Santas y justas lides. La guerra y el Dios cristiano en suelo americano



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Santas y justas lides. La guerra y el Dios cristiano en suelo americano.1

Rodolfo R. de Roux

Quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, también éste mira dentro de ti.


F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal.

I. Guerra y religión: un connubio duradero.


Entre guerra y religión existen antiguas y complejas relaciones. Empezando por el hecho de que quien arriesga la vida en el campo de batalla se plantea de manera aguda el sentido de su “sacrificio”. En esas circunstancias el valor se acrecienta con la promesa de un “más allá” y se refuerza con la convicción de estar luchando por una causa santa y justa contra un adversario demoniaco. Con Dios de su parte los gobernantes tienen legitimidad, los combatientes animo y los muertos futuro.

Esta relación entre guerra y religión se ha dado de manera especial en los monoteísmos salvíficos empeñados en difundir sus creencias en nuevos territorios, y en defenderlas en los propios. Los judíos tuvieron sus zelotes y sicarios que lucharon contra el ocupante romano en nombre de la Ley de Dios (Torah). Los cristianos poseyeron sus cruzados contra los “infieles” musulmanes para reconquistar la Tierra Santa. Los musulmanes cuentan con sus “locos de Dios” que hacen la yihad (“esfuerzo supremo”) contra los cultos y culturas no islámicas.

Al tiempo que escribo estas líneas (febrero del 2003), resuenan tambores de guerra en la frontera irakí. Los representantes del “eje del Bien” se aprestan a ajustar cuentas con “Satán” Hussein, representante del “eje del Mal”. La retórica religiosa de la “guerra justa” vuelve a esgrimirse. Y también, como en innumerables ocasiones del pasado, flota la sospecha de que se esconden motivaciones poco santas tras las fervorosas profesiones de fe en la bondad de la propia causa.

A pesar de todos sus límites teóricos y prácticos no hay que olvidar, sin embargo, que la reflexión sobre la guerra justa constituye una posición intermedia entre dos extremos que niegan ambos que la guerra pueda estar sujeta a normas éticas. En un extremo se encuentran quienes en nombre del “realismo” excluyen cualquier reserva moral en la guerra; en otras palabras, para la guerra y en la guerra vale todo. En el otro extremo se hallan quienes en nombre de la no-violencia y de la paz niegan la posibilidad moral de cualquier guerra. Entre ambos extremos, la tradición de reflexión sobre la guerra justa ocupa el centro del terreno y se apoya básicamente en dos afirmaciones: 1) la guerra puede justificarse en determinadas situaciones; 2) una vez en guerra, el uso de la fuerza está sujeto a reglas. En otras palabras, la guerra debe tener una causa justa (ius ad bellum) y conducirse de manera justa una vez iniciadas las hostilidades (ius in bello ).

En todo caso la tradición sobre la guerra justa no ofrece soluciones listas para ser aplicadas mecánicamente. Se trata de un marco de reflexión que evoluciona con los cambiantes contextos históricos. Como sucede en el actual mundo de la postguerra fría en el que la pérdida del monopolio estatal de los medios de destrucción masiva y la aparición de un terrorismo internacional plantean nuevas problemáticas al ius ad bellum. De la misma manera el tremendo arsenal nuclear, biológico y bacteriológico obliga a nuevas consideraciones sobre el ius in bello, pues cada vez es mayor el número de víctimas entre los civiles. Y se presta mayor atención al ius post bellum, que trata sobre la justicia de los tratados de paz y sobre la reconstrucción después de la guerra, cuyos costos humanos y materiales se han multiplicado desmesuradamente.2

A continuación, antes de abordar la manera como se legitimó cristianamente la guerra en el momento “fundacional” de eso que hoy llamamos América Latina, recordemos de manera sucinta una milenaria tradición teológica sobre la guerra justa de la que se sirvieron los españoles del siglo XVI, y a la que se recurre todavía.


II. Entre pacifismo, guerra justa y guerra santa.


Las posiciones cristianas frente a la violencia armada pueden reducirse a tres: 1) el cristiano no tiene derecho de matar, ni siquiera en legítima defensa; esta fue la posición del cristianismo en sus comienzos; 2) bajo ciertas condiciones y limitaciones (es decir, en una “guerra justa”) el cristiano puede matar; fue la posición desarrollada a partir del siglo IV; 3) en ciertas circunstancias Dios ordena hacer la guerra a sus enemigos; es la “guerra santa”, una de cuyas variantes cristianas fueron las Cruzadas contra los musulmanes entre los siglos XI y XIII.3

La teoría cristiana de la guerra justa declara que la guerra es un mal, aunque a veces necesario para conseguir la paz y la justicia. Se añade que hay que limitar el recurso a la guerra y humanizar en lo posible la manera de hacerla. La justificación cristiana de la guerra se remonta a Agustín de Hipona (354-430) y a su maestro Ambrosio de Milán (hacia 339-397), ambos “doctores de la Iglesia”. En el Medioevo, Tomás de Aquino (1255-1274), igualmente “Doctor de la Iglesia”, completó la argumentación básica de la teoría cristiana sobre la guerra justa.

El paso del pacifismo a la ulterior legitimación cristiana de la guerra tiene sus explicaciones terrenas. Los cristianos en los tres primeros siglos fueron una minoría considerada a veces como subversiva por el Estado romano. En cambio, en tiempos de Ambrosio de Milán y de Agustín de Hipona, los cristianos eran los beneficiarios de una religión que se había convertido en la del imperio. La nueva situación llevó a un cambio importante en las actitudes de los cristianos frente a la guerra, porque ésta se convirtió en un medio de defender a un Estado cristiano.

Ya entre los romanos se consideraba justa la guerra para expulsar o para vengarse del enemigo, para defender a los aliados o para recuperar los bienes robados, a condición de que la acción bélica fuera anunciada previamente. Una guerra justa autorizaba el encarcelamiento y la reducción a la esclavitud, la devastación del territorio del adversario y el pillaje de sus ciudades.4 El obispo Ambrosio de Milán fusionó los elementos romanos y los judeo-cristianos: el emperador podía hacer una guerra justa, pero la Iglesia controlaba la buena disposición del corazón que permitía al cristiano tener la conciencia limpia cuando estaba cumpliendo con su deber de soldado.5 Agustín irá más lejos en la fusión del pensamiento jurídico romano y el judeo-cristiano. A sus ojos no es solamente la recuperación de los bienes robados y la reparación de la injusticia sufrida lo que justifica una guerra. También son causas de guerra justa la defensa del orden moral y el castigo de los malvados. Los enemigos del imperio son los enemigos de Dios, y viceversa. Combatir a los herejes y someter a los pueblos paganos por medio de la guerra se justifica, si ésta se hace además con recta intención. El Estado cristiano aprende así a razonar en términos del Antiguo Testamento. El nuevo “pueblo de Dios” toma las armas contra los malvados. La “guerra de Cristo” (bellum Christi), la guerra santa, hace su entrada en el mundo cristiano.

Agustín expone su justificación de la guerra en el De Civitate Dei (La Ciudad de Dios), escrita al final de su vida, cuando el imperio romano estaba amenazado de muerte por los “bárbaros”. Para Agustín, los cristianos viven simultáneamente en dos ciudades, una terrestre y otra celeste.6 La ciudad celeste está fundada en el amor de Dios y es la única que proporciona la verdadera felicidad y paz, la cual consiste en la “tranquilidad del orden”.7 Pero la ciudad celeste está presente en la historia de manera frágil. La existencia terrestre se coloca sobre todo bajo el régimen de la ciudad terrena, que no está formada por la piedad y el amor de Dios, sino por el amor de sí, la fuerza, el poder y la ambición.8. La paz temporal, que es la más alta finalidad de la ciudad terrestre, no se alcanza, pues, sino provisionalmente y “es más bien solaz de nuestra miseria que gozo de nuestra dicha”.9 Por eso mismo hay que buscar y proteger la paz, indispensable para una vida social organizada, aun a riesgo de la propia vida. Pero Agustín no justifica la guerra simplemente como una necesidad social sino inclusive como un deber del amor cristiano que debe ordenar todas las cosas con relación a Dios. Por eso compara el hecho de matar en la guerra con el acto de un padre que castiga a su hijo.10 En ambos casos el motivo puede ser el amor, porque solo un acto coercitivo puede a veces arrancar al pecador de su mala conducta y llevarlo a la conversión. Se emprende así una progresiva extensión de la justa causa, más allá de lo contemplado por el derecho romano. Un fin moralmente elevado va a ser suficiente para justificar acciones bélicas, mucho más si éstas, como será posteriormente el caso de las Cruzadas, se emprenden por orden de la Iglesia. Un moralismo elevado y la administración “en nombre de Dios” del imperio del Bien, otorgan su fuerza ideológica a la consecución armada de los propios intereses, bajo el pretexto de la defensa del bien común y de la voluntad de Dios. He aquí cómo San Bernardo de Claraval (1090-1153), “Doctor de la Iglesia” y fogoso predicador de la Cruzada contra los musulmanes, expone esta sacralización de la guerra en su Elogio de la nueva milicia,11 dedicado a la entonces joven orden militar de los Templarios12 :

El guerrero que al mismo tiempo reviste su alma con la coraza de la fe y su cuerpo con una coraza de hierro no puede ser sino intrépido y seguro de sí. Bajo su doble coraza, en efecto, no teme ni a hombre ni a diablo. No le tiene miedo a la muerte : la desea. (…) Los guerreros de Cristo dan seguros las batallas de su Señor, sin tener que temer el ofender a Dios al matar a un enemigo o peligro para sí mismos si mueren. En efecto, la muerte por Cristo –sea que se la sufra o que se le inflija a otro- no es ningún crimen, y merece la más grande gloria. (…) Así, lo repito, el soldado de Cristo da la muerte en toda seguridad, y la recibe con más seguridad todavía. Si muere es por su bien, si mata es por el de Cristo. No en vano, en efecto, lleva la espada : es un servidor de Dios, y la ha recibido para castigo de los malhechores y alabanza de los buenos. Al matar a un malhechor no es un homicida sino, diría, un “malicida”(…). No habría, sin embargo, que matar a todos los paganos si se pudiera, por otro medio que la muerte, impedirles acosar u oprimir a los fieles. Pero, por el momento, es mejor hacerlos perecer que dejar que caiga el látigo de los pecadores sobre los justos, con el riesgo de que éstos extiendan sus manos hacia la impiedad.13

Si bien es cierto que Tomás de Aquino rechaza la “guerra de conversión”, para él es justa la guerra que se emprenda por orden de la Iglesia contra los enemigos de la autoridad papal y de los cristianos. Tomás admite con Agustín que la finalidad primordial de la guerra justa debe ser la búsqueda de la paz (y no la revancha) e insiste en tres condiciones necesarias para que la guerra resulte lícita: una causa justa (reparar agravios y restablecer el orden justo y pacífico que ha sido turbado); una declaración de guerra por parte de la autoridad legítima (“el príncipe”, y no una persona particular); una intención recta (no perseguir objetivos distintos al de restaurar la paz y el orden justo, ni tomar pretexto del agravio recibido para hacer valer el espíritu de venganza o el afán de destruir al adversario).14 En resumidas cuentas, Tomás de Aquino continúa la tradición establecida por Agustín de Hipona. Pero si Agustín considera como un acto de amor cristiano el hecho de matar en una guerra justa, Tomás prefiere plantear la moralidad de la guerra como un asunto de justicia y de bien común, y presta una cierta atención a la limitación de los medios en la guerra.




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