suponen ya determinadas por una búsqueda propedéuti-

ca anterior de orden psicológico-filosófico. El proceso sapiencial consiste entonces en ver desde la altura cognoscitiva de esos principios y causas la concatenación entitativa que guardan con sus efectos.




Hay que señalar, finalmente, en esta parte del tratado del hombre una ausencia notable: en el desarrollo de las operaciones de las potencias supe- riores del alma no se consideran las correspondientes al apetito racional o voluntad y a su actividad libre (como tampoco se detiene en el análisis de los actos del apetito sensitivo); sólo se ocupa de la operación intelectiva. Como en cualquier otro tratado de la Suma Teológica, Sto. Tomás tiene en cuenta aquí todo el conjunto de la ciencia teológica, y, puesto que los actos apetitivos, tanto de la sensibilidad como del apetito superior, son objeto di- recto de estudio para el moralista, reserva su consideración para el momento

en que se ha de tratar de los principios de la actividad ética (q.84 intr.).




La consideración del origen primero del hombre es parte constitutiva de este tratado, y hacia ella se ordena en algún modo el examen anterior de su naturaleza. Pues, en virtud de su naturaleza racional, el hombre es imagen de

Dios y sujeto receptor de la gracia sobrenatural. Tal naturaleza responde a la idea ejemplar que Dios tiene del hombre, que, en analogía con el proceso del arte




2, preside y acompaña al acto creador y se refleja en la obra produci-

da. Se atiende de modo explícito a la condición en que el hombre salió for- mado de las manos creadoras, con su bondad intrínseca tanto en sus aspec- tos de naturaleza como de gracia original. Ambos aspectos se interrelacio- nan, en virtud del principio universal de la teología tomista de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que actúa sobre ella perfeccionándola.




Sto. Tomás estudia en primer lugar el mismo proceso formativo; luego el fin a que se ordena esa producción, con los temas fundamentales de la imagen de Dios en el hombre y del estado de justicia original, y, luego, el modo de transmitirse la especie y la situación de su descendencia si el pri- mer hombre y la primera mujer no hubiesen perdido la condición original


Tratado del hombre

666

2


Cont. Gentes 2, 2 y 24; 1 q.14 a.8; q.44 a.3; q.45 a.6; q.77 a.3.



en que fueron creados. Por último, se trata del paraíso, el lugar destinado para su vida terrena.


No continúa el tratado con el estudio del pecado original -que en el texto bíblico sigue al relato de la creación del hombre y la mujer y su situa- ción en el paraíso-, contra la costumbre habitual entonces en las exposi- ciones teológicas, que el mismo Sto. Tomás había seguido en sus Comenta- rios a las Sentencias de Pedro Lombardo. Se reserva ese estudio para la parte moral de la Suma. El pecado original, como todo pecado, no puede referirse

a la causalidad divina, sino a una defección en la actuación libre del hombre,

que de ese modo rompió la perfección y armonía de naturaleza y gracia en


que había sido creado.

He aquí, pues, en esquema, la ordenación de este tratado:


A. Del alma humana (q.75-76). 1. En sí misma (q.75). 2.


En su unión con el cuerpo (q.76).


B.

De sus principios operativos, o de las potencias del alma (q.77-89). 1.

En general (q.77).


2.

En particular (q.78-83). a.

Las potencias vegetativas (q.78 a.2).




b.

Las potencias cognoscitivas (q.78 a.3-q.83). a'.


Los sentidos externos (q.78 a.3).


b'.

Los sentidos internos (a.4).

c'.

La facultad intelectiva (a.79).


c.

Las facultades apetitivas (q.80-83). a'.


En general (q.80).


b'.

Del apetito sensitivo (q.81).

c'.

Del apetito racional o voluntad (q.82).

d'.

Del libre albedrío (q.83).

3.

Del modo y orden de la intelección (q.84-89). a.

De cómo conoce las cosas materiales (q.84-86).




b.

De cómo el alma humana se conoce a sí misma (q.87).




c.

De cómo conoce las realidades que le son superiores (q.88).




d.

Del conocimiento por parte del alma separada del cuerpo (q.89).


II.




Del origen primero del hombre

A.



En cuanto a su producción (q.90-92).

1. La formación del primer hombre en cuanto al alma (q.90-92). 2. De la formación de su cuerpo (q.91).

3. De la formación de la mujer (q.92).


B.


En cuanto al fin o término de esa producción (q.93-97). 1. De la imagen de Dios en el hombre (q.93).

2. Del estado de justicia original en que fue creado (q.94-97).




a.

Con respecto al alma (q.94-95). a'.


En cuanto al entendimiento (q.94).


b'.

En cuanto a la voluntad (q.95).

c'.

De su dominio original sobre las demás creaturas (q.96).


b.

Con respecto al cuerpo (q.97).


C.

Del modo de transmisión de la especie en el estado originario (q.98-101). 1.

En cuanto al propio proceso generativo (q.98).




Introducción a las c.75 a 102

667

I.


De la naturaleza del hombre



Ambientación histórica y fuentes doctrinales

Las fuentes doctrinales que predominan en este tratado son distintas en




cada una de sus dos partes, según sus diversas características. En la primera, en que se exponen, aunque con finalidad teológica, cuestiones fundamental- mente filosóficas, predominan las citas de filósofos, especialmente de Aris- tóteles. Y en la doctrina aristotélica se basa sustancialmente Sto. Tomás para determinar la naturaleza del alma y de sus facultades; si bien con una elabo- ración personal que aquilata y desarrolla la fuente original y tiene presente las controversias de su tiempo.


Efectivamente, en esta primera parte se ventilan cuestiones de amplia -y agria- polémica motivadas por la difusión del aristotelismo en el si-


glo xiii. Cuando Sto. Tomás inicia la redacción de la Suma Teológica se en- cuentra en plena ebullición la controvesia entre los aristotélicos y los que se suelen llamar agustinianos. Las discusiones alcanzan un grado máximo de acritud en las facultades de Teología y de Artes (o Filosofía) de los dos cen- tros principales de la cristiandad de entonces en estas disciplinas: las Univer- sidades de París y Oxford. Los maestros agustinianos consideran una trai- ción a la fe la aceptación de Aristóteles, el filósofo pagano. Había ciertamente posiciones heterodoxas en un aristotelismo exagerado. Este no sólo acepta- ba, sin más, todas y cada una de las sentencias del Estagirita, sino que in- corporaba al pensamiento aristotélico doctrinas heterogéneas de origen ára- be y judío -de Avicena y Averroes principalmente-, muchas de aquéllas

y de éstas incompatibles con la fe cristiana. Es el llamado averroísmo latino, que capitaneaban Siger de Brabante y Boecio de Tracia.




Pero los maestros de la vieja escuela extendieron su repulsa -y después de la muerte de Sto. Tomás consiguieron su condenación en París y Oxford (1277)- a tesis de filiación aristotélica defendidas por el Sto. Doctor y fun- damentales en el conjunto de su arquitectura filosófica. En la concatenación de las cuestiones, en la formulación de las dificultades y sentido de las res- puestas, en la exposición razonada del cuerpo de doctrina de los artículos late en este tratado, tras su aparente asepsia científica, toda la turbulencia de aquellas discusiones, que la mente serena y el espíritu apacible de Sto. To- más no permite que se traduzca en expresiones incisivas de defensa personal o de ataque a sus adversarios.


Se ventilan en estas cuestiones la libertad, la individualidad del entendi- miento y el alma humana, contra la posición monopsiquista -un único en- tendimiento y alma universales- del averroísmo; y, contra los agustinia- nos, la unidad del hombre, la simplicidad del alma -no composición de materia y forma-, la unidad de forma sustancial en el hombre y la dis- tinción real entre el alma y sus potencias.


La oposición más violenta de estos últimos al pensamiento de Sto. To- más se dirigía, sobre todo, a su doctrina de la unidad de forma.


A pesar del nombre de agustinianos que se les da y de su oposición al aristotelismo, sus doctrinas no respondían siempre a las de S. Agustín; no era de S. Agustín, por ejemplo, la tesis de la pluralidad de formas, y más de uno de sus defensores así lo reconocía. Ni se oponían en bloque a toda la filosofía de Aristóteles. Así suscribían la teoría aristotélica de la potencia y


2. En cuanto a los hijos, fin o término de la generación (q.99-101).


a.

Por lo que respecta al cuerpo (q.99).




b.


Por lo que respecta al estado de justicia original (q. 100-101). D. De la habitación terrena del primer hombre: el paraíso (q.102).


Tratado del hombre

668




el acto, y de la materia y la forma. Pero sin una asimilación adecuada y una aplicación y desarrollo lógicos y concordes de sus implicaciones. Concedían cierta actualidad, aunque pequeña, a la materia prima; en ella radicaban las rationes seminales, determinantes de la posibilidad de los cambios sustanciales.

La forma sustancial confería únicamente una perfección o actualidad deter- minada, no total, en el orden de la esencia. Toda clase de potencialidad se identificaba con la materia (en cualquier género y orden de potencialidad que se considerase, y no sólo en el material), y toda actualidad con la forma.




De ahí el que se denomina binarium famossisimum Augustinianum: a)


Todos los seres creados (el alma humana y los ángeles incluidos) y no sólo los corporales, están compuestos de materia y forma, puesto que tienen composición de potencia y acto. (Acto puro sólo es Dios). En los án- geles y el alma humana se trata de una materia sutilísima.


b)


Puesto que ninguna forma confiere toda su actualidad esencial a un ser, se precisa de múltiples formas sustanciales en el mismo individuo.


Pocos eran en el siglo XIII los que defendían, al modo platónico, la plu- ralidad de almas en el hombre; pero era doctrina común la consideración en él de los principios vegetativo, sensitivo e intelectivo como otras tantas for- mas sustanciales, aunque subordinadas; y la afirmación en todo viviente de una forma corporeitatis, que disponía para la recepción del alma, la acompaña- ba en vida y permanecía después de su desaparición o separación del cuerpo. De este modo el cuerpo de Cristo, después de su muerte hasta la resurrec- ción, seguía siendo en razón de esa forma de corporeidad el mismo numéri- camente. (Se discute si el propio Sto. Tomás admitía en los primeros años de su magisterio esta forma de corporeidad.)


El desenvolvimiento de tales principios llevaba a multiplicar el número de formas sustanciales en el viviente intelectivo. Así Juan Peckam, el detrac- tor más acérrimo de la doctrina de Sto. Tomás, establecía:


a)

El alma es forma del cuerpo, pero al mismo tiempo se une a él como motor.




b)


El cuerpo humano está constituido por los cuatro elementos -agua, tierra, aire, fuego-, cuyas formas subsisten en algún modo (era doctrina de Avicena).


c) Estas formas de los cuatro elementos son reducibles a una forma compuesta, la forma complexionis, propia de la naturaleza humana.


d) A la naturaleza humana en cuanto a su constitución corpórea le da ser y unidad Informa corporeitatis.


e) El alma humana está compuesta de materia y forma, y ésta, a su vez, se compone de otras tres formas distintas: la vegetativa, la sensitiva y la racional. Pero no son tres almas, sino que constituyen una sola alma.


Tenemos, pues, según Peckam, diez formas sustanciales en el hombre. Aunque no simplemente yuxtapuestas, sino ordenadas jerárquicamente, de modo que la inferior dispone a la superior y ésta perfecciona y completa la inferior.


Sto. Tomás, en cambio, de acuerdo con los principios aristotélicos, esta- blecía:


a)


No toda potencialidad es materia ni toda actualidad es forma sus- tancial. La materia se encuentra exclusivamente en las realidades sujetas a generación y corrupción; carecen de ella, por tanto, el alma humana y los ángeles.


b) La materia prima es pura potencia pasiva, sin actualidad alguna. En consecuencia no se dan en ella rationes seminales ni disposición alguna.


Introducción a las c.75 a 102

669




c) La forma sustancial confiere a la materia prima su determinación es- pecífica completa, toda la actualidad y perfecciones del ser en el orden esen- cial. Por consiguiente, no puede coexistir con ella ninguna inchoatio formae o forma incompleta, ni una forma del cuerpo (forma corporeitatis), ni multipli- cidad de formas sustanciales subordinadas. «Por eso decimos que en este hombre no hay otra forma sustancial que su alma racional, y que por ella no sólo es hombre, sino animal y vivo y cuerpo y sustancia y ser»


3.

De ello se seguía que el cuerpo de un difunto no es numéricamente el




mismo que el del viviente que le tuvo, al faltarle el alma que lo informaba. Y esto se aplicaba a las reliquias de los mártires y también -con gran es- cándalo de la mayoría- al cuerpo de Cristo en el sepulcro, pues de lo con- trario se negaría su muerte verdadera; si bien su cuerpo se mantuvo siempre ligado, en virtud de la unión hipostática, a la persona divina del Verbo


4. Por todo ello se ha podido escribir que la tesis tomista de la unidad de


forma «fue una declaración de guerra a todo el sigloXIII»5.

En la segunda parte de este tratado, las fuentes primordiales son, por




una parte, el relato del Génesis, y por otra, la tradición patrística, de modo especial S. Agustín. Si bien en cuanto a la argumentación racional Sto. To- más aplica el orden aristotélico de las causas y las conclusiones establecidas antes sobre la naturaleza del hombre. No se busquen aquí soluciones que respondan a los planteamientos evolucionistas actuales.


Proyección del tratado en el resto de la Suma Teológica


La doctrina aquí expuesta se presupone después a lo largo de toda la Suma: en el sentido dado a la bienaventuranza, en la fundamentación del or-

den moral, en la naturaleza asumida por el Verbo... Al mismo tiempo que luego se desarrollarán temas de antropología filosófica y teológica, ahora no expuestos o simplemente insinuados. Ya lo advertimos a propósito del ape- tito sensitivo, de los actos voluntarios y de la libertad. No se olvide que aquí nos encontramos dentro del análisis de la obra creadora. Con respecto al estado actual del hombre -de naturaleza caída y redimida-, la doctrina

tomista se establece en los tratados del pecado original, de los vicios y peca- dos, en los de la gracia, las virtudes y dones del Espíritu Santo, y al tratar de los efectos de la redención de Cristo. Pero la situación nueva supone y recibe aclaración del estado primitivo perdido.


En un orden más estricto de antropología filosófica son imprescindibles, para conocer el pensamiento de Sto. Tomás, sus comentarios al De anima de Aristóteles, y para los aspectos gnoseológicos, las Cuestiones Disputadas De


Veritate, si bien éstas no siempre reflejan -por las fechas de su composi- ción- el último y más maduro pensamiento tomista.


670


Tratado del hombre

3


De spirit. creat. a. 3.

4


3 q.50 a.5; Quod. 2 q.1 a.1; Quodl. 3 q.2 a.2; Quodl. 4 q.5 a.1. Los Quodlibeta recogen las disputationes extraordinarias -que se tenían dos veces al año, por Navidad y Pascua-, donde

no se discutía un tema previamente elegido por el ponente, sino las cuestiones que el público

-de maestros y estudiantes- le proponían (quod-iibet). Al final de la discusión se resumía al

modo escolástico cada tema tratado. Entre 1269 y 1272 principalmente, Sto. Tomás tuvo que responder, en diversas ocasiones, a cuestiones relacionadas con la unidad de forma.




5


G. M. MANSER, La esencia del tomismo (Madrid 1947) p.238. Cf. D. A. CALLUS, La condena- ción de Sto. Tomás en Oxford: Revista de Filosofía 6 (1947) 377-416.





BARBADO, M., Estudios de Psicología Experimental, 2 v. (Madrid 1946-1948). BRENNAN, R. E., Psicología tomista (Barcelona 1960).

CALLUS, D. A., The Condemnation of St. Thomas at Oxford (Oxford 1946).

DE BEAURECUEIL, S., L'homme image de Dieu selon saint Thomas d'Aquin: Études et re-


cherches d'Ottawa 8 (1952) 45-82; 9 (1955) 37-96.

FRAILE, G., Historia de la Filosofía t.2 (Madrid 1960).

GARDEIL, A., La structure de I'âme et l'expérience mystique, 2 v. (Paris 1927).

GARDEIL, H.-D., Les origines de l'homme, en S. THOMAS D'AQUIN, Somme Théologique




q.90-102 (Paris 1963).

HISSETTE, R., Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277 (Louvain




1977).

LEGRAN, J., L'univers et l'homme dans la philosophie de S. Thomas (Paris 1946). LOTTIN, O., Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles t.1 (Louvain-Gembloux




1942).

MANDONNET, P., Siger de Brabant et l'averroïsme latin au XIIIe siècle, 2 v. (Louvain




1908-1911).

MICHEL, A., Justice originelle: DTC 8b 275-606.

UBEDA, M., con la colaboración de GONZÁLEZ, A. y SORIA, F.: Tratado del hombre, en


STO. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica t.3 (2.°) (Madrid 1959).

VERNEAUX, R., Filosofía del hombre (Barcelona 1971).

WÉBERT, J., L'âme humaine, en ST. THOMAS D'AQUIN, Somme Théologique q.75-83 (Paris


1961).

- La pensée humaine, en ST. THOMAS D'AQUIN, Somme Théologique q.84-89 (Paris




1954).


Una vez acabado el estudio de la creación de lo espiritual y de lo corpo- ral, hay que introducirse ahora en el del hombre, ser compuesto de sustan- cia espiritual y corporal.


Al teólogo le corresponde estudiar la naturaleza humana en lo referente al alma, no en lo referente al cuerpo, a no ser en cuanto que está relaciona- do con el alma.


Así, nuestro primer análisis será el del alma. Y puesto que, según dice Dionisio en el c.2 Angel, hier.1, en las sustancias espirituales hay esencia, capacidad y acción, primero estudiaremos lo referente a la esencia del alma; se- gundo, lo referente a su capacidad o potencias; tercero, lo referente a su ac- ción.


Con respecto a lo primero, se presenta una doble problemática: 1) El alma en sí misma; 2) el alma en cuanto unida al cuerpo.


La cuestión sobre el alma en sí misma plantea y exige respuesta a siete problemas:


1. El alma, ¿es o no es cuerpo?-2. El alma humana, ¿es o no es algo subsistente?-3. Las almas de los seres irracionales, ¿son o no son subsisten- tes?-4. El alma, ¿es o no es el hombre? Mejor formulado: El hombre, ¿es


BIBLIOGRAFÍA




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