René guénon



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RENÉ GUÉNON


ESCRITOS PARA “REGNABIT”

Indice

Capítulo I: EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL
Capítulo II: EL CRISMÓN Y EL CORAZÓN EN LAS ANTIGUAS MARCAS CORPORATIVAS
Capítulo III: ACERCA DE ALGUNOS SÍMBOLOS HERMÉTICO-RELIGIOSOS
Capítulo IV: EL VERBO Y EL SÍMBOLO
Capítulo V: ACERCA DE LOS SIGNOS CORPORATIVOS Y DE SU SENTIDO ORIGINAL
Capítulo VI: LOS ÁRBOLES DEL PARAÍSO
Capítulo VII: EL CORAZÓN IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS
Capítulo VIII: LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGÜAS
Capítulo IX: LA REFORMA DE LA MENTALIDAD MODERNA
Capítulo X: EL OMPHALOS, SÍMBOLO DEL CENTRO
Capítulo XI: EL CORAZÓN DEL MUNDO EN LA KABBALA HEBREA
Capítulo XII: LA TIERRA SANTA Y EL CORAZÓN DEL MUNDO
Capítulo XIII: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO I: MITOS Y SÍMBOLOS
Capítulo XIV: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO II: SIMBOLISMO Y FILOSOFÍA
Capítulo XV: CORAZÓN Y CEREBRO
Capítulo XVI: A PROPÓSITO DEL PEZ
Capítulo XVII: EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZÓN EN UNA SOCIEDAD SECRETA AMERICANA
Capítulo XVIII: UNA FALSIFICACIÓN DEL CATOLICISMO
Capítulo XIX: EL CENTRO DEL MUNDO EN LAS DOCTRINAS EXTREMO-ORIENTALES.

ECRITS POUR REGNABIT, Arché (Milán)-Aragno (Turín), 1999. (330 ejemplares numerados; presentado y anotado por P. L. Zoccatelli, 202 páginas). Reúne los 19 artículos publicados en la revista católica Regnabit, 6 de ellos ya recopilados en Symboles de la Science Sacrée y 2 en Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage II, mientras que lo esencial de los restantes está presente en otros artículos diversos reelaborados por el autor.

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Lista cronológica de los artículos de René Guénon aparecidos en Regnabit, con indicación de su reutilización

(1). 1925, agosto-septiembre: "Le Sacré-Coeur et la légende du Saint Graal". Este artículo ha sido reproducido en Aperçus sur l'ésotérisme chrétien [París, Les Éditions Traditionnelles, 1954), cap. IX, pero sin el addendum aparecido en diciembre de 1925. Reproducido también en Symboles de la Science Sacrée con el addendum incluido.


(2). 1925, noviembre: "Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives". Recopilado en Etudes sur la Franc-Maçonnerie et le Compagnonnage II. Con este texto se relaciona un post scriptum del artículo de enero de 1926. El autor ha retomado el tema en dos artículos recopilados en Symboles de la Science Sacrée: "Les Symboles de l'analogie", enero de 1939 (cap. L) y "Le quatre de chif­fre'", junio de 1948, (cap. LVII).
(3). 1925, diciembre: "A propos de quelques symboles hermético-­religieux". No retomado en otras recopilaciones póstumas. El parágrafo final de este artículo debe considerarse un complemento del de agosto-setiembre de 1925. Los temas tratados en este lugar han sido retomados por el autor en el estudio "Quelques aspects du symbolisme de Ja­nus", aparecido en “Voile d´Isis”, julio de 1929, cap. XVIII de Symboles de la Science Sacrée.
(4). 1926, enero: "Le Verbe et le symbole". Forma el capítulo II de Symboles de la Science Sacrée sin el post scriptum de una página que se refiere al artículo de no­viembre de 1925.
(5). 1926, febrero: "A propos des signes corporatifs et de leur sens originel". Recopilado póstumamente en Etudes sur la Frac-Maçonnerie et le Compagnonnage II. La materia de este artículo ha sido igualmente utilizada en "Quelques aspects du symbolisme de Janus", cap. XVIII de Symboles de la Science Sacrée.
(6). 1926, marzo: "Les Arbres du Paradis". No retomado en otras recopilaciones póstumas. A este artículo se agrega un post scriptum de una página referido al articulo de diciembre de 1925. Tema retomado con nuevos desarrollos en Le Symbolisme de la Croix, 1931, capítulos IX ("L'Arbre du Milieu") y XXV ("L'arbre et le serpent").
(7). 1926, abril: "Le Coeur rayonnant et le Coeur enflammé". No retomado en otras recopilaciones póstumas, si bien un artículo de igual título publicado en “Etudes Traditionnelles”, junio-julio de 1946 y que es una reelaboración, se publicó luego en Symboles de la Science Sacrée, capítulo LXIX. A este texto hace referencia un post scriptum que apareció en el artículo sobre el Omphalos de junio de 1926.
(8). 1926, mayo: "L'Idée du Centre dans les traditions antiques". Retomado también en Symboles de la Science Sacrée, cap. VIII, aligerado de notas. Tema retomado en varias partes de Le Roi du Monde, 1927; algunos puntos retomados más tarde en Le Symbolisme de la Croix, 1931 y La Grande Triade, 1946.
(9). 1926, junio: "La Réforme de la mentalité moderne". Retomado en Symboles de la Science Sacrée, cap. I. Texto de una comunicación efectuada en la jornada de estudios del 6 de mayo de 1926 organizada por la "Société du Rayonnement intellectuel du Sacré-Coeur", de la cual Regnabit era el órgano.
(10). 1926, junio: "L´Omphalos, symbole du Centre". Texto no recopilado, si bien está incorporado en buena parte a Le Roi du Monde, cap. IX. Un post scriptum se refiere al artículo de abril de 1926.

(11). 1926, julio-agosto: "Le Coeur du Monde dans la Kabbale hébrai­que". No retomado en otra recopilacióm póstuma. Tema retomado en Le Roi du Monde, cap. III, así como en Le Symbolisme de la Croix, cap. IV ("Les directions de l'espace") y VII ("La résolution des oppositions").


(12). 1926, septiembre-octubre: "La Terre Sainte et le Coeur du monde". No retomado en otras recopilaciones. Al­gunos puntos de este artículo fueron retomados en Le Roi du Monde (especialmente capítulos III y IV), pero la mayor parte fue incluida en el artículo "Les Gardiens de la Terre Sainte", pu­blicado en "Le Voile d´Isis", agosto-setiembre de 1929, recopilado en Symboles de la Science Sacrée, cap. XI.
(13). 1926, noviembre: "Considérations sur le Symbolisme" I: "Mythes et symboles". No retomado tal cual en otra recopilación póstuma. A este estudio se añade un post scriptum de una página al artículo de marzo de 1927. Texto retomado por el autor, con nuevos desarrollos, en Aperçus sur l'Initiation", cap. XVII ("Mythes, mystéres et symboles").
(14). 1926, diciembre: "Considérations sur le Symbolisme” II: Symbo­lisme et philosophie". No retomado tal cual en otra recopilación posterior. Un post scriptum de este artículo complementa el artículo de marzo de 1926. Texto retomado por el autor, con nuevos desarrollos, en Aperçus sur l'Initiation, cap. XVIII, con igual título.
(15). 1927, enero: "Coeur et Cerveau". Cap. LXX de Symboles de la Science Sacrée.
(16). 1927, febrero: "A propos du Poisson". No retomado en otra recopilación póstuma. Sirve de complemento a este texto un post scriptum de media página aoarecido en el ar­tículo de abril de 1927. El artículo "Quel­ques aspects du symbolisme du poisson", publicado en “Etudes Traditionnelles”, febrero de 1936, es una reelaboración del presente y está recopilado como cap. XXII de Symboles de la Science Sacrée.

(17). 1927, marzo: "L'Embléme du Sacré-Coeur dans une société secréte américaine". Recopilado en Symboles de la Science Sacrée, cap. LXXI. Un post scriptum, de una página, se refiere al artículo de noviembre de 1926.


(18). 1927, abril: "Une contrefaçon du catholicisme". No retomado en recopilación posterior.
(19). 1927, mayo: "Le Centre du Monde dans les doctrines ex­tréme-orientales". No retomado en otra recopilación póstuma. Tema retomado por el autor en Le Symbolisme de la Croix, cap. VII ("La ré­solution des oppositions") y XXIX ("Le Centre et la circonférence").

Capítulo I: EL SAGRADO CORAZÓN Y LA LEYENDA DEL SANTO GRIAL
En uno de sus últimos artículos (Regnabit, junio de 1925)1, L. Charbonneau-Lassay señala con mucha razón, como vinculada a lo que podría llamarse la "prehistoria del Corazón eucarístico de Jesús" la leyenda del Santo Grial, escrita en el siglo XII, pero muy anterior por sus orígenes puesto que es en realidad una adaptación cristiana de muy antiguas tradiciones célticas. La idea de esta vin­culación ya se nos había ocurrido con motivo del articulo anterior, extremadamente interesante desde el punto de vista en que nos colocamos, intitulado "Le Coeur humain et la notion du Coeur de Dieu dans la religion de l'ancienne Égypte" (noviembre de 1924) (2), del cual recordaremos el siguiente pasaje: "En los jeroglíficos, escritura sagrada donde a menudo la imagen de la cosa representa la palabra misma que la designa, el corazón no fue, empero, figurado sino por un em­blema: el vaso. El corazón del hombre, ¿no es, en efecto, el vaso en que su vida se elabora continuamente con su sangre?" Este vaso, tomado como símbolo del corazón y sustituto de éste en la ideografía egipcia, nos había hecho pensar inmediatamente en el Santo Grial, tanto más cuanto que en este último, aparte del sentido general del símbolo (considerado, por lo demás, a la vez en sus dos aspectos, divino y humano), vemos una relación especial y mucho más directa con el Corazón mismo de Cristo.
En efecto, el Santo Grial es la copa que contiene la preciosa Sangre de Cristo, y que la contiene inclusive dos veces, ya que sirvió primero para la Cena y después José de Arimatea recogió en él la sangre y el agua que manaban de la herida abierta por la lanza del centurión en el costado del Redentor. Esa copa sustituye, pues, en cierto modo, al Corazón de Cristo como receptáculo de su sangre, toma, por así decirlo, el lugar de aquél y se convierte en un como equivalente simbólico: ¿y no es más notable aún, en tales condiciones, que el vaso haya sido ya antiguamente un emblema del corazón? Por otra parte, la copa, en una u otra forma, desempeña, al igual que el corazón mismo, un papel muy impor­tante en muchas tradiciones antiguas; y sin duda era así particular­mente entre los celtas, puesto que de éstos procede lo que consti­tuyó el fondo mismo o por lo menos la trama de la leyenda del Santo Grial. Es lamentable que no pueda apenas saberse con precisión cuál era la forma de esta tradición con anterioridad al Cristianismo, lo que, por lo demás, ocurre con todo lo que concierne a las doctrinas célticas, para las cuales la enseñanza oral fue siempre el único modo de transmisión utilizado; pero hay, por otra parte, concordancia suficiente para poder al menos estar seguros sobre el sentido de los principales símbolos que figuraban en ella, y esto es, en suma, lo más esencial.

Pero volvamos a la leyenda en la forma en que nos ha llegado; lo que dice sobre el origen mismo del Grial es muy digno de aten­ción: esa copa habría sido tallada por los ángeles en una esmeralda desprendida de la frente de Lucifer en el momento de su caída. Esta esmeralda recuerda de modo notable la urnâ, perla frontal que, en la iconografía hindú, ocupa a menudo el lugar del tercer ojo de Shiva, representando lo que puede llamarse el "sentido de la eternidad". Esta relación nos parece más adecuada que cualquier otra para esclarecer perfectamente el simbolismo del Grial; y hasta puede captarse en ello una vinculación más con el corazón, que, para la tradición hindú como para muchas otras, pero quizá todavía más claramente, es el centro del ser integral, y al cual, por consiguiente, ese "sentido de la eternidad" debe ser directamente vinculado.

Se dice luego que el Grial fue confiado a Adán en el Paraíso terrestre, pero que, a raíz de su caída, Adán lo perdió a su vez, pues no pudo llevarlo consigo cuando fue expulsado del Edén; y esto también se hace bien claro con el sentido que acabamos de indicar. El hombre, apartado de su centro original por su propia culpa, se encontraba en adelante encerrado en la esfera temporal; no podía ya recobrar el punto único desde el cual todas las cosas se contemplan bajo el aspecto de la eternidad. El Paraíso terrestre, en efecto, era verdaderamente el "Centro del Mundo" asimilado simbólicamente en todas partes al Corazón divino; ¿y no cabe decir que Adán, en tanto estuvo en el Edén, vivía verdaderamente en el Corazón de Dios?

Lo que sigue es más enigmático: Set logró entrar en el Pa­raíso terrestre y pudo así recuperar el precioso vaso; ahora bien: Set es una de las figuras del Redentor, tanto más cuanto que su nombre mismo expresa las ideas de fundamento y estabilidad, y anuncia de algún modo la restauración del orden primordial des­truido por la caída del hombre. Había, pues, desde entonces, por lo menos una restauración parcial, en el sentido de que Set y los que después de él poseyeron el Grial podían por eso mismo establecer, en algún lugar de la tierra, un centro espiritual que era como una imagen del Paraíso perdido. La leyenda, por otra parte, no dice dónde ni por quién fue conservado el Grial hasta la época de Cristo, ni cómo se aseguró su transmisión; pero el origen céltico que se le reconoce debe probablemente dejar comprender que los Druidas tuvieron una parte de ello y deben contarse entre los con­servadores regulares de la tradición primordial. En todo caso, la existencia de tal centro espiritual, o inclusive de varios, simultánea o sucesivamente, no parece poder ponerse en duda, como quiera haya de pensarse acerca de su localización; lo que debe notarse es que se adjudicó en todas partes y siempre a esos centros, entre otras designaciones, la de "Corazón del Mundo", y que, en todas las tradiciones, las descripciones referidas a él se basan en un simbolismo idéntico, que es posible seguir hasta en los más pre­cisos detalles. ¿No muestra esto suficientemente que el Grial, o lo que está así representado, tenía ya, con anterioridad al Cristianismo, y aun a todo tiempo, un vínculo de los más estrechos con el Corazón divino y con el Emmanuel, queremos decir, con la manifestación, virtual o real según las edades, pero siempre pre­sente, del Verbo eterno en el seno de la humanidad terrestre?


Después de la muerte de Cristo, el Santo Graal, según la leyenda, fue llevado a Gran Bretaña por José de Arimatea y Nicodemo; comienza entonces a desarrollarse la historia de los Caballe­ros de la Tabla Redonda y sus hazañas, que no es nuestra intención seguir aquí. La Tabla (o Mesa) Redonda estaba destinada a recibir al Grial cuando uno de sus caballeros lograra conquistarlo y transportarlo de Gran Bretaña a Armórica; y esa Tabla (o Mesa) es también un símbolo verosímilmente muy antiguo, uno de aquellos que fueron asociados a la idea de esos centros espirituales a que acabamos de aludir. La forma circular de la mesa está, además, vincu­lada con el "ciclo zodiacal" (otro símbolo que merecería estudiarse más especialmente) por la presencia en torno de ella de doce per­sonajes principales, particularidad que se encuentra en la consti­tución de todos los centros de que se trata. Siendo así, ¿no puede verse en el número de los doce Apóstoles una señal, entre multitud de otras, de la perfecta conformidad del Cristianismo con la tra­dición primordial, a la cual el nombre de "precristianismo" convendría tan exactamente? Y, por otra parte, a propósito de la Tabla Redonda, hemos destacado una extraña concordancia en las revelaciones simbólicas hechas a Marie des Vallées (véase “Regnabit, noviembre de 1924)2, donde se menciona "una mesa redonda de jaspe, que representa el Corazón de Nuestro Señor", a la vez que se habla de "un jardín que es el Santo Sacramento del altar" y que, con sus "cuatro fuentes de agua viva", se identifica misteriosamente con el Paraíso terrestre; ¿no hay aquí otra confirmación, harto sorprendente e inesperada, de las relaciones que señalábamos antes?
Naturalmente, estas notas demasiado rápidas no podrían pre­tender constituirse en un estudio completo acerca de cuestión tan poco conocida; debemos limitarnos por el momento a ofrecer sim­ples indicaciones, y nos damos clara cuenta de que hay en ellas consideraciones que, al principio, son susceptibles de sorprender un tanto a quienes no están familiarizados con las tradiciones antiguas y sus modos habituales de expresión simbólica; pero nos reservamos el desarrollarlas y justificarlas con más amplitud posteriormente, en artículos en que pensamos poder encarar además muchos otros puntos no menos dignos de interés.

Entre tanto, mencionaremos aún, en lo que concierne a la le­yenda del Santo Graal, una extraña complicación que hasta ahora no hemos tomado en cuenta: por una de esas asimilaciones verbales que a menudo desempeñan en el simbolismo un papel no desdeñable, y que por otra parte tienen quizá razones más pro­fundas de lo que se imaginaría a primera vista, el Graal es a la vez un vaso (grasale) y un libro (gradale o graduale). En ciertas versiones, ambos sentidos se encuentran incluso estrechamente vinculados, pues el libro viene a ser entonces una inscripción tra­zada por Cristo o por un ángel en la copa misma. No nos propo­nemos actualmente extraer de ello ninguna conclusión, bien que sea fácil establecer relaciones con el "Libro de Vida" y ciertos elementos del simbolismo apocalíptico.


Agreguemos también que la leyenda asocia al Graal otros obje­tos, especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino; pero lo más curioso es la preexistencia de esa lanza o de alguno de sus equivalentes como símbolo en cierto modo complementario de la copa en las tradiciones antiguas. Por otra parte, entre los griegos, se consideraba que la lanza de Aquiles curaba las heridas por ella cau­sadas; la leyenda medieval atribuye precisamente la misma virtud a la lanza de la Pasión. Y esto nos recuerda otra similitud del mismo género: en el mito de Adonis (cuyo nombre, por lo demás, significa "el Señor''), cuando el héroe es mortalmente herido por el colmillo de un jabalí (colmillo que sustituye aquí a la lanza), su sangre, vertiéndose en tierra, da nacimiento a una flor; pues bien: L. Charbonneau ha señalado en Regnabit (enero de 1925), "una custodia del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucifi­cado caer en gotitas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII de la catedral de Angers, donde la sangre divina, fluyendo en arroyuelos, se expande también en forma de rosas". Volveremos enseguida sobre el simbolismo floral, encarado en un aspecto algo diferente; pero, cualquiera sea la multiplicidad de sentidos que todos los símbolos presentan, todo ello se completa y armoniza perfectamente, y tal multiplicidad, lejos de ser un inconveniente o un defecto, es al contrario, para quien sabe comprenderla, una de las ventajas principales de un lenguaje mucho menos estrechamente limitado que el lenguaje ordinario.
Para terminar estas notas, indicaremos algunos símbolos que en diversas tradiciones sustituyen a veces al de la copa y que le son idénticos en el fondo: esto no es salirnos del tema, pues, el mismo Grial, como puede fácilmente advertirse por todo lo que acabamos de decir, no tiene en el origen otra significación que la que tiene en general el vaso sagrado donde quiera se lo encuentra, y en particular, en Oriente, la copa sacrificial que contiene el soma védico (o el haoma mazdeo), esa extraordinaria "prefiguración eucarística sobre 'la cual volveremos quizá en otra ocasión. Lo que el soma figura propiamente es el "elixir de inmortalidad" (el amritâ de los hindúes, la ambrosía de los griegos, palabras ambas etimológicamente semejantes), el cual confiere y restituye a quienes lo reciben con las disposiciones requeridas ese "sentido de la eternidad" de que hemos hablado anteriormente.
Uno de los símbolos a que queremos referirnos es el triángulo con el vértice hacia abajo; es como una suerte de representación esquemática de la copa sacrificial, y con tal valor se encuentra en ciertos yantra o símbolos geométricos de la India. Por otra parte, es particularmente notable desde nuestro punto de vista que la misma figura sea igualmente un símbolo del corazón, cuya forma reproduce simplificándola: el "triángulo del corazón" es expresión corriente en las tradiciones orientales. Esto nos conduce a una observación tampoco desprovista de interés: que la figu­ración del corazón inscrito en un triángulo así dispuesto, no tiene en sí nada de ilegítimo, ya se trate del corazón humano o del Corazón divino, y que, inclusive, resulta harto significativa cuando se la refiere a los emblemas utilizados por cierto hermetismo cristiano medieval, cuyas intenciones fueron siempre plenamente ortodoxas. Si a veces se ha querido, en los tiempos mo­dernos, atribuir a tal representación un sentido blasfemo (véase Regnabit, agosto-septiembre de 1924), es porque, conscientemente o no, se ha alterado la significación primera de los símbolos hasta invertir su valor normal; se trata de un fenómeno del cual podrían citarse muchos ejemplos y que por lo demás encuentra su explicación en el hecho de que ciertos símbolos son efectivamente susceptibles de doble interpretación, y tienen como dos faces opuestas. La serpiente, por ejemplo, y tam­bién el león, ¿no significan a la vez, según los casos, Cristo y Satán? No podemos entrar a exponer aquí, a ese respecto, una teoría general, que nos llevaría demasiado lejos; pero se compren­derá que hay en ello algo que hace muy delicado al manejo de los símbolos y también que este punto requiere especialísima aten­ción cuando se trata de descubrir el sentido real de ciertos emblemas y traducirlo correctamente.
Otro símbolo que con frecuencia equivale al de la copa es un símbolo floral: la flor, en efecto, ¿no evoca por su forma la idea de un "receptáculo", y no se habla del "cáliz" de una flor? En Oriente, la flor simbólica por excelencia es el loto; en Occidente, la rosa desempeña lo más a menudo ese mismo papel. Por su­puesto, no queremos decir que sea ésa la única significación de esta última, ni tampoco la del loto, puesto que, al contrario, nos­otros mismos habíamos antes indicado otra; pero nos inclinaría­mos a verla en el diseño bordado sobre ese canon de altar de la abadía de Fontevrault (Regnabit, enero de 1925, figura página 106), donde la rosa está situada al pie de una lanza a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esta rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otras partes, y parece en efecto recoger las gotas de sangre más bien que provenir de la transformación de una de ellas; pero, por lo demás, las dos significaciones se complementan más bien que se oponen, pues esas gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrir. Es la "rosa celeste", según la figura tan frecuente­mente empleada en relación con la idea de la Redención, o con las ideas conexas de regeneración y, de resurrección; pero esto exigiría aún largas explicaciones, aun cuando nos limitáramos a destacar la concordancia de las diversas tradiciones con respecto a este otro símbolo.

Por otra parte, ya que se ha hablado de la Rosa-Cruz con motivo del sello de Lutero (enero de 1925)3, diremos que este emblema hermético fue al comienzo específicamente cristiano, cualesquiera fueren las falsas interpretaciones más o menos "naturalistas" que le han sido dadas desde el siglo XVIII; y ¿no es notable que en ella la rosa ocupe, en el centro de la cruz, el lugar mismo del Sagrado Corazón? Aparte de las representaciones en que las cinco llagas del Crucificado se figuran por otras tantas rosas, la rosa central, cuando está sola, puede muy bien identificarse con el Corazón mismo, con el vaso que contiene la sangre, que es el centro de la vida y también el centro del ser total.

Hay aún por lo menos otro equivalente simbólico de la copa: la media luna; pero ésta, para ser explicada convenientemente, exi­giría desarrollos que estarían enteramente fuera del tema del presente estudio; no lo mencionamos, pues, sino para no descuidar enteramente ningún aspecto de la cuestión.
De todas las relaciones que acabamos de señalar, extraeremos ya una consecuencia que esperamos poder hacer aún más mani­fiesta ulteriormente: cuando por todas partes se encuentran tales concordancias, ¿no es ello algo más que un simple indicio de la existencia de una tradición primordial? Y ¿cómo explicar que, con la mayor frecuencia, aquellos mismos que se creen obligados a admitir en principio esa tradición primordial no piensen más en ella y razonen de hecho exactamente como si no hubiera jamás existido, o por lo menos como si nada se hubiese conservado en el curso de los siglos? Si se detiene uno a reflexionar sobre lo que hay de anormal en tal actitud, estará quizá menos dispuesto a asombrarse de ciertas consideraciones que, en verdad, no parecen extrañas sino en virtud de los hábitos mentales propios de nuestra época. Por otra parte, basta indagar un poco, a condición de ha­cerlo sin prejuicio, para descubrir por todas partes las marcas de esa unidad doctrinal esencial, la conciencia de la cual ha podido a veces oscurecerse en la humanidad, pero que nunca ha desaparecido enteramente; y, a medida que se avanza en esa investigación, los puntos de comparación se multiplican corno de por sí, y a cada instante aparecen más pruebas; por cierto, el Quaerite et invenietis del Evangelio no es palabra vana.

Publicado originalmente en Regnabit, agosto-septiembre de 1925. Este artículo ha sido reproducido en Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Les Éditions Traditionnelles, París, 1954, cap. IX, pero sin el addendum aparecido en diciembre de 1925. Reproducido también en Symboles de la Science Sacrée con el addendum incluido.

Capítulo II: EL CRISMÓN Y EL CORAZÓN EN LAS ANTIGUAS MARCAS CORPORATIVAS


En un artículo, de un carácter por lo demás puramente documental, dedicado al estudio de ”Blasones con motivos astrológicos y talismánicos” y publicado en la Revue de l'Histoire des Réligions (julio-octubre 1924), W. Deonna, de Ginebra, al comparar los signos que aparecen en estos blasones con otros símbolos más o menos similares, se refiere más ampliamente al “quatre de chiffre” que fue “común en los siglos XVI y XVII1, como marca de familia y de casa para los particulares, quienes lo incluían en sus lápidas sobre sus blasones”. Él señala que este signo "se presta a todo tipo de combinaciones, con la cruz, el globo, el corazón, asociado a monogramas de propietarios, se complica con barras asociadas", y reproduce unos cuantos ejemplos. Nosotros pensamos que dicho signo fue esencialmente una “marca de maestría”, común a muchas corporaciones diferentes, con las cuales los particulares y las familias que se sirvieron de este signo estaban sin duda unidas por algunos vínculos frecuentemente hereditarios.

Deonna habla a continuación, bastante someramente, del origen y del significado de esta marca: “Jusselin, dice él, la deriva del monograma constantiniano, ya interpretado libremente y deformado en los documentos merovingios y carolingios2, pero esta hipótesis aparece como totalmente arbitraria, y ninguna analogía la sostiene”. No compartimos tal opinión, e incluso consideramos que tal asimilación debe ser por el contrario muy natural, pues, por nuestra parte, la habíamos hecho siempre sin tener conocimiento de los trabajos específicos que podían existir sobre el asunto, e incluso no habríamos creído que pudiera ser contestada, de evidente que nos parecía. Pero sigamos y veamos cuales son las otras explicaciones propuestas: “¿Será quizá el 4 de las cifras árabes, sustitutas de las cifras romanas en los manuscritos europeos anteriores al siglo XI?...,¿Hay que suponer que representa el valor místico de la cifra 4, que se remonta a la Antigüedad y que los modernos han conservado?”. Deonna no rechaza esta interpretación pero prefiere otra: él supone “que se trata de un signo astrológico”, el de Júpiter.

A decir verdad, esas diversas hipótesis no son necesariamente excluyentes unas de otras: puede muy bien haber habido, tanto en este caso como en muchos otros, superposición e incluso fusión de varios símbolos en uno sólo, de muchos símbolos, al cual aparecen vinculados, por ello mismo, múltiples significados; no hay nada ahí que deba sorprender, pues como antes dijimos esta multiplicidad de sentidos es como inherente al simbolismo, del que constituye asimismo una de sus mayores ventajas como medio de expresión. Ahora bien, es necesario, naturalmente, el llegar a reconocer el sentido primero y principal del símbolo; y en este caso persistimos en considerar que dicho sentido viene dado por la identificación con el Monograma de Cristo, mientras que los demás le están asociados secundariamente.

Es cierto que el signo astrológico de Júpiter, cuyas dos formas principales (fig. 1), presentan en su aspecto general un parecido con la cifra 4 (fig. 2); y también es cierto que su uso está relacionado con la idea de “maestría”, sobre lo que volveremos más adelante. Sin embargo, para nosotros, este elemento, en el simbolismo de la marca en cuestión, podría solamente ubicarse en tercer lugar. Destaquemos por lo demás que el origen mismo del signo de Júpiter es muy incierto, pues unos quieren ver en él la representación del rayo, mientras otros es simplemente la inicial del nombre de Zeus.

Por otra parte, nos parece innegable que lo que Deonna denomina el "valor místico" del número 4 ha desempeñado también aquí un papel, e incluso un papel más importante, pues nosotros le asignaríamos el segundo lugar en este complejo simbolismo. Puede destacarse, a este respecto, que la cifra 4, en todas las marcas donde figura, tiene una forma que es exactamente la de una cruz cuyas dos extremidades están unidas por una línea oblicua; ahora bien, la cruz era en la Antigüedad, y especialmente entre los Pitagóricos, el símbolo del cuaternario (o más exactamente uno de los símbolos, pues había otro que era el cuadrado), y, además, la asociación de la cruz con el Crismón ha debido establecerse de la manera más natural.

Por consiguiente, esta observación nos lleva de nuevo al Crismón; y, primero, debemos decir que conviene hacer una distinción entre el Crismón constantiniano propiamente dicho, el signo del Lábaro, y lo que se llama el Crismón simple. Este (fig. 3), nos aparece como el símbolo fundamental del que otros muchos derivaron más o menos directamente. Se le considera formado por la unión de las letras I y X, es decir de las iniciales griegas de las dos palabras Iesous Christós y es éste uno de los sentidos que tuvo desde los primeros tiempos del Cristianismo; pero este símbolo, en sí mismo, es muy antiguo, y es uno de aquellos que están difundidos por doquier y en todas las épocas. Este es un ejemplo de la adaptación cristiana de los signos y de las narraciones simbólicas precristianas como ya hemos

Fig.1 Fig.2



señalado respecto a la leyenda del Santo Grial; y tal adaptación debe considerarse, no sólo como legítima sino en cierto modo como necesaria, para quienes como nosotros ven en esos símbolos unos vestigios de la tradición primordial. La leyenda del Grial es de origen celta; por una coincidencia digna de ser destacada, el símbolo del que hablamos se encuentra también entre los Celtas, entre los cuales constituye un elemento esencial de la “rodela” (fig. 4). Por lo demás, la rodela se perpetuó a través de toda la Edad Media, y no es inverosímil admitir que se pueda vincular con ella incluso el rosetón de las catedrales3. Existe, en efecto, una conexión segura entre la figura de la rueda y los símbolos florales de significados múltiples, tales como la rosa y el loto, a los cuales hemos aludido en precedentes artículos; pero esto nos llevaría demasiado lejos de nuestro tema. En cuanto al significado general de la rueda, en la que los modernos en general quieren ver un símbolo exclusivamente “solar”, de acuerdo a la explicación de la que usan y abusan en toda circunstancia, diremos solamente, sin poder insistir todo lo que haría falta, que en realidad es por el contrario y antes que nada un símbolo del Mundo, como se puede determinar particularmente por el estudio de la iconografía hindú. Para ceñirnos a la “rodela” céltica (fig. 5)4, señalaremos todavía que muy probablemente hay que atribuir igual origen y significado al emblema que figura en el ángulo superior de la bandera británica (fig. 6), que no difiere en suma más que por estar inscrito en un rectángulo en vez de en una circunferencia, y en el cual algunos ingleses quieren ver el signo de la supremacía marítima de su patria5.

fig. 3 fig. 4 fig. 5 fig. 6

Formulemos ahora una observación sumamente importante respecto del simbolismo heráldico: la forma del Crismón simple es una especie de esquema general según el cual se dispusieron en el blasón las figuras más diversas. Obsérvese por ejemplo un águila o cualquier otra ave heráldica, y no será difícil descubrir la citada disposición (la cabeza, la cola, las extremidades de las alas y de las patas corresponden a las seis puntas de la fig. 3); obsérvese luego el emblema de la flor de lis, y nuevamente podrá comprobarse lo mismo. Poco importa por lo demás cuál es el origen real del emblema de la flor de lis, que ha dado lugar a tan variadas hipótesis: que sea verdaderamente una flor, lo que nos llevaría de nuevo a los símbolos florales recordados anteriormente (el lirio natural tiene efectivamente seis pétalos), o que en cambio se haya tratado primitivamente de la punta de una lanza, o de un ave, o de una abeja, o del antiguo símbolo caldeo de la realeza (jeroglífico sâr), o incluso de un sapo6, o aún como es mucho más probable que resulte de la síntesis de varias de estas figuras siempre permanece estrictamente conforme con el esquema del que hablamos.

Una de las razones de esta particularidad hay que encontrarla en la importancia de las significaciones vinculadas con el número seis, ya que la figura que estamos considerando no es, en el fondo, sino uno de los símbolos geométricos que corresponden a dicho número. Si unimos sus extremidades de dos en dos (fig. 7), se obtiene otro símbolo senario muy conocido, el doble triángulo (fig. 8), conocido más comúnmente por el nombre de “sello de Salomón”7. Es una figura usada muy frecuentemente entre los Judíos y entre los Árabes, pero es también un emblema cristiano; fue incluso, como nos ha señalado L. Charbonneau-Lassay, uno de los antiguos símbolos de Cristo, como lo fue también otra figura equivalente, la estrella de seis puntas (fig. 9), que no es en suma más que una variante, y como lo es también, por supuesto, el Crismón mismo, lo que es una razón más para establecer entre todos estos signos un estrecho vínculo. El hermetismo cristiano del Medioevo veía en los dos triángulos opuestos y entrelazados, donde uno es como reflejo o la imagen invertida del otro, una representación de la unión de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo; y el número seis incluye entre sus significados los de unión y de mediación, que convienen perfectamente al Verbo encarnado. Por otra parte, el mismo número seis, según la Kábala hebrea, es el número de la creación (la obra de los seis días), y, bajo este aspecto, atribuir el símbolo al Verbo no deja de tener justificación, pues es como una especie de traducción gráfica del “per quem omnia facta sunt” del Credo8.



fig. 7 fig. 8 fig. 9

Ahora bien lo que es especialmente interesante desde el punto de vista donde nos situamos en este estudio, es que el doble triángulo fue escogido en el siglo XVI, y posiblemente antes aún, como emblema y como contraseña de ciertas corporaciones. Igualmente, sobre todo en Alemania, se convirtió en la divisa habitual de las tabernas o cervecerías donde dichas corporaciones mantenían sus reuniones9. Era en cierto modo una marca general común, en tanto que las figuras más o menos complejas en las que se encontraba el “cuatro de cifra” eran marcas personales, particulares de cada maestro; y ¿no es lógico suponer que entre estas últimas y la anterior, debió de haber cierto parentesco, el mismo parentesco existente entre el Crismón y el doble triángulo cuya realidad acabamos de demostrar?

fig. 10 fig. 11 fig. 12


El Crismón constantiniano (fig. 10), que se compone de dos letras griegas reunidas, la X y la P, las dos primeras de “Christos”, parece a primera vista como derivado inmediatamente del Crismón simple, del que conserva exactamente la disposición fundamental, y del cual no se distingue más que por el agregado de un lazo, en la parte superior, que transforma la I en P. Ahora bien, si se considera al “cuatro de cifra” en sus formas más simples y corrientes, la similitud, podríamos inclusive decir la identidad, con el Crismón constantiniano es innegable; y es especialmente sorprendente cuando la cifra 4, o el signo que imita su forma y que al mismo tiempo puede ser una deformación de la P, está vuelta hacia la derecha (fig. 11), en lugar de estarlo hacia la izquierda (fig. 12), pues se encuentran ejemplos indistintamente de las dos orientaciones10. Además aparece aquí un segundo elemento simbólico que no estaba en el Crismón constantiniano: nos referimos a un signo en forma de cruz que se introduce muy naturalmente por la transformación de la P en 4. Frecuentemente, este signo está como subrayado por el agregado de una línea suplementaria, sea horizontal (fig 13) sea vertical (fig. 14), que constituye como una especie de duplicación de la cruz11.
Se observará que en la segunda de estas figuras, falta toda la parte inferior del Crismón y la substituye un monograma personal, así como diversos símbolos en otros casos. Tal vez de aquí surgieron ciertas dudas sobre la identidad del signo que se conserva constantemente el mismo bajo todos estos cambios: pero pensamos que las marcas que contienen el Crismón completo son las que representan la forma primitiva, en tanto que las otras son modificaciones posteriores las cuales tuvieron como consecuencia que la parte conservada fuera tomada por el todo, probablemente sin perder de vista jamás el sentido.

Figura 13 Fig. 14

Sin embargo nos parece que en ciertos casos el elemento de cruz del símbolo llegó a ocupar el primer plano; al menos así nos parece desprenderse de la asociación del “cuatro de cifra” con determinados signos, y este es el punto que nos queda por examinar.

Entre los signos en cuestión hay uno que figura en la marca de una tapicería del siglo XVI que se conserva en el museo de Chartres y cuya naturaleza no presenta duda alguna: se trata evidentemente, en una forma apenas modificada, del “globo del Mundo” (fig. 16), símbolo constituido por el signo hermético del reino mineral coronado por una cruz; aquí el “cuatro de cifra” pura y simplemente ha tomado el lugar de la cruz12.



Tal “globo del Mundo” es esencialmente un signo de potencia, y al mismo tiempo signo del poder temporal y del poder espiritual, ya que si bien es verdad que es una de las insignias de la dignidad imperial, también se la encuentra constantemente en la mano de Cristo, y no sólo en aquellas representaciones que evocan más particularmente la Majestad divina, como las del Juicio final, sino incluso en las representaciones del Cristo niño. Así, cuando este signo substituye al Crismón, (y aquí hay que recordar el vínculo que originariamente une a dicho signo con la “rodela”, otro símbolo del Mundo), puede decirse que en suma es inclusive un atributo de Cristo que ha substituido a otro; igualmente la idea de “maestría” está ligada directamente a este nuevo atributo, como en el caso del signo de Júpiter, en el cual nos puede hacer pensar especialmente la parte superior del símbolo, pero sin que por ello pierda su valor de cruz, respecto de lo cual no queda la menor duda cuando se comparan las dos figuras.

Fig. 15 Fig. 16 Fig. 17 Fig. 18

Llegamos así hasta un grupo de marcas que son el motivo directo de este estudio: la diferencia esencialmente estas marcas y aquellas de que hablábamos en último término es la substitución del globo por un corazón. Curiosamente ambos tipos de símbolos están estrechamente ligados entre sí, (figuras 17 y 18), pues en algunos el corazón está dividido por líneas que siguen exactamente la misma pauta que caracteriza al “globo del Mundo”13, lo cual ¿no está indicando una como equivalencia, por lo menos en cierto aspecto, y no sería ya suficiente como para sugerir que se trata del “Corazón del Mundo”? En otros ejemplos, las líneas rectas trazadas en el interior del corazón están substituidas por líneas curvas que parecen dibujar las aurículas del mismo y donde están inscritas las iniciales (figuras 19 y 20); pero dichas marcas parecen más recientes que las anteriores14, de modo que con toda verosimilitud se trata de una modificación bastante tardía, y posiblemente destinada simplemente a dotar la figura con un aspecto más o menos geométrico y ornamental.

Finalmente hay variantes más complejas en las que el símbolo principal está acompañado de signos secundarios, los cuales manifiestamente no cambian en nada su significado e incluso en la que reproducimos (fig. 21), nos permite pensar que las estrellas no están sino para destacar más decididamente el carácter celeste que hay que reconocerle15. Con esto queremos decir que en nuestra opinión, en todas estas figuras debe verse el Corazón de Cristo, y que no es posible ver otra cosa, puesto que tal corazón está coronado por una cruz, e incluso, en lo que respecta a todas las que tenemos a la vista, por una cruz duplicada con el agregado de una línea horizontal a la cifra 4.



Fig.19 Fig.20 Fig.21 Fig.22 Fig. 23


Abramos ahora un paréntesis para señalar otra curiosa aproximación: esquematizando estas figuras se obtiene un símbolo hermético conocido (figura 22), que no es sino la posición invertida del símbolo del azufre alquímico (fig. 23). Reencontramos así el triángulo invertido cuya equivalencia con el corazón y la copa ya hemos indicado en nuestro precedente artículo. Aislado, este triángulo sólo es el signo alquímico del agua, mientras que el triángulo con el vértice hacia arriba, lo es del fuego. Ahora bien, entre los diversos significados constantes del agua, en las más antiguas tradiciones, hay uno que es más particularmente interesante destacar aquí: se trata del símbolo de la Gracia, y de la regeneración que provoca en el ser que la recibe. Recordemos el agua bautismal, las cuatro fuentes de agua viva del Paraíso terrenal, así como el agua vertida por el Corazón de Cristo, manantial inagotable de la Gracia. Finalmente y como refuerzo de la explicación, el símbolo invertido del azufre significa el descenso de las influencias espirituales en el “mundo de aquí abajo”, vale decir, en el mundo terrestre y humano; en otras palabras, se trata del “rocío celeste” del cual ya hemos hablado16. Estos son los símbolos herméticos antes aludidos, y se convendrá que su verdadero significado ¡está muy alejado de aquellas interpretaciones falsificadas que pretenden asignarle ciertas sectas contemporáneas!.

Fig.24 Fig.25

Dicho esto, retornemos a nuestras marcas corporativas para formular en pocas palabras las conclusiones que nos parecen desprenderse de lo que venimos de exponer.

En primer lugar, creemos haber establecido de manera suficiente que el Crismón es el tipo fundamental del que derivan todas estas marcas, y de donde, en consecuencia, extraen su principal significado. En segundo lugar, cuando en ciertas marcas se ve al Corazón tomar el lugar del Crismón y de otros símbolos que, de manera inequívoca, se refieren directamente a Cristo, ¿no se tendría acaso el derecho de afirmar decididamente que dicho corazón es efectivamente el Corazón de Cristo? Agreguemos que, como ya fue señalado, el hecho de que el corazón esté coronado por una cruz, o por un signo seguramente equivalente, o también y mejor aún por uno y otro juntos, apoya lo dicho de la mejor manera posible, ya que en cualquier otra hipótesis no vemos cómo podría ofrecerse una explicación plausible.


Finalmente la idea de inscribir el propio nombre, con iniciales o en monograma, en el mismo Corazón de Cristo, ¿no es acaso muy propio de la piedad de nuestros ancestros?17.

Con esta última reflexión, damos por terminado este estudio contentándonos por esta vez con haber aportado, con datos precisos sobre algunos puntos interesantes del simbolismo religioso en general, a la antigua iconografía del Sagrado Corazón una contribución que nos viene de una fuente un poco imprevista, y auspiciando solamente que entre nuestros lectores haya alguno que pueda completarlos con aportes documentales del mismo tipo, pues pensamos que puedan ciertamente existir en número considerable aquí y allá, y bastaría con reunirlos para formar un conjunto de testimonios verdaderamente impresionante18.


Publicado originalmente en Regnabit, noviembre de 1925. Retomado en "Etudes Traditionnelles", enero-febrero de 1951. Recopilado posteriormente también en Etudes sur la Franc-Maçonnerie II.

Capítulo III: ACERCA DE ALGUNOS SÍMBOLOS HERMÉTICO-RELIGIOSOS



Hemos pensado que no carecería de interés el dar algunas explicaciones complementarias sobre ciertos símbolos de los que ya se ha tratado precedentemente en esta Revista. Estas explicaciones, es cierto, no se relacionan directamente con el Sagrado-Corazón, pero, puesto que hay lectores que han demandado estudios sobre el simbolismo en general (véase julio de 1925, p. 169), queremos creer que no estarán totalmente fuera de lugar aquí.
Uno de los símbolos a los cuales hacemos alusión es el Janus bifrons que ha sido reproducido por L. Charbonneau-Lassay a continuación de su artículo sobre los cuadrantes solares (mayo de 1925, p. 484). La interpretación más habitual es la que considera los dos rostros de Jano como representando respectivamente el pasado y el porvenir: está interpretación es por lo demás perfectamente exacta, pero no corresponde más que a uno de los aspectos del simbolismo muy complejo de Jano. Desde este punto de vista, por lo demás, hay ya una observación muy importante que hacer: entre el pasado que ya no existe y el porvenir que aún no está, el verdadero rostro de Jano, aquel que mira el presente, no es, se dice, ni uno ni otro de los que pueden verse. Este tercer rostro, es, en efecto, invisible, porque el presente, en la manifestación temporal, no es sino un instante inaprehensible1; pero, cuando nos elevamos por encima de las condiciones de esta manifestación transitoria y contingente, el presente contiene, por el contrario, toda la realidad. El tercer ojo de Jano corresponde, en otro simbolismo, al ojo frontal de Shiva, invisible también, puesto que no es representado por ningún órgano corporal, y del cual hemos tenido ocasión de hablar a propósito del Santo Grial (agosto-septiembre de 1925, p. 187), como figurando el “sentido de la eternidad”. Según la tradición hindú, una mirada de este tercer ojo reduce todo a cenizas, es decir, destruye toda manifestación, pero, cuando la sucesión es transmutada en simultaneidad, lo temporal en intemporal, todas las cosas permanecen en el “eterno presente”, de suerte que la destrucción aparente no es verdaderamente más que una “transformación”. Es fácil comprender por estas consideraciones el que Jano pueda tomarse legítimamente como una figura de Aquel que es, no solamente el “Dueño del triple tiempo” (designación que es igualmente aplicada a Shiva), sino también, y antes que nada, el “Señor de la Eternidad”. Por lo demás, el “Dueño del tiempo” no puede estar él mismo sometido al tiempo, lo mismo que, según la enseñanza de Aristóteles, el primer motor de todas las cosas, o el principio del movimiento universal, es necesariamente inmóvil. Es el Verbo eterno que la Escritura Santa designa como el “Anciano de los días”, el Padre de las edades o de los ciclos de existencia (tal es el sentido propio del latín seculum), y la tradición hindú le da también el título equivalente de Purâna-Purusha,
En los dos rostros de Jano de los que hablaba en su artículo, L. Charbonneau-Lassay había visto “el de un hombre mayor, mirando hacia los tiempos pasados, y el otro, más joven, fijado hacia el porvenir”; y ello, según lo que acabamos de decir, era efectivamente muy plausible. Sin embargo, nos ha parecido que, en el caso actual, se trataba sobre todo de un Jano andrógino, del que se encuentran también frecuentes ejemplos; hemos hecho tal observación a Charbonneau, el cual, tras haber examinado de nuevo la figura en cuestión, ha pensado como nosotros que el rostro girado a la derecha debía ser un rostro femenino. Bajo este aspecto, Jano es comparable al Rebis de los hermetistas de la Edad Media (de res bina, cosa doble, unión de dos naturalezas en un ser único), que es representado también bajo la forma de un personaje de dos cabezas, una de hombre y otra de mujer; la sola diferencia es que ese Rebis es Sol-Luna, como lo indican los emblemas accesorios que le acompañan de ordinario, mientras que Janus-Jana es más bien Lunus-Luna. Por tal motivo, su cabeza está frecuentemente rematada por una luna creciente, en lugar de la corona que porta en la figuración reproducida en Regnabit (habría mucho que decir sobre las relaciones entre esa corona y ese creciente lunar; hay además que señalar que el nombre de Diana, la diosa lunar, es otra forma de Jana, el aspecto femenino de Janus. No hacemos sino indicar esta vertiente del simbolismo del antiguo dios latino, sin extendernos más, pues hay todavía otros sobre los cuales creemos útil insistir un poco.

Janus es el Janitor que abre y cierra el ciclo anual, ylas dos llaves que porta más frecuentemente son las de las dos puertas solsticiales. Por otro lado, era también el dios de la iniciación a los misterios (initiatio deriva de in-ire, y, según Cicerón, el nombre mismo de Janus tiene la misma raíz que el verbo ire); bajo este nuevo aspecto, las dos mismas llaves, una de oro y otra de plata, eran las de los “grandes misterios” y de los “pequeños misterios”; ¿no es natural que se haya visto ahí una prefiguración de las llaves que abren y cierran el Reino de los Cielos? Por lo demás, en virtud de cierto simbolismo astronómico que parece haber sido común a todos los pueblos antiguos, hay lazos muy estrechos entre los dos sentidos que acabamos de indicar; este simbolismo al cual aludimos es el del ciclo zodiacal, y, no es sin razón por lo que éste, con sus dos mitades ascendente y descendente que tienen sus puntos de partida respectivos en los dos solsticios de invierno y de verano, se encuentra representado en el portal de tantas iglesias de la Edad Media. Se ve aparecer aquí otra significación de los dos rostros de Jano: es el “Dueño de las dos vías” a las cuales dan acceso las dos puertas solsticiales, esas dos vías de la derecha y de la izquierda que los Pitagóricos representaban por la letra Y2, y que la tradición hindú, por su lado, designa como la “vía de los dioses” y la “vía de los antepasados” (dêva-yâna y pitri-yâna; la palabra sánscrita yâna tiene la misma raíz aún que el latín ire, y su forma le aproxima singularmente al nombre de Janus). Estas dos vías son también, en un sentido, la de los Cielos y la de los Infiernos; y se observará que los dos lados a los cuales ellas corresponden, la derecha y la izquierda, son aquellos donde se reparten los elegidos y los condenados en las representaciones del juicio final, que, ellas también, por una coincidencia bien significativa, se encuentran tan frecuentemente en el portal de las iglesias.
Por otro lado, a la derecha y a la izquierda corresponden respectivamente, según la Kábala hebrea, dos atributos divinos: la Misericordia (Hesed) y la justicia (Din), estos dos atributos convienen manifiestamente a Cristo, y más especialmente cuando se le considera en su función de juez de los vivos y de los muertos. Los Arabes, haciendo una distinción análoga, dicen “Belleza” (Djemâl) y “Majestad” (Djelâl), y se podría comprender con estas últimas designaciones, que los dos aspectos hayan sido representados por un rostro femenino y un rostro masculino. Si nos remitimos a la figura que ha ocasionado esta nota, vemos que, del lado del rostro masculino, Janus porta precisamente un cetro, insignia de majestad, mientras que, del lado del rostro femenino, ostenta una llave; luego esta llave y este cetro sustituyen aquí al conjunto de dos llaves que es un emblema más habitual del mismo Jano, y traduce quizá más claramente aún uno de los sentidos de este emblema, que es el de un doble poder procedente de un principio único: poder sacerdotal y poder regio. Ahí está, en efecto, otra más de sus significaciones múltiples, y además concordantes, que aparecen implícitas en el simbolismo de Jano, y también muy propia para ser encarada como una figura de Cristo; no es precisamente a los lectores de Regnabit a quienes es necesario explicar que a Cristo pertenecen eminentemente y por excelencia el Sacerdocio y la Realeza supremos
La Kábala hebrea sintetiza el simbolismo del que acabamos de hablar en la figura del árbol sefirótico, que representa el conjunto de los atributos divinos, y donde la “columna de la derecha” y la “columna de la izquierda” tienen el sentido que hemos venido indicando; este árbol es también designado como el “Arbol de Vida”(Ets ha-Hayim). Es muy de resaltar que una representación estrictamente equivalente aparece en el simbolismo medieval del “Arbol de los Vivos y de los Muertos”, descrito por L.Charbonneau-Lassay en su reciente artículo sobre los “Arboles emblemáticos” (agosto-septiembre de 1925, p. 178) y que evoca además la idea de “posteridad espiritual”, muy importante en diversas doctrinas tradicionales.
Según la Escritura, el “Arbol de la Vida” estaba emplazado en mitad del Edén (Génesis, II, 9), y, como hemos explicado en nuestro estudio sobre la leyenda del Santo Grial, el Edén era él mismo el Centro espiritual del Mundo. Este árbol representaba por tanto, el eje invariable alrededor del cual se cumple la revolución de todas las cosas (revolución con la cual se relaciona igualmente el ciclo zodiacal); y por ello el “Arbol de Vida” es designado en otras tradiciones como el “Arbol del Mundo”. Enumeraremos solamente algunos de los árboles que, en los diferentes pueblos, se han tomado para simbolizar este “Arbol del Mundo”: la higuera en la India, la encina entre los Celtas y en Dodona, el fresno entre los Escandinavos, el tilo en los Germanos. Pensamos que hay que ver también una figura del “Arbol del Mundo” o del “Arbol de Vida” en el ex libris hermético del siglo XVIII que Charbonneau ha reproducido en el mismo artículo (p. 179); aquí, está representado por la acacia, símbolo hebreo de inmortalidad e incorruptibilidad, luego de resurrección. Es precisamente, según la tradición hebraica también, del “Arbol de Vida” de donde emana este “rocío celeste” del que hemos tenido ocasión de hablar ya en diversas ocasiones y por el cual debe operarse la resurrección de los muertos.

A pesar de la presencia de la acacia, el ex libris en cuestión no tiene ningún carácter específicamente masónico; las dos columnas de derecha y de izquierda del árbol sefirótico no están ahí representadas, como lo serían en semejante caso, por las dos columnas del Templo de Salomón. El lugar de éstas es ocupado por dos prismas triangulares con terminación piramidal, colocados en sentido inverso uno del otro, y coronados respectivamente por el sol y por la luna. Estos dos astros así relacionados, constituyen la sigla Sol y Luna que acompaña las antiguas crucifixiones3 y evocan al mismo tiempo la idea del Rebis hermético, y ello es aún una confirmación de la muy estrecha relación existente entre todos los símbolos que aquí consideramos. En cuanto a los dos prismas mismos, ofrecen la imagen de dos ternarios opuestos formando el “Sello de Salomón”, del que hemos hablado en nuestro artículo sobre las marcas corporativas (noviembre de 1925); y estos dos mismos ternarios se encuentran también en la disposición, evidentemente voluntaria, de las ramas y las raíces del árbol mismo, disposición que recuerda bastante claramente la de la flor de Lys y de las otras figuras heráldicas que tienen por esquema general el Crismón.


Todo ello es sin duda muy curioso y propio para suscitar abundantes reflexiones; esperamos que, señalando todas estas relaciones, habremos al menos logrado hacer sentir en cierta medida la identidad de todas las tradiciones, prueba manifiesta de su unidad original, y la perfecta conformidad del Cristianismo con la Tradición primordial de la que se encuentran así por todas partes vestigios esparcidos.
Para terminar, queremos decir algunas palabras acerca de una objeción que se nos ha dirigido con motivo de las relaciones que hemos conside­rado entre el Santo Graal y el Sagrado Corazón, aunque, a decir verdad, la respuesta que al mismo tiempo se ha dado nos parece plenamente satisfactoria4.
Poco importa, en efecto, que Chrestien de Troyes y Robert de Boron no hayan visto, en la antigua leyenda de la que no han sido sino adaptadores, toda la significación contenida en ella; esta sig­nificación no por ello dejaba de encontrarse realmente contenida, y no pretendemos haber hecho otra cosa que explicitarla, sin intro­ducir nada de "moderno" en nuestra interpretación. Por lo demás, es muy difícil decir con exactitud lo que los escritores del siglo XII veían o no veían en la leyenda; y, dado que no desempeñaban en suma sino un simple papel de "transmisores", concedemos de buen grado que no debían de ver, sin duda, todo lo que veían sus ins­piradores; queremos decir, los verdaderos poseedores de la doc­trina tradicional.

Por otra parte, en lo que a los Celtas se refiere, hemos cuidado de recordar qué precauciones se imponen cuando quiere hablarse de ellos, en ausencia de toda documentación escrita; pero, ¿porqué querría suponerse, a despecho de los indicios contrarios que a pesar de todo poseemos, que hayan sido menos favorecidos que los demás pueblos de la Antigüedad? En efecto, en todas partes vemos, y no sólo en Egipto, la asimilación simbólica establecida entre el corazón y la copa o el vaso; en todas partes, el corazón está considerado como el centro del ser, centro a la vez divino y humano en las aplicaciones múltiples que permite; en todas partes, también, la copa sacrificial representa el Centro o el Corazón del Mundo, la "morada de inmortalidad"; ¿qué más se necesita? Sabemos bien que la copa y la lanza, o sus equivalentes, han te­nido además otras significaciones que las que hemos indicado, pero, sin detenernos en ello, podemos decir que todas esas significaciones, por extrañas que algunas puedan parecer a los ojos de los modernos, son perfectamente concordes entre sí, y expresan en realidad las aplicaciones de un mismo principio a órdenes di­versos, según una ley de correspondencia en la cual se funda la armoniosa multiplicidad de sentidos que se incluyen en todo sim­bolismo.


Ahora bien, que no sólo el Centro del Mundo se identifica efec­tivamente con el Corazón de Cristo, sino que esta identidad ha sido claramente indicada en las doctrinas antiguas, es cosa que esperamos poder mostrar en otros estudios. Evidentemente, la expresión "Corazón de Cristo", en este caso, debe tomarse en un sentido que no es precisamente el que podríamos llamar "histórico"; pero debe señalarse que los hechos históricos mismos, como todo lo demás, traducen en su modo propio las realidades superiores y se conforman a esa ley de correspondencia a que acabamos de aludir, ley que, solo ella, permite explicar ciertas "prefigura­ciones". Se trata, si se quiere, del Cristo-principio, es decir, del Verbo manifestado en el punto central del Universo; pero, ¿quién osaría pretender que el Verbo eterno y su manifestación histórica, terrestre y humana, no son real y sustancialmente un solo y mismo Cristo en dos aspectos diferentes? Tocamos con esto, además, la cuestión de las relaciones entre lo temporal y lo intemporal; quizá no convenga insistir demasiado, pues esas cosas son justamente de aquellas que solamente el simbolismo permite expresar en la medida en que son expresables. En todo caso, basta saber leer los símbolos para encontrar en ellos todo lo que nosotros encontramos; pero, por desgracia, particularmente en nuestra época, no todos saben leerlos.

Publicado en Regnabit, diciembre de 1925. No retomado en otras recopilaciones aparte de ésta.





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