Resúmenes de las asignaturas que ofrecerá la Escuela de Filosofía el primer semestre académico de 2018 Seminarios



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Resúmenes de las asignaturas que ofrecerá la Escuela de Filosofía el primer semestre académico de 2018
Seminarios

Se ofrecerán 10 seminarios distribuidos en las tres franjas horarias establecidas por el Consejo de Escuela. Habrá dos seminarios de Medieval, el de la franja horaria de la mañana estará dedicado a la Patrística y el de la tarde, a santo Tomás.


Lunes y miércoles, franja horaria de 7 a 10 de la mañana


  1. Seminario Platón 25946

El presente Seminario de Filosofía antigua tiene como objetivo implicar al estudiante en el abordaje de las temáticas más relevantes del pensamiento del fundador de la filosofía en Occidente. Muchos pensamientos contemporáneos señalan a Platón como el precursor de la Metafísica, para bien y para mal: “Platón es la filosofía y la filosofía es Platón. Es a un mismo tiempo la gloria y la vergüenza de la humanidad”1. Las máximas de Platón contienen la cultura de las naciones, son la piedra angular de las escuelas, el manantial de las literaturas. Hay en ellas lógica, aritmética, gusto, simetría, poesía, lenguaje, retórica, ontología, moral y sabiduría práctica. Platón Enseña la actitud dialógica, abierta a la búsqueda del conocimiento a través de preguntas y la investigación rigurosa y profunda de la realidad y de las esencias o ideas.

La justificación del seminario obedece a la premisa que de fondo abandera nuestro proyecto: El germen o la esencia de Europa están en el espíritu filosófico de Platón. Si la esencia es el progreso y este consiste en ir desde la fuerza ciega hacia la exactitud, la destreza y la verdad, fue Platón quien trabajó en este edificio teórico-práctico divulgado magistralmente en sus diálogos hace más de veinte y cinco siglos. Afirmar que la metafísica deviene en técnica es sostener que los paradigmas tecnológicos acompañados de las estructuras económicas y de los dispositivos políticos de dominio planetario han sido diseñados a partir de la “idea matriz” de la “huida hacia adelante”, del “escape al otro mundo” y del ex-céntrico anthropos de cuño platónico que vio en el conocimiento el camino de la liberación (salvación) y del poder. Para Platón es evidente que la mente humana se interesa por la conformación del mundo, en su caso particular, con el propósito o finalidad de vivenciar la justicia y la armonía posiblemente existentes en la realidad política. Indudablemente, en el siglo IV antes de Cristo los pensadores griegos, y la ciudadanía helena no vieron ante sus ojos una economía política siniestra.


Referencias primarias de la obra de Platón

Adam J., Plato: Edición bilingüe. Perseus Digital Library. Gregory R. Crane, Editor-in-Chief. Boston, Tufts University. En: http://www.perseus.tufts.edu.

Ioannes Burnet, 1941. Platonis Opera. Todos los Tomos; todas las Tetralogías de Scriptorum classicorum Bibliotheca Oxoniensis.

Para la versión castellana consultar

BIBLIOTECA CLÁSICA GREDOS 37-117 1981-2002




  1. Seminario de Filosofía Medieval 20821. Patrística

La filosofía medieval es, de la mano con la filosofía griega, una de las bases fundamentales del pensamiento occidental. Ahora bien, ha existido un fuerte debate sobre si hubo o no algo que pueda ser categorizado como “filosofía” medieval. ¿Será acaso que solo hubo “pensamiento” medieval? Sea filosofía o pensamiento, lo que sí puede afirmarse es que cuenta con un fuerte componente teológico, el cual, por sus raíces helenísticas, va más allá de ser meros dogmas de fe.
En este curso, si bien será necesario recurrir a pensadores y conceptos teológicos, se hará un mayor énfasis en los conceptos y en las tradiciones más filosóficas, con miras a que el estudiante de filosofía pueda comprehender de mejor manera los debates que se tejen en su campo, reconociendo de entrada que, en aquella época, teología y filosofía no tenían fronteras claras entre sí. Es preciso aclarar que, al enfocarse este seminario en la Patrística también se hará necesario realizar un recorrido sobre la historia del cristianismo altomedieval y en el helenismo mediterráneo, pues no puede comprender la obra de los Padres de la Iglesia sin conocer sus contextos socio-políticos.
La metodología evaluativa está centrada en varias exposiciones y protocolos por parte de los estudiantes, dos exámenes parciales, un examen final y un ensayo escrito. Igualmente, aparte de las lecturas de rigor, se propone seguir el hilo de la clase viendo un par de películas que pongan su acento en la problemática filosófica de dicho período o el contexto socio-político vivido.
Para matricular este Seminario es obligatorio que el estudiante haya matriculado y aprobado un Seminario de Filosofía Antigua.


  1. Seminario de filosofía contemporánea Sartre 24493

Como filosofía de la acción humana y pensamiento críticodisidente fundado en la libertad de elección, el existencialismo del filósofo político, novelista y dramaturgo o prosador-filósofo francés de origen judeosefardí Jean-Paul Sartre, 1905-1980, puede describirse de manera en apariencia paradójica –siguiendo en ello a su autor en el ensayo de 1946 El existencialismo es un humanismo– como un ateísmo no ateo, una filosofía de la subjetividad aunque no del sujeto y un pensamiento humanista de carácter antitransformista y contrapuesto por lo tanto a la idea de que pueda existir una naturaleza humana en el hombre. Como ateísmo no ateo, declara que si Dios existiera no podría interferir en los asuntos humanos ni librar al hombre de la responsabilidad de sus propias elecciones, puesto que él es esencialmente libertad, es decir, que solo puede ser lo que se elige ser, o lo que hace de sí mismo en su proyecto de ser, lo que lo sustrae de entrada a toda forma de determinismo; razón por la que no hay naturaleza humana, puesto que no hay un Dios para concebirla, y que nadie puede decir qué es el hombre, definirlo, ni menos todavía ponerle fines. “De modo que si Dios no existe, hay al menos un ser en el que la existencia precede la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana”; y que no se propone, por tanto negar la existencia de Dios ni suprimirlo como pretenden estos últimos y con el menor esfuerzo posible, sino tan solo suprimir Dios el padre (cf. Sartre, 1946: 9-10, 21-22, 34). Y más adelante agrega: «El existencialismo no es más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero si se llama, como los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría (…); es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados» (ibíd., pp. 94-95).


De ahí que en el precitado ensayo se propone Sartre “desvulgarizar” el existencialismo que los “ávidos de escándalo” han convertido en su propio credo hasta el punto de privarlo de toda significación y sustancia; los antiexistencialistas en quietismo de la desesperanza, como es el caso de los comunistas; en una filosofía sórdida y que desconoce el lado luminoso, despreocupado y risueño de la “naturaleza humana”, como así lo proclaman, por su parte los visionarios del sociobiologismo determinista; o, cuando no, en un pesimismo ateo de carácter misantrópico, como aducen tanto los moralistas cristianos que lo tildan además de “nihilismo demoníaco”, como un cierto tipo de moralistas laicos (extrapolando para ello la celebérrima afirmación sartreana de que “el infierno son los otros” que el filósofo asume en el sentido de que es el otro quien nos descentra de nuestro propio mundo, razón por la que, si viviéramos en la isla de Robinson Crusoe o pudiéramos realmente confinarnos en el autoencierro, el mundo sería un paraíso de ángeles y ritmadas o ritualizadas polifonías celestiales. Y es aquí que la descripción que hace Sartre de su filosofía como humanismo existencialista, cobra a mi juicio su más plena significación:
«La palabra humanismo tiene dos sentidos muy diferentes. Por humanismo puede entenderse una teoría que toma al hombre como fin y valor superior… Eso supondría que podríamos dar un valor al hombre a partir de los actos más elevados de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo, puesto que solo el perro o el caballo podrían dar un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es superior, lo que, al menos por lo que conozco, evitarían hacer. Pero no puede admitirse que un hombre pueda dar un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa de todo juicio de ese género: el existencialista no tomará nunca al hombre como un fin, pues él está siempre a hacer. Y no debemos creer que haya una humanidad a la que podamos rendirle un culto, a la manera de Auguste Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo encerrado en sí mismo de Comte; y, como es necesario decirlo, al fascismo. Ese es un humanismo del que nada queremos.

Pero hay otro sentido del humanismo, que en el fondo significa lo siguiente: el hombre está constantemente por fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose por fuera de sí mismo que él hace existir el hombre; y, además, es persiguiendo fines trascendentes que él puede existir… No hay otro universo que un universo humano, el universo de la subjetividad humana…; esto es lo que llamamos el humanismo existencialista. Humanismo, porque le recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo; y que es en el desamparo que decidirá de sí mismo…, que el hombre se realizará precisamente como humano» (ibíd., pp. 90-94).


Así, entonces, como humanismo crítico, el existencialismo sartreano es una ontología de la realidad-libertad humana como proyecto de ser o del hacerse ser y realizarse en lo humano; una teoría antinaturalista del conocimiento fundada en la crítica del carácter supuestamente representativo de la ‘imagen mental’ y de la ‘neutralidad’ del símbolo como determinismo vertical y totalidad totalizada o uniformizadora; una metafísica del ser en el mundo y una poliética de la responsabilidad humana como libertad de acción y acción de la libertad sobre los acontecimientos y las cosas (la realidad humana es acción, precisamente porque el hombre está condenado a ser libre, y una vez arrojado en el mundo es responsable de lo que hace y, a semblanza de Atlas, carga el peso entero o la responsabilidad del mundo sobre sus hombros); o del existencialismo en tanto y en cuanto pensamiento crítico-disidente o emancipador y psicoanálisis existencial o ética de los proyectos humanos; o, si se prefiere, como reflexión purificante o elección consciente, por contraposición a la reflexión cómplice como estrategia deliberada; y, así, al “espíritu de seriedad que es propio de la reflexión impura como “idea fija”, o del conocimiento autofágico, apropiador o autoposesivo de las ideologías de la bajeza humana y los antivalores del pensamiento estratégico o estomacal”. Razón por la que, como el mismo Sartre habría de señalarlo muchas veces, el existencialismo no podría ser entendido en su verdadera significación y dimensión críticohumanista, haciendo abstracción de las circunstancias historicopolíticas que le dieron origen: es decir, de un lado, la situación de decadencia de una época que habría de conducir al surgimiento del “nuevo sionismo”, el fascismo y los totalitarismos nacionalsocialista y bolchevique (y unas cuantas décadas después al régimen totalitario maoísta); a la ocupación de Francia por los nazis en julio de 1940 (con la implantación del gobierno colaboracionista de Vichy al mando del tristemente célebre mariscal Pétain, época durante la que el filósofo, novelista y dramaturgo francés escribió la que sería su principal obra filosófica de referencia El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943) y el estallido de la Segunda Guerra Mundial; y del otro, al margen del reconocimiento de la gradual y ostensible corrupción y decadencia de la filosofía contemporánea y de sus lenguajes.
Y todo ello como resultado de la exacerbación de la ideología economicista y productivista del progreso impulsada en Gran Bretaña y Estados Unidos por el capitalismo industrial decimonónico, con la que habría asimismo de marcarse históricamente el comienzo de la segunda Revolución industrial (de la primera de las cuales Inglaterra había sido el epicentro, exactamente un siglo después del episodio de la toma de la Bastilla que desencadenó el acontecimiento histórico de la Revolución Francesa). La cual estaría marcada, sobre todo por la exacerbación de los movimientos expansionistas y la rivalidad entre las grandes economías industriales con la división entre “las dos Europas” tras el declive de la Gran Bretaña como primera potencia mundial y de la decadencia y disolución del Reino-imperio austroprusiano del emperador Francisco José y de la Europa bismarckiana que en el plano políticocultural habría de conducir a la crisis intelectual del mundo burgués; y como previsible consecuencia de las alianzas estratégicas de coyuntura y pactos de colusión establecidos entre los gobiernos de las potencias europeas y los grandes capitales privados del mercado internacional de las finanzas, a la proliferación de los nacionalismos identitarios internacionalistas, estatales y periféricos como mecanismo político de división interna entre las culturas, pero también como estrategia justificativa de las cruentas políticas neocoloniales imperialistas, y la escalada de la política belicista en la lucha por la supremacía de los países más industrializados del planeta y la creciente injerencia de Estados Unidos en la política europea, así como la supuesta necesidad de impulsar una doctrina del “cambio social” acorde con los “nuevos tiempos de modernización industrial” y la exigencia de construcción del “nuevo hombre” que le sería concomitante (lo que, desde 1913, con la creación de las “Fundaciones filantrópicas” por parte de las dinastías financieras de Wall Street, marcaría el comienzo de la injerencia e intromisión de las corporaciones económicas en el sector educativo y la política sociocultural de los países menos “desarrollados”, y el posterior triunfo del fascismo).
Es en ese contexto histórico que se sitúa esencialmente el pensamiento de Sartre y lo que explica también la influencia de la fenomenología de Husserl en el desenvolvimiento crítico de su pensamiento. Quien sería, para él uno de los últimos exponentes de la filosofía auténtica, es decir, antropometafísica e historiocrítica, a pesar de las objeciones que le hace a la fenomenología trascendental; pero de cuyo enfoque antinaturalista extrae asimismo los cimientos ontológicos fundamentales del existencialismo. Esto, ante todo en lo que concierne a su comprensión del fenómeno como aquello que se me manifiesta en sus modos de aparición y según el modo en que se nos aparece, así como a la concepción fenomenológica del acto psíquico en cuanto vivencia intencional y acto realizado de manera espontánea y con vistas a un fin, por oposición a la conciencia pasiva de ese mismo acto. O como la ‘manera’ a través de la cual el Ego se reporta al objeto en sus particularizaciones multiformes, en su relación intencional con el objeto (intencionalidad no es para Husserl “la cualidad de la conciencia de ser sobre algo” –como la entiende, por ejemplo, Schopenhauer en El mundo como voluntad y representación, y quien a juicio de Sartre cae, por lo demás en un realismo metafísico sustancialista de sesgo poskantiano– sino el modo originario en el que la conciencia, en cuanto conciencia encarnada, se encuentra con el objeto; y que se funda en el principio de que “toda conciencia es conciencia de algo”, que es también el de la posibilidad de trascendencia del Ego autorreflexivo, como trascendencia de lo psíquico). Así, como afirma Sartre en el § 2 del cap. II de El ser y la nada, siguiendo en ello una visión estrechamente afín a la de Husserl, en lo tocante, en todo caso, a sus puntos fundamentales:
«Por Psique entendemos el Ego, sus estados, sus cualidades y sus actos. El Ego bajo la doble forma gramatical del Yo y del Me [en francés del Moi, término que no tiene equivalente en castellano y que designa el pronombre personal de la primera persona del singular en su forma tónica; y, en sentido filosófico, a fin de acentuar el hecho de que soy yo quien habla o escribe y que no lo hago por boca ni en el lugar o bajo el dictado de nadie] representa nuestra persona en tanto que unidad psíquica trascendente...[de ahí la celebérrima afirmación de Sartre en contra de las lógicas fascistizantes de los sistemas dialécticos o totalizadores, según la cual “Una cualidad del ser es todo el Ser”]. Es en cuanto Ego que somos sujetos de hecho y de derecho; activos o pasivos, agentes voluntarios, objetos posibles de un juicio de valor o de responsabilidad. Las cualidades del Ego representan el conjunto de las virtualidades, latencias, potencias que constituyen nuestro carácter y nuestros hábitos (en el sentido griego de la έζις) [o de la ‘héxis” aristotélica como adquisición de un talante estable a través del cultivo de nuestros hábitos de reflexión como proairesis o facultad de elección y deliberación y acto de la voluntad; y así, como reactivación de la potencia del pensamiento en cuanto acción del pensamiento sobre las cosas. Y que se condensa de cierto modo en la afirmación del libro IX de la Metafísica en contra de los defensores de las potencias irracionales del infinito y el vacío, que se validan con base en la usurpación del movimiento del ser por el movimiento local o de lo ente; que, a juicio del Estagirita, no pueden ser propiamente acciones, puesto que no tienen carácter teleológico, ni de existencia actual como cualidad de ser: “Uno sigue viendo , y medita , y piensa cuando ya ha pensado, pero no sigue aprendiendo cuando ya ha aprendido, ni sigue sanando cuando ya ha sanado. Uno sigue viviendo bien cuando ya ha vivido bien, y sigue sintiéndose feliz cuando ya ha sido feliz…En efecto, no se va a un sitio cuando ya se ha ido a él…, ni se llega a ser algo cuando ya se ha llegado a ser…Por el contrario, uno mismo ha visto y sigue viendo, piensa y ha pensado. A eso lo llamo yo acto, y a lo otro movimientoMet. 1048b 10-30]. Es una “cualidad” ser colérico, trabajador, celoso, ambicioso, sensual, etcétera. Pero es necesario reconocer también cualidades de otra suerte, que tienen origen en nuestra propia historia y que llamaremos habitualidades: yo puedo estar envejecido, hastiado, amargado, disminuido en progreso. Puedo aparecerme como “alguien que ha adquirido seguridad como resultado de un logro exitoso”, o por el contrario, como “habiendo adquirido poco a poco gustos y hábitos; una sexualidad enfermiza” (tras una larga enfermedad). Los estados se dan por oposición a las cualidades, que existen “en potencia” como existiendo en acto…La cualidad es, además una disposición de espíritu innata o adquirida <”cualidad” como atributo> que contribuye a cualificar mi persona. El estado, por el contrario, es algo mucho más accidental y contingente: es algo que me sucede... [o bien, que se da “sin mi intervención” y “que no vivo por mi propia cuenta” (como así describe Husserl, en el § 8, del primer volumen de su Fenomenología de la intersubjetividad, la idea de trascendente por oposición al concepto de inmanencia psíquica o de la inmanencia desde el punto de vista del Yo en tanto que yo y vida consciente en el fenómeno, y, en sentido trascendental desde el punto de vista “del Ego puro como centro operante de funciones o subjetividad operante”); o dicho en términos de Sartre, al modo de un mero ente pasivo o privado de voluntad y de conciencia. Véase, por lo demás la afinidad de propósito con la crítica de Nietzsche al animal domesticado por método de asimilación o absorción psíquica, en la cita de La genealogía de la moral que transcribiré un poco más adelante]. Por acto es preciso entender toda actividad sintética de la persona, es decir, toda disposición de los medios orientada a fines no en tanto que el para-sí [la conciencia en sentido ontológico] es sus propias posibilidades, sino en cuanto el acto representa una síntesis psíquica trascendente que él debe vivir [y hacerlo, por consiguiente, por su propia cuenta y riesgo y valiéndose para ello “exclusivamente de sus propias fuerzas psíquicas de resistencia”]» (Sartre, 1943: 201-202).

Ahora bien, si en la base del existencialismo sartreano está sobre todo la afirmación del primado de la existencia sobre la esencia (en tal caso sería preciso agregar: sobre la esencia objetiva), podría describírsele, más bien como un analítica existencial establecida sobre la afirmación del primado de lo ontológico sobre lo óntico (“el hombre es, en primer término un proyecto que se vive subjetivamente”) o como el análisis de las estructuras fundamentales que constituyen, y en las que se constituye, toda realidad propiamente humana; para decirlo en palabras del filósofo en el cap. primero de la Tercera parte, § IV de El ser y la nada. Con lo que se trata menos de la realidad de la cosa, del ser del fenómeno, cuanto del existente mismo como fenómeno en su objetividad y que sólo deviene al ser por el “para sí” o por la conciencia en sentido ontológico. De modo que ontología, para Sartre, no es otra cosa que “la descripción del fenómeno del ser tal como éste se nos manifiesta, esto es, sin intermediario”: el ser es ser a desvelar y no ser desvelado. De ahí, por consiguiente el que el ser humano no pueda ser reducido a una entidad específica, llámese ser psíquico, biológico o personalidad, y que no puede haber tampoco una naturaleza humana sino “una universalidad humana de condición” definida en términos de condición humana (dicha expresión fue acuñada por Rousseau). De ahí, además que el principio mismo del existencialismo sartriano no sea el yo pienso, sino el yo existo. El yo es así el fundamento de lo que es, de lo que vive y de lo que proyecta en el mundo: el yo es libertad o intención nunca realizada de conquista de una conciencia siempre alienada y dominada por la mala fe que le hace creer ser lo que no es; el yo es responsabilidad de ser para los otros en el autodescubrimiento de sí mismo como agente moral y es en ese sentido que el existencialismo se define en propio como un humanismo crítico que se expresa por antonomasia en la acción del hombre históricamente situado, o del hombre en concreto y en la realidad de su concresión o de su ser en situación.


Y, entonces: ¿Para qué la acción? O bien: ¿en qué sentido el existencialismo es ante todo, para Sartre, “una filosofía de acción?), es la filósofa existencialista francesa, y compañera de viaje de Sartre, Simone de Beauvoir quien la hace en el ensayo del mismo nombre [publicado originalmente en francés bajo el título de Pirro y Cineas], a modo de esencial interpelación a quienes se consagran al estudio de la filosofía y lo hacen por vocación y espíritu de insumisión y autotransgresión. Y como es ella la más autorizada para responderla, es también a ella a quien me debo dejarle aquí la última palabra:
«Pero, ¿qué es lo que ha cambiado?”, decía en septiembre de 1940, ese pequeñoburgués sedentario en medio de sus muebles. “Se comen siempre los mismos bifes”. Los cambios no existían sino afuera. ¿Qué le importaban a él? Si yo mismo no fuera sino una cosa, nada en efecto me concerniría; si me encierro en mí mismo, el otro está también cerrado para mí; la existencia inerte de las cosas, es separación y soledad. No existe entre el mundo y yo ninguna relación [sino a lo sumo “meras ‘conexiones’ fácticas inducidas”, para decirlo en palabras de Sartre]. En tanto que soy en el seno de la naturaleza un simple dato, nada es mío. Un país no es mío si estoy solo en él como una planta; lo que se edifica sobre mí, sin mí, no es mío: la piedra que soporta pasivamente una casa no puede pretender que la casa sea suya. El extranjero, de Camus, tiene razón en rechazar todos los lazos que se pretenden imponerle desde afuera: ningún lazo está dado de antemano. Si un hombre se satisface con una relación totalmente exterior con el objeto diciendo: “Mi cuadro, mi parque, mis obreros”, porque un contrato le confiere ciertos derechos sobre esos objetos, es que ha elegido engañarse; quiere extender su lugar sobre la tierra, dilatar su ser más allá de los límites de su cuerpo y de su memoria sin correr, no obstante, el riesgo de ningún acto. Pero el objeto permanece frente él, indiferente, extraño. Las relaciones sociales orgánicas, económicas, no son sino relaciones externas y no pueden fundar ninguna posesión verdadera.
[…] El espíritu de seriedad pretende separar el fin del proyecto que lo defina y reconocerle un valor en sí: cree que los valores están en el mundo, antes que el hombre, sin él; el hombre no haría sino recogerlos (…). El hombre que desea, que emprende con lucidez, es sincero en sus deseos; quiere un fin, lo quiere con exclusión de todo otro, pero no lo quiere para detenerse, para gozarlo: lo quiere para que sea superado. La noción de fin es ambigua, puesto que todo fin es, al mismo tiempo, un punto de partida: pero esto no impide que pueda ser mirado como un fin: es en ese poder donde reside la libertad del hombre» (De Beauvoir, 1970: 16-17, 31).
Dicho todo lo anterior, la primera obra de Sartre, La trascendencia del ego: esbozo de una descripción fenomenológica, fue escrita en 1934 durante su estadía en Berlín en donde se consagró al estudio de la fenomenología husserliana una vez terminados sus estudios en la Escuela Normal Superior de París. Entre 1935-1936, escribió sus dos obras La imaginación y Lo imaginario (publicadas respectivamente en 1936 y 1940) y cuatro años después el Esbozo de una teoría fenomenológica de las emociones que, de alguna manera, se constituyeron en trabajo preparatorio de la que sería su obra filosófica fundamental: El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica, publicada, como ya se dijo en 1943.
Muchos de los problemas del existencialismo sartreano evocados en el marco de la presente presentación del seminario, se encuentran asimismo en las obras literarias del filósofo: La náusea, 1938; El muro, 1939; la trilogía Los caminos de la libertad, 1943-1949; en sus obras de crítica político-literaria: Reflexiones acerca de la cuestión judía, 1946 [estudio crítico sobre los orígenes de la barbarie antisemita en la Alemania de la sociedad bienpensante de anteguerras que habría de conducir al horror del Holocausto, y del fenómeno de los Hitlerjugend o de los esbirros judíos que colaboraron con los nazis]; Baudelaire, ¿Qué es la literatura?, 1947; San Genet, comediante y mártir, 1952; El idiota de la familia,1972 [sobre Gustave Flaubert]. Y en sus piezas de teatro: Las moscas, 1943; A puerta cerrada, 1944; La puta respetuosa, 1946 [en donde denuncia Sartre la opresión estadounidense contra la población afroamericana y el fenómeno del racismo]; Las manos sucias, 1948 [agudo y polémico análisis éticopolítico y psicosocial en torno al problema del compromiso político, las lógicas de poder de las organizaciones revolucionarias y los mecanismos psicológicos de autoevasión, autoexculpación y autoinmunidad de los “socialtraidores” de la burguesía nacionalista que se aliaron con el nazismo durante la época de la Ocupación alemana; y que tiene como telón de fondo el acontecimiento de la batida en retirada de las tropas alemanas en vísperas de la derrota de Hitler por los aliados, y el surgimiento de los “exresistentes” y “anti-alemanes” de última hora, como fue sobre todo el caso del “anti-hitlerismo” del Pentágono]; El diablo y el buen Dios, 1951 [sobre Gӧtz von Berlichingen el sanguinario caballero medieval alemán y hombre de la guerra, inmortalizado por Goethe en su pieza dramática Gӧtz]; Kean, 1954 [sobre el actor inglés del siglo XVIII e intérprete de Shakespeare, Edmund Kean]; Nékrassov, 1956 [el periodista y poeta ruso]; Los secuestrados de Altona, 1960 [excelente obra de denuncia del fenómeno del colaboracionismo con el régimen nazi, la delación, el oportunismo y la violencia política por omisión, que Sartre sitúa, no por azar en Altona, la ciudad de pescadores en Alemania en donde tuvo lugar, en la década de 1750, la condena de un grupo de judíos heréticos shabetaístas de orientación protosionista], y una adaptación de las Troyanas de Eurípides, 1965.
El 23 de octubre de 1964, Sartre rechazó el premio Nobel de literatura motivado por sus convicciones políticas. Su defensa activa de la democracia y su activismo político se expresa esencialmente en los artículos publicados por el filósofo en los periódicos La Causa del pueblo y Liberación (de los que fue director) y en la revista los Tiempos Modernos que fundó en 1938 con el filósofo de orientación fenomenológica Maurice Merleau-Ponty, con quien tuvo, no obstante, fuertes discrepancias políticas, que empezaron a agudizarse desde la publicación, en 1955, de Las aventuras de la dialéctica, obra de marcada inspiración socialdemócrata-menchevique, en donde este último había tildado a Lukács y a Sartre de “marxistas ortodoxos”. Su posición como intelectual de izquierda, al lado de su compañera Simone de Beauvoir a quien había conocido en 1929, dio un giro inesperado tras el advenimiento del nazismo y la experiencia desgarradora de la ocupación alemana; Sartre se transforma de escritor comprometido, en filósofo militante. En 1960 publica la Crítica de la razón dialéctica, obra de marcado sesgo antropológico-estructuralista y de la que habría de desdecirse años después; movido en ello por una desesperada búsqueda de conciliación de su pesimismo con la acción política de partido, y por la exigencia de repensar el marxismo desde la perspectiva del existencialismo. El trasfondo éticopolítico de El ser y la nada es entonces, como cabe recalcarlo de nuevo, la expresión más palmaria de su agudo rechazo a las ideologías nacionalistas y revolucionaristas, empezando por la del movimiento sionista, y a todas las formas de totalitarismo y de negación, exclusión, discriminación y relegación del otro; su defensa activa de la democracia real y de la filosofía como crítica de la razón política y pensamiento lúcido o emancipador, y como acto lúcido de disidencia en contra del combate a lo real de los antifilósofos del pensamiento heredado y necrofílico.



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