riesgo el cálculo del riesgo: seguridad pronosticable ante un futuro abierto 9


DIALÉCTICAS DE LA MODERNIDAD: DE CÓMO LAS CRISIS DE LA MODERNIDAD PROCEDEN DE LAS VICTORIAS DE LA MODERNIDAD



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DIALÉCTICAS DE LA MODERNIDAD: DE CÓMO LAS CRISIS DE LA MODERNIDAD PROCEDEN DE LAS VICTORIAS DE LA MODERNIDAD


Durante los dolores de parto de la sociedad moderna Charles Baudelaire escribió en 1861 en el prefacio de Las flores del mal: «París es centro y esplendor de la estupidez universal. ¿Quién hubiera creído que Francia tomaría la vía del progreso con semejante brío?».
Lo que Baudelaire llama «estupidez universal» no es más que la fe en sí misma de la modernidad, en su imparable desfile victorioso: el razonamiento triunfa sobre la superstición, el hombre se convierte en medida de todas las cosas y por primera vez parece posible eliminar el azar (siempre que la tecnología moderna, en virtud de su ilimitada maleabilidad, pueda seguir desarrollándose). Lo establecido se evapora, el futuro se conquista y convierte en una colonia del presente. Vista históricamente, esta transformación a largo plazo aparece como el paso de la oscuridad a la luz, la teoría implícita de esa evolución moral que llamamos «progreso». La ciencia, que expulsa del centro a Dios y la religión, opera con una «metodología» que sustituye la vieja diferencia entre lo profano y lo sagrado por la diferencia entre la opinión del lego y la racionalidad del experto, que se convierte en fuente de visionarias esperanzas de liberación secular-religiosa.
Pues bien, planteémonos dos preguntas. Primera: ¿cómo fue posible en medio de las ruinas morales e intelectuales de treinta años de guerras de religión, después del hundimiento de las «certezas eternas» del orden social medieval (protegidas y protectoras de Dios), transformar la duda, el miedo y los vagos presentimientos en esa no reflexionada seguridad antropológica en sí misma que caracteriza a la modernidad? Y la contrapregunta: ¿puede pensarse un poder que esté en condiciones de hacer que este santuario de la sociedad moderna se tambalee?
Los diversos contraactores y contravisiones que en el proceso de autoapoderamiento de la modernidad fueron apareciendo en perspectiva y luego destronados —el proletariado, el comunismo, el socialismo, el nacionalismo, la nueva intelligentsia o la muda presión del argumento público—- no aprobaron el examen histórico, como el siglo xx nos ha ense

Las dialécticas de la más modernidad nacen de la continuidad (radicalizada) de los principios básicos de la modernidad (racionalización), que suprime los fundamentos de las instituciones básicas (sociedad del pleno empleo). Las dialécticas de la antimodernidad, en cambio, surgen de la discontinuidad de estos mismos principios básicos: lo más sagrado de la modernidad, los principios básicos, se hacen decidibles (con unas consecuencias morales imprevisibles). De esta manera quiero inquirir, por un lado, hasta qué punto puede eliminarse definitivamente el recelo de un redoblamiento del miedo y, por otro, hasta qué punto esta diferencia puede servir de escalera para alcanzar nuevas y peligrosas evidencias y perspectivas. Pero para ascender por ella, mejor empezar desde abajo, esto es, con un ejemplo.


Dialécticas de «más modernidad». ¿Nos quedamos sin trabajo?
Abro el periódico y tropiezo con un artículo que plantea esta discusión: «Nos quedamos sin trabajo?». La pregunta no es nueva, Hannah Arendt ya la abordó hace unas cuatro décadas. Pero constato que a principios del siglo xxi esta herética pregunta parece menos retórica que nunca, «en el espacio de la OCDE hay más o menos 30 millones de parados». Es más: «De 370 millones de europeos, 53 viven ya hoy por debajo del umbral de pobreza». Ante tales datos «tiembla el santuario en torno al que se erigieron las sociedades modernas: el trabajo retribuido». En las campañas electorales por el contrario, «el culto al pleno empleo» sigue siendo inmune a cualquier clase de duda, ni por parte de la extrema izquierda ni por parte de la extrema derecha, pasando por todos los colores intermedios. Sigo leyendo el artículo y paso de los políticos a los pensionistas, de los jóvenes a las mujeres. Como elemento de enlace, se introduce el «megatema “globalización”», cuyos efectos, leo, afectan «no sólo al fenómeno trabajo sino también al Estado, que es quien establece el marco social del mismo». La globalización «ataca» la base económica del Estado social. Pensar detenidamente sobre el futuro del trabajo «es ante todo pensar sobre el futuro papel de los géneros o la futura relación entre jóvenes y viejos». Las sociedades europeas envejecen, algo que en sí mismo no tiene por qué interpretarse como una catástrofe, a no ser que «la financiación de las pensiones se convierta en el tema principal»: «Cada vez son menos numerosos los jóvenes que financian las pensiones de los cada vez más numerosos viejos», hecho que va unido a un «desempleo ju veníl

en expansión. Así pues, los temas problemáticos se interrelacioflan. A continuación me encuentro con la cuestión de cómo se perfilan los «desplazamientos tectónicos en la relación entre los dos sexos», vista la reducción progresiva del trabajo retribuido. Y leo que suponer que se trata, «simplemente, de una consecuencia sociológica del feminismo y la emancipación de la mujer» no resiste un examen serio. En realidad lo que emerge es «un corte epocal en la historia occidental del mundo (laboral). El repique de difuntos por la muerte del patriarcado resuena como el trueno de los Olimpos de Occidente. Y, como ocurre desde tiempo inmemorial, son las mujeres las que más alto se lamentan (con toda la razón, porque hasta ahora la reconfiguración de la masculinidad y la feminidad ha consistido en una adaptación de la mujer a la ética masculina del trabajo)».


En un único artículo se mezclan la ética negativa del trabajo de la antigua Grecia, el aumento de la productividad laboral, el asunto de las pensiones, la cuestión generacional y los problemas de género. Constantemente se llama la atención del lector sobre la «modernización», que a veces va en esta dirección, a veces en aquélla y a veces de nuevo en la contraria. Un hilo conductor enhebra a millones de parados de todo el mundo y la explotación de los países de la periferia por parte de los países del centro. Leo: «Tenemos disponibles los recursos de la periferia a tan buen precio como en la época colonial y encima se ahorran costes en la administración exterior». La relación con las pensiones no es menos evidente que la relación con la justicia entre géneros y generaciones.
¿Hasta qué punto —he aquí la pregunta clave— puede la distinción entre principios básicos e instituciones básicas de la modernidad arrojar luz sobre este caos de interrelaciones totalmente normalizado?
Empiezo por dos zonas marginales en la distribución tipográfica de temas, las pensiones y el envejecimiento, que no son atribuibles a crisis sino a victorias de la modernidad. Los seres humanos envejecen porque los avances médicos, la mejora deja alimentación, etc., han reducido drásticamente la mortalidad infantil y casi duplicado, en sólo un siglo, la esperanza media de vida de los países ricos de Occidente (si bien el aplazamiento de la vejez puede observarse, más escalonado y reducido, en casi todo los países de la Tierra). Para ser más precisos: cuanto mayores los éxitos de la modernización, más amenazadora la «catástrofe» de las sociedades sobreenvejecidas.
Si se aplica la distinción propuesta a este contexto aún resultan más claras las siguientes conclusiones: es la imposición de determinados «prin

El mundo ya ha naufragado muchas veces
Con la ayuda de la distinción entre princípios básicos e instituciones básicas de la modernidad puede precisarse lo que la retórica decadentista de la crítica de la cultura malinterpreta. Primero: la modernidad es una fábrica de certeza sin parangón histórico. Presentarla como un desencantamiento, a la manera de Max Weber, es del todo insuficiente. La modernidad disuelve certezas y la modernidad cementa y solemniza nuevas certezas. Es la mirada idealista-filosófica la que impide ver que las certezas reales no tienen que crearse, pelearse, practícarse desde arriba (como caídas, por así decirlo, de algún árbol del conocimiento) sino desde abajo. Las soluciones y los remedios siempre han tomado forma a partir de la decadencia de las certezas de la época precedente. No hay axioma sociológico que no tape una profunda herida. Dicho simplificadamente: el pensamiento de la modernidad consta de «máquinas expendedoras de la razón» en las que uno mete dudas y saca necesidades. Sin la capacidad de convertir la inseguridad y el caos en seguridad antropológica y autofundamentación la modernidad es impensable. Los clásicos son clásicos porque dominan magistralmente el arte de crear evidencia.
Acerca del desencantamiento causado por la modernidad ya nos hemos preguntado suficiente, pero ¿cómo interpretamos la arquitectura de esta metafísica «inmanente»? Por ejemplo, la ciencia: para poderse redimir por la ciencia, ésta necesitaba un Dios constituido de manera que pudiera tratarlo como un igual.
En el científico redentor, el hombre, consciente de su razón, creó a Dios a su imagen y semejanza. El hombre racional sólo se dejaría redimir por un dios racional [,..]. Cuanto más uso hacía el hombre de su razón, más se convertía Dios en razón (y más se consolidaba la ciencia como camino de redención) (Marcuse, 1981, pág. 30 y sig.).
¿Cómo pudo ser que los hombres creyeran en cosas tan extravagantes como que loe problemas que la técnica trae al mundo se resolverían con más técnica? ¿Por qué se supone que los problemas que engendra el mercado deberían solucionarse con más mercado? Es paradójico que precisamente la crítica de la cultura haya sido parte esencial de esta transformación del polvo en oro, de la duda en verdad. En efecto, Max Weber advirtió contra la dependencia del férreo corsé de la racionalidad. Pero tal profecía crítica, ¿no está henchida del optimismo del control incon trolado

¿No posibilita el presagio negativo una autoafirmación particularmente refinada del automatismo inalterable de la modernidad?


La veneración de la incompletud es la gran religión de la primera modernidad, una certeza autoproducida que la dialéctica de principio básico e institución básica también disuelve, no porque empiece la posmodernidad sino porque los principios de la modernidad ya no se detienen ante la incompletud de las instituciones básicas. Para decirlo con y contra Marx:
todas las certezas de la modernidad caen en desuso antes de tener tiempo de anquilosarse. Todo lo firme que la modernidad ha creado se disuelve en el aire. Es como una especie de involuntario liberarse de la minoría de edad en quela sociedad industrial se había instalado. No se trata, pues, del naufragio del mundo sino del naufragio del mundo de las certezas de la primera modernidad.
Si se echa la vista atrás, se puede constatar con una cierta satisfacción que el mundo ya ha naufragado muchas veces (al menos si uno se toma en serio los temores de los testigos de las fases de depresión de las diversas épocas). La investigación histórica nos enseña que en los albores de la modernidad, esto es, en el siglo xvi, el mundo en el que todos creían en Europa naufragó. Un naufragio parecido se dio a mediados del siglo xix, cuando volvió a desintegrarse lo que daba cohesión interna al mundo. Y, o mucho me equivoco, o desde la década de 1970 asistimos nuevamente a un cambio del sistema de las evidencias dominantes. La lógica más elemental nos hace sospechar que tantos naufragios del mundo implican sendos reflotes.
Por eso es más fácil fijarse en los naufragios pretéritos y detectar qué es lo que surgía ante la ceguera de aquel momento. Si hoy, a principios del siglo xxi, resulta difícil hacer lo mismo, es porque sin duda nos damos cuenta de la descomposición a muchos niveles de las certezas de la modernidad industrial nacional pero (aún) no vemos un nuevo orden. La pluralización del «naufragio del mundo» también nos permite notar cuán peligroso y autorreferente es el discurso del «naufragio», que calla la propia incapacidad de percatarse de los signos que anuncian el reflote y de convertirlos (como hoy es posible y deseable) en algo comprensible, configurable, con lo que poder convivir, para los contemporáneos y las generaciones futuras.
La habitual crítica de la cultura fracasa, pues, en la necesaria distinción entre naufragios y naufragios. Y lo hace precisamente porque en su lamento por el naufragio del mundo silencia el naufragio de sus propias certezas no reflexionadas sobre el mundo. Entre los grandes discursos y los muchos silencios hay un vínculo interno: se dramatiza el naufragio de los valores, de

Efectivamente, no es hasta los primeros románticos —Friedrích Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt y en particular Friedrich Schlegel— que la jerarquía de valores de lo general y lo individual se invierte de manera «que lo “particular” o “individual” designa un elemento o parte que la cadena deductiva a partir del concepto de totalidad nunca alcanza. Lo general se interpreta desde el punto de vista del individuo como tal y su pretensión de validez universal fracasa ante la primordialidad de la formación individual de sentido» (Frank/Haverkamp, 1998, pág. ix).


Es curioso que este vuelco, este giro radical, este aprecio inédito del individuo se debiera a lo mismo que legitimó durante siglos el menosprecio del individuo: que lo individual no pudiera deducirse de lo general. Desde la primordialidad de lo individual, lo dudoso ahora es, a la inversa, lo presuntamente general. La «esencia de la individualidad» puede captarse y realzarse, pues, mediante la no-identidad radical. Emile Durkheim habla a principios del siglo xx de la «religión del individualismo» y acentúa la sacralidad terrena que ha alcanzado entretanto la autonomía del individuo como principio básico de la sociedad moderna, si bien esta valoración positiva del individuo no ha sido realmente aceptada sin resistencias hasta hoy (como demuestra el discurso de la «sociedad del ego» o la «sociedad del codazo»). Visto así, no vivimos ninguna caída sino un cambio de valores adecuado a las exigencias de una segunda modernidad.
Para ilustrar con algo más de exactitud la interdependencia de principios básicos e instituciones básicas de la individualización en las sociedades occidentales actuales hay estudios históricos —por ejemplo de Uirich Herbert (2006, 2007)— muy instructivos. En tales análisis se repasa detalladamente que, como máximo en la década de 1980, los modelos morales cambiaron dramáticamente no sólo en Alemania, sino también en otros países europeos. Un muy buen ejemplo es la reivindicación de la homosexualidad, que el derecho penal aún consideraba explícitamente delito en la década de 1960 y que, sin embargo, desde finales de la década de 1970 y hasta mediados de la de 1990 fue progresivamente descriminalizado (como documentan los paralelismos con Austria, Francia, Países Bajos, Gran Bretaña, etc.). Lo más asombroso de este proceso es que precisamente lo que antes se había institucionalizado legalmente en tanto que pilar «natural», «antropológico» de la moral se dejaba ahora al arbitrio de los individuos. En un plazo de aproximadamente quince años se ha observado un cambio similar de mentalidad en casi todas las sociedades de la Europa occidental. Tanto el caso de la homosexualidad como el

de modificaciones parecidas en el derecho civil, el derecho de familia o la ley del divorcio documentan que el principio básico de la autonomía individual, circunscrito de entrada al varón, se impone paulatinamente a la generalidad mediante una sucesiva reforma de los fundamentos de las instituciones básicas del derecho penal, el derecho de familia, etc., que afectan no sólo a algunos grupos sino a todos. Y eso en el lapso de tiempo de una generación. Un cambio tan fundamental de una institución básica en un periodo tan breve no tiene parangón histórico.



TABLA 6

Modificaciones del derecho de familia en Alemania



Este cambio aparentemente tan explosivo sólo puede entenderse en el contexto de una «fase de incubación» iniciada a principios del sigb xx, cuando la modernidad llegaba a un nuevo punto álgido y a la vez a una repentina fractura en las formas de experiencia vital y artística que se vivió en parte con miedo y en parte con entusiasmo. «Es el sentimiento de la forma lo que constituirá la gran trascendencia de las nuevas épocas, la hendidura de la segunda era —expresa Gottfried Benn con este expresionismo del espíritu—. La primera la creó Dios a su imagen, la segunda, el hombre según su forma; el reino intermedio del nihilismo ha terminado. En la primera era imperaban causalidad, pecado original, balbuceos evolutivos, psicoanálisis, resentimiento y reacción; en la nue




Redactado original del Código Civil
vigente desde el 1 de enero de 1900


Reforma del derecho matrimonial,
en vigor desde el 1 de julio de 1977


S 1354

Corresponde al hombre decidir en todas las cuestiones concernientes a la vida en común del matrimonio, en particular el lugar y la vivienda de residencia.

Suprimido.

§ 1355

La mujer recibe el apeffido del hombre,

Los cónyuges pueden E...] elegir el apellido de nacimiento del hombre o de la mujer como apellido matrimonial.

§ 1336

La mujer tiene E...] el derecho y el deber de llevar el hogar común.

Los cónyuges organizan su vida doméstica de mutuo acuerdo.

magnitud de la destrucción, que hizo estallar todos los conceptos y superó toda capacidad de imaginación, reveló algo que la normalidad cotidiana de la ciencia, la investigación y la teoría encubría: del triunfo de la modernidad nacía un arma infernal que ponía el destino de la humanidad en manos de quienes tenían el poder político o intentaban acceder a él.
La desaparición de la humanidad ya no era sólo una visión apocalíptica de grupúsculos religiosos fundamentalistas. Más bien se había convertido, con el progreso del progreso, en una posibilidad real, un riesgo mundial que —puesto que ya no podía expulsarse de este mundo— creaba una situación nueva y alteraba para siempre los fundamentos del futuro. Tal victoria de la modernidad abatía sin embargo una convicción que hasta entonces pasaba por evidente, a saber, que cualquier crueldad de la que el ser humano fuera capaz tenía un límite técnico. De manera que el mandamiento «no matarás» se amplió a «no matarás a la humanidad». Antes del lanzamiento de la bomba atómica tal formulación no tenía sentido pero, después, todo el mundo empezó a buscar y preguntar cuál era su contenido moral e intelectual y cómo podía dársele fuerza política y militarmente vinculante.
La lógica vigente de la guerra y la paz perdió su sentido. Puesto que la victoria ya no era victoria ni la derrota, derrota, hubo que crear nuevos conceptos, nuevas instituciones (de lo que tuvieron que encargarse, por cierto, bandos enfrentados, que, bajo la espada de Damocles de la auto- extinción atómica, hicieron posible seguir viviendo, pensando, discutiendo). Günter Anders habla en este contexto de que «el ser humano se ha quedado anticuado», de la «obcecación apocalíptica» de nuestro pensamiento y nuestras instituciones, de que el «empate atómico» de la Guerra Fría lleva a nuevas formas de cooperación entre bloques militares enemigos. Al fin y al cabo, esta «amenaza atómica» hizo posible que el canciller federal Willy Brandt y su cabeza estratégica Egon Bahr hicieran una política abierta al Este «para alivio de la humanidad». Los políticos reconocían que la seguridad ya no podía garantizarse yendo cada país por su cuenta, que era necesaria la cooperación transnacional.
La paz que los tratados de no proliferación nuclear instauraron, una paz fruto del miedo, quedó en entredicho con el fin de la bipolaridad de la Guerra Fría, que dejó nuevamente franco el espacio del poder global. La tentación de conseguir el ascenso al grupo de naciones inatacables crece, tanto para los que tienen armamento atómico como para los que no. India y Pakistán ya hace tiempo que tienen armas nucleares; Irak lo intentaba, Libia, también; Corea del Norte, otro tanto; Irán está en ello;

Egipto las codícia, igual que Arabia Saudí; Israel ya las tiene. Otros veinte países están ante el umbral atómico, la mayoría localizados en el arco crítico que va del norte de Africa a Oriente Próximo...


La máxima secreta de la bomba es idéntica a la del nihilismo: la bomba se comporta como un nihilista, en la medida en que todo, sea hombre o aparato, pan o libro, casa o bosque, animal o planta, lo considera y trata de una sola manera: como naturaleza. Es decir, en este caso concreto, como algo expuesto a la contaminación radiactiva. Para ella no existe otra cosa y, si pudiera hablar, sus palabras no serían otras que las del nihilista: «Todo es uno. También si hay mundo o no es uno. ¿Por qué se supone que debería haberlo?» (Anders, 1983, pág. 301).
Son, pues, los enormes éxitos de la modernidad, sus logros, el poder que tiene de imponerse los que hacen posible que la humanidad se auto- aniquile. Riesgo mundial quiere decir: los principios básicos de la modernidad están por decidir y podemos contrarrestar, con el poder de la modernidad, los principios básicos de la modernidad. La bomba atómica no sólo destruye potencialmente la modernidad: la anticipación de la autoaniquilación también destruye para empezar la autocerteza, los conceptos y teorías fundamentales de la modernidad. Por ejemplo, el principio de previsión reza ahora: en la duda, contra el acusado, pues, mientras el posible autor no desactive la bomba atómica, mientras amenace con ella por el solo hecho de tenerla (o perseguirla), habrá que considerarlo culpable, «culpable de nihilismo, de nihilismo a escala global» (Anders, 1983, pág. 294). Lo cual provoca conflictos de anticipación en los escenarios de la política mundial.
En el juego entre terrorismo suicida, guerras nuevas y viejas, y radiación atómica se despliegan las dialécticas de la modernidad de una manera altamente amenazadora, lo cual significa al mismo tiempo que, llegado el momento en que los peligros que se ciernen sobre el mundo son percibidos como tales, el orden del poder mundial se reescribe (sin que por el momento se distingan con claridad nuevas estructuras, normas, instituciones, ganadores y perdedores).
Holocausto
En su libro Trilogía de Auschwitzt, cuenta Primo Levi un suceso aparentemente nimio que vivió durante sus primeros días en el campo de en Alemania (pero lo hizo poniendo las máquinas de esa modernidad que desdeñaba al servicio de la rebelión antimoderna de su teatro). A principios del siglo XXI, 5l0 embargo, con la sociedad del riesgo mundial plenamente desencadenada, esta dialéctica desata potenciales de violencia «glocales».
Terrorismo suicida
Quizás un día en la historia de la humanidad, el 11 de septiembre de 2001 también dará fe de que ante tal trauma cosmopolita el lenguaje falla:
«guerra», «crimen», «enemigo», «victoria» y «terror», «los conceptos se deshacen en la boca como hongos podridos» (Hugo von Hofmannsthal).
A la caída de las Torres Gemelas de Nueva York siguió una explosión de silencio hablador y acciones inanes. Para citar a Hugo von Hofmannstahl una vez más:
Ya no conseguía comprender la realidad con la mirada simplificadora de la costumbre. Todo se me deshacía en fragmentos y éstos a su vez en más fragmentos, y ya no podía atrapar nada con un concepto: las palabras flotaban sueltas a mi alrededor, convertidas en ojos que me miraban fijamente y a los que tenía que mirar fijamente (Hofmannsthal, 2000, pág. 31 y sig.).
Círculo del mal
La posibilidad y realidad que se vislumbran con la radicalización de la modernidad y que niegan los principios básicos de ésta, ¿no fuerzan a introducir de nuevo el concepto del «mal» para designar aquellas acciones y pensamientos que van más allá de los conceptos y de nuestra imaginación, más allá de toda justificación, más allá de toda defensa, más allá del crimen (pues los crímenes tienen lugar en el marco de la ley, existen procedimientos para juzgarlos y castigarlos)?
Desde Kant sabemos que el mal es la otra cara de la libertad, no como un déficit sino como un elemento fundamental de aquello que niega y presupone a la vez la existencia humana.
Ningún enunciado sobre el mal está exento de contradicción. Ningún enunciado sobre el mal es cierto. Pues no hay aspecto de la existencia humana que requiera mayor certeza y que sea, por lo tanto, más apremiante. Una ilustración muy llamativa de esto es el conocido cuadro de Holbein, Los em bajadore

(1333), en el que aparecen dos grandes figuras que personifican la seguridad del poder en sí mismo, la riqueza, la gloria, rodeadas de diversos objetos que simbolizan la ilustración temprana, o sea, la cultura y el arte. A sus pies se vislumbra, como proyectada desde otro lugar, una imagen distorsionada, que sólo se distingue bien mirándola desde un punto de vista externo. Una vez que se adopta dicha perspectiva, se ve una calavera, signo, para quien esté familiarizado con la simbología cristiana, de una realidad oculta; mensaje sobre la caducidad del mundo, sobre la necesidad de renunciar a la ostentación, sobre la moral humana. Aquellos que sepan mirar las imágenes de prisioneros desnudos, envilecidos y torturados (y casi todos los seres humanos somos capaces de hacerlo) reconocerán un mensaje parecido. De repente, nos vemos obligados (al menos en Occidente, al menos en Estados Unidos) a vernos como nos ven los otros y a vernos vulnerables (Silverstone, 2007, pág. 37 y sig.).
El mal es un concepto cambiante, movedizo. Por eso introducir las categorías del mal en el pensamiento no está, desde luego, exento de problemas. Veo al menos dos peligros: primero, una conexión, una cercanía, entre el concepto del mal y el concepto de extranjero. Malo es el extranjero, no el vecino o nosotros mismos.
Segundo, quien dice: «Esto es obra del mal», deja de pensar. También la retórica del mal dice adiós al porqué. Es la forma más simple de responder a la excesiva complejidad y la contingencia de la sociedad del riesgo mundial: es obra del mal. Las consecuencias se han convertido en causas y las causas en autores.
Quien atribuye la catástrofe a la maldad del extranjero se absuelve a sí mismo y a la vez se arroga un poder. La categoría del mal se convierte bajo mano en un cheque en blanco para el autoapoderamiento, pues al mal hay que excluirlo no sólo de la sociedad sino de la humanidad.
Lógica satánica: cuanto más intocable el valor —por ejemplo, la integridad de los niños—, mayor el potencial de transformar esta preocupación en objetivo estratégico para la máxima explotación de los traumas difundidos masivamente por los medios de comunicación. La negación de los principios básicos crea una nueva clase de diferencia: no sólo la que hay entre víctimas y agresores, sino también la que hay entre los que viven y actúan según las reglas de la modernidad (ilustración, monopolio de la violencia en manos del Estado, etc.) y aquellos que no reconocen estas reglas y por lo tanto se aprovechan sin escrúpulos de los escrúpulos. El poder de aquellos que niegan los principios básicos de la modernidad crece de forma radicalmente asimétrica respecto a la impotencia de los

308 La sociedad del riesgo mundial


cambiar intencionalmente la estructura fundamental de sociedad, estaba agotada; las energías utópicas, gastadas («final de la historia»), y las utopías restantes, tecnológica y económicamente condicionadas.
Pero ésta es sólo una cara del proceso. Los futuros posibles de la modernidad podrían dejar de verse como oportunidad para actuar y contemplarse —en un horizonte de sentido teórica y políticamente aún abierto— como futuros arriesgados que forzarían a (contra)actuar preventivamente. Junto a la «clarificación» del «demasiado futuro» entra en escena una renovada y escéptica ilustración sobre la necesidad de una configuración preventiva del futuro: el futuro se aborda negativamente y de ahí su impulso a la acción. Estamos condenados a configurar el futuro para sobrevivir. En este sentido es esencial tener en cuenta que precisamente la transformación de los futuros anticipados negativamente crea obligaciones que sobrepasan las fronteras, mientras que las apelaciones vagamente universalistas no tienen efecto alguno. El saber global sobre el potencial moral y físicamente catastrófico que la negación de los principios básicos de la modernidad desata, confiere al presente —mediado por el futuro— un poder que llevado a su extremo puede hacer posible lo imposible, a saber, suprimir las diferencias entre nacional e internacional y abrir nuevos espacios de responsabilidad transnacional en los que intervengan múltiples actores.
3.


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