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Jorge L. Ahumada

La llamada 'crisis del psicoanálisis' deriva de una crisis del pensar acerca de sí en la sociedad global, crisis en cuya génesis juega papel principal el pasaje desde la aculturación en el medio familiar y la cultura de lo escrito hacia la aculturación en los medios visuales, esto es, en realidades más y más'virtuales'. De ahí resulta una evitación de los duelos tempranos y un déficit identificatorio, traducidos en la ubicuidad de las adolescencias interminables y la sustitución de la reflexión por el el uso de la mente-como-músculo. Los cambios en la psicopatología en el curso de décadas -que se retoman con Gaddini hasta llegar hoy a las 'psicopatologías de la gratificación perentoria'- muestran una ambigüación creciente llevando a una 'autarquía' mediante defensas miméticas vividas como esenciales para la supervivencia psíquica, convirtiéndose el insight en amenaza temida. Problemas más específicos resultan de las dificultades internas de las sociedades y las divulgaciones académicas del psicoanálisis, que suponen rescatar sus 'conceptos' al tiempo que abandonan el método.

Si las primeras épocas del psicoanálisis sostuvieron cierto optimismo en cuanto a sus perspectivas de asentar e influir en forma definitoria en la cultura, se da hoy un consenso en cuanto a que incluso su práctica clínica se topa con dificultades crecientes. Ante tal situación son diversas las posiciones posibles. En una obra de amplia repercusión en el Hemisferio Norte cuyo título explicita con suficiente claridad su postura, "El psicoanálisis. Una teoría en crisis", Edelson (1988) considera que el problema estriba en la necesidad de revisar y afinar nuestros esquemas teóricos fundamentales y la validación de nuestros resultados terapéuticos para refutar las críticas, numerosas por cierto, a la cientificidad y por ende a la vigencia del psicoanálisis.



Es para mí interés personal principal esclarecer y revisar los marcos conceptuales desde los cuales pensamos nuestra disciplina, poniendo el énfasis, antes que en nuestras teorías, en el deslinde de las lógicas implícitas que articulan como operan en sesión analizando y analista. Pienso que el método es la apoyatura central del psicoanálisis y que el buen uso del método analítico -y solo él- permite al paciente y al analista la fertilidad del pensar de la que surgen los avances genuinos de las teorías, pero esto no implica que en mi opinión los problemas centrales de la práctica del psicoanálisis a esta altura de su desarrollo radiquen en debilidades del método o de las teorías. Radican, creo, en hechos de otra índole. Y me parece oportuno, antes que nada, ubicar el optimismo inicial del psicoanálisis en cuanto a sus posibilidades de influir la cultura en el marco de la confianza que se daba entonces, en mucha mayor medida que hoy día, en la vigencia de lo que André Green (1993) llama un 'proyecto civilizador' en la sociedad global. Proyecto del cual el psicoanálisis entendía, y con buenos motivos, formar parte privilegiada, puesto que abría las puertas al entendimiento de dimensiones humanas hasta entonces desconocidas.

La crisis del 'proyecto civilizador' que caracterizó a la modernidad suele rastrearse a la "crisis de la subjetividad" que planteó en el terreno filosófico Nietzche y nutriera buena parte de la obra de Heidegger. Crisis de la subjetividad emergente del descubrimiento de la superficialidad de la conciencia que, una vez desenmascarada, no abre vías a fundamentaciones más seguras: lo que equivale, dice el filósofo hermeneuta Gianni Vattimo (1992) al fin de toda ultimidad, a la imposibilidad de fundamento alguno: es la 'muerte de los valores' o 'muerte de la metafísica' que signa a la hermenéutica posmoderna, otorgando en forma tácita al pensar filosófico el rol de contexto abarcativo del cual depende lo que acaece en la sociedad global. A mi entender, en cambio, las interrelaciones entre la problemática psicológica y social que caracteriza nuestra época y el postmodernismo como planteo filosófico son más tenues, y éste tiene quizás el papel del coro griego, que acompaña y canta los sucesos sin modificar mayormente su trámite. Parece más adecuado entonces seguir aquí a Baudrillard (1988) quien sostiene que los signos y luego la escritura, surgidos para indicar realidades, pasaron desde el siglo pasado con la publicidad y la propaganda a usarse para ocultar realidades, y en la actualidad, en el contexto de lo hiperreal de la radio y la televisión los signos comienzan a ocultar la ausencia de realidad de la cultura de los medios. En todo caso, los fenómenos a los que me referiré como 'crisis de la cultura' se ubican en las antípodas del Andenken heideggeriano, del pensar rememorativo apuntando a hacer propia la pertenencia a una tradición cultural.



Volviendo por el momento al terreno más restringido de los cuestionamientos actuales al psicoanálisis, en el nivel epistémico el paso inicial a asumir reside, pienso, en examinar en detalle los a priori de las posturas desde las que esas críticas emergen, a lo cual dedico algunos trabajos (1994, 1995, 1997). A más de dilucidar y cuestionar dichos a priori epistémicos, me parece indispensable adoptar un punto de partida amplio, examinando el papel de los cambios de la cultura en las dificultades con las que el psicoanálisis se topa y -lo que no es menos importante- las dificultades que las divulgaciones del psicoanálisis crean inexorablemente en torno de su ejercicio según arte.

Con ello sortearemos dos riesgos mayores. En el plano epistémico, soslayaremos el peligro de adscribir nuestra visión de modo acrítico a juicios provenientes de filosofías que si bien están fuertemente contrapuestas -los planteos positivistas y las posturas hermenéuticas- coinciden en no hacer justicia al modus operandi del método psicoanalítico y a la tradición clínica en la que se engarza. Es por ello que los intentos de adecuar nuestro método a dichos planteos no hacen sino empobrecerlo - así, Edelson y tantos más incurren en error, no por difundido menos serio, al aceptar como criterio general de cientificidad el modelo de 'leyes' de la ciencia galileica, en tanto que las posturas hermenéuticas y narrativas sacrifican ejes centrales de la tradición clínica en el altar de las ontologías de base de las tradiciones filosóficas o literarias. En lo que a lo sociocultural refiere, evitaremos el riesgo aun más grave de considerar como baremo, o peor todavía, como summa ratio, el contexto social y cultural donde se inserta hoy el psicoanálisis; lo que equivaldría a desechar la oportunidad privilegiada que nuestra tarea clínica nos brinda -y la responsabilidad que esta oportunidad conlleva- de atender a la significación, en muchos sentidos recóndita y perturbadora, de los cambios socioculturales que nos toca vivir y de los cambios en la psicopatología allí implicados. Para decirlo en pocas palabras, en mi opinión las dificultades de la práctica del psicoanálisis en la hora actual derivan en lo principal de una crisis del pensar reflexivo acerca de sí abarcando, a punto de partida en la incidencia de los medios en la aculturación inicial desde la niñez, a la sociedad global.

Un tercer aspecto del problema, que el ejercicio del psicoanálisis tiende a ser ahogado por las divulgaciones y banalizaciones que cual hongos después de la lluvia surgen en su entorno, escapa, en cuanto proceso defensivo de la sociedad global, a lo que podemos controlar los psicoanalistas; pero no estará de más esclarecernos -y en la modesta medida de nuestras posibilidades, esclarecer al medio social- a ese respecto.

Los cambios en la psicopatología

Hace más de treinta años Kurt Eissler pudo señalar ya que no había garantías de que el psicoanálisis, surgido en función de comprender las neurosis, cumpliera el mismo papel ante psicopatologías articuladas de otras formas; y es conocimiento corriente que las psicopatologías clásicas del psicoanálisis, las neurosis, han sido en buena medida desplazadas por las psicopatologías de la gratificación perentoria. Ya por esa época Winnicott (1956) advertía que el encuadre psicoanalítico se construyó en función de pacientes sin carencias tempranas excesivas. Tal no parece ser el caso hoy, lo cual redefine, me parece, la función misma del psicoanálisis, que si fué otrora el rescate de la psicosexualidad en el contexto intelectual de la época victoriana se vuelve hoy aun más amplia y necesaria en cuanto rescate de la posibilidad del contacto reflexivo con la emocionalidad profunda; pero si su tarea es hoy más amplia es también mucho más dificultosa, en esta era del zapping, de los medios visuales de masas, del videoclip y de la realidad 'virtual'.

Que lo social incide en la psicopatología, y que los medios de masas inciden en lo social no son, desde ya, ideas novedosas. Recordándonos que la meditación rehuye la prisa y que el pensar meditativo es búsqueda de lucidez y es también conciencia de que hay cosas que no llegaremos a penetrar, un filósofo eminente, Adolfo Carpio (1986), señalaba hace una década que si bien los artefactos electrónicos pueden prestarnos grandes servicios, no hay que pasar por alto que amenazan la esencia del pensamiento (el énfasis es de Carpio); asimilado a los medios que inventa, el hombre corre, decía, grave riesgo de abandonar el pensar: el meditar y el poetizar.

Los riesgos que señalan Baudrillard, Carpio y otros autores, y a los cuales la observación detallada de la clínica psicoanalítica, en especial la de los púberes y adolescentes otorga un acceso privilegiado, nos comprometen a entender en profundidad los obstáculos actuales del psicoanálisis en términos de los cambios de la cultura y de la psicopatología en las últimas décadas, que al acelerarse año a año afectan el futuro no ya del psicoanálisis sino del pensar en la cultura misma. Retomando y ampliando trabajos anteriores, diré que el pasaje, en la sociedad amplia, de una cultura de lo escrito a otra de lo visual-actuado es aquí principal, en lo que configura quizás el más tajante de los experimentos al cual se ha sometido de modo voluntario, y esto a escala global, la especie humana.



Cierto modo -bien distinto- de 'virtualidad' de la realidad fué parte desde siempre del juego infantil, y de otra manera del teatro donde ya en los griegos una realidad mítica actuada en escena posibilitaba la 'catarsis'. Pero en el contexto actual la comparación con lo lúdico y con el teatro lejos de aclarar induce a engaño. Pues el impacto de los medios de masas, con su capacidad de omnipresencia en tiempo y espacio, se aparta de lo lúdico al hacer posible -en verdad, casi inevitable- habitar y asimilarse a neorealidades sustitutas. Inicialmente, asimilarse a esas primeras y más tímidas formas de 'realidades sustitutas' masivas que fueron la radio y el cine; luego a lo televisivo, y ahora además, en modos cada vez menos humanizados, a las 'realidades virtuales' surgidas con la computación, entre ellas los llamados 'juegos electrónicos'. En tanto y cuanto tiendan a abolir los espacios de iniciales de la reflexión -aun mediante la simple sustitución de los espacios lúdicos interpersonales- tales artefactos electrónicos inciden, tanto más cuanto en edades más tempranas, en la evolución de las ansiedades de separación, en los mecanismos de defensa del yo y en las posibilidades yoicas de elaboración ulterior de las emociones y conflictos.

Una relectura del trabajo pionero de Winnicott "Objetos transicionales y fenómenos transicionales" (1951, p. 19) aporta mojones iniciales importantes a un intento de comprensión de la genesis y efectos de la obstrucción del pensar por tales neorealidades sustitutas : plantea allí que, en el camino hacia la patología emocional, el objeto transicional pasa a funcionar como objeto fetiche, y que tal transformación del uso del objeto se da en el punto en que la esperanza está ausente y el objeto se emplea para abolir la separación. A diferencia de lo que sucede en los juegos espontáneos infantiles, que aunque se repitan una y otra vez conservan un comienzo y un final, no es difícil observar en las 'adicciones electrónicas' que se ponen en marcha aun en analizados en la edad media de la vida volviéndose así accesibles a la observación analítica, que la permanente escalada de la omnipotencia aniquilatoria de la mente en el contexto de la 'realidad virtual' se da en -y vehiculiza- un marco de atemporalidad.

Allí, donde todo sucede y nada ha sucedido, no es posible ni necesario tolerar las frustraciones el lapso indispensable para que surja el pensamiento: éste se establecerá entonces en un nivel puramente operatorio aboliendo la vivencia de ausencia. En la medida en que posterga y perturba el surgimiento de ese nivel elaborativo de los duelos tempranos que, por la índole de los afectos en juego, Melanie Klein llamó la 'posición depresiva', se obstruye el proceso de maduración emocional y la formación de símbolos a partir de las vivencias y afectos inconcientes.

Ejemplificando el rol de los medios visuales en la abolición del pensar que permitiría acceder a vivienciar la separatidad cabe mencionar aquí el ejemplo un adulto en análisis con un vínculo simbiótico con su esposa (y aquí uso el término simbiótico en el sentido de Mahler), quien pudo reconstruir y darse cuenta en sesión, para su sorpresa, que ante 'malas caras' agresivas o melancólicas de su esposa huía al televisor; no solo no había podido pensar qué le había sucedido con su pareja, sino que permanecía ante la pantalla en un estado de desmentalización tal que podía pasar media película sin saber de qué se trataba ni recordar nada de lo supuestamente visto. Dicha abolición de la vivencia de separatidad y el estímulo a la desmentalización es máxima en los videoclips cuya sucesión de imágenes ni siquiera se aproxima a constituir un relato y carece entonces, stricto sensu, de argumento pensable alguno.

Si en el contexto de análisis en marcha en pacientes adultos neuróticos podemos observar de cerca la manera en que se entorpece la oportuna elaboración de las ansiedades de separación y la subsiguiente tolerancia de la separatidad, esto es, de la capacidad de permanecer reflexivamente en contacto consigo mismo sea en soledad, sea en el contacto con los otros, no cuesta mucho acercarse a similar detención de la evolución hacia la tolerancia de la separatidad operando en el desarrollo infantil.


Valga un ejemplo, relatado por la madre. Su hija de tres años, tras ingresar a una guardería infantil atravesó un episodio de mutismo: se sentaba impávida en su casa, durante horas, ante la pared; ante reiteradas preguntas de la madre dijo finalmente: 'Estoy mirando televisión'. Ante lo cual los padres salieron a comprarle un televisor. Para la madre, y es sin duda la opinión corriente, el episodio fué evidencia del aislamiento social de los niños sin televisión, y de ningún modo fué evidencia de la capacidad adictiva del medio visual televisivo, aboliendo mediante el equivalente externo de una alucinacion visual el dolor psíquico de contactar con la vivencia de separatidad en el contexto emocional amplio de una separación del objeto primario. Operando como proveedor infaltable de 'formas autistas' en el sentido en que Tustin (1984) da al término, la caja boba oblitera el contacto con la pérdida objetal. Se configura así una adicción visual sobre la cual hallarán terreno propicio ulteriores adicciones, desde las adicciones a drogas o a antidepresivos usados como euforizantes, hasta versiones socialmente valorizadas en la actualidad como la adicción al gimnasio y al ejercicio muscular extremo -proveedor de formas autosensoriales corporales por un lado, de endorfinas por otro. Es muy probable que también asiente aquí -sobre todo en pacientes varones- la génesis de la fetichización que subtiende a las perversiones hoy en auge. Y en tanto y en cuanto la abolición de la separatidad abarca a la casi totalidad de la población, se incorporará ineluctablemente a la normalidad de la 'realidad social'.

Sirva, a modo de contraste con la negación de la temporalidad y de los duelos y logros personales más y más notoria en la cultura de los medios un ejemplo admirable de los indios carajás, del que fué testigo y narrador privilegiado el Dr. David Azoubel Neto (1996). Mientras conversaba con el jefe de la tribu entró una niña e hizo un breve comentario, para luego salir. Tras unos momentos preguntó al jefe que había dicho la niña, a lo que éste contestó que le había anunciado que acababa de tener su primera menstruación. Azoubel le preguntó poco después que ocurriría entonces, recibiendo como respuesta que pasaría unas semanas en una choza con su madre y su abuela: en ese tiempo su abuela y su madre le enseñarían qué era ser mujer, y los vecinos les dejarían alimentos en la entrada de la choza; luego se haría una fiesta, porque la tribu acababa de ganar una mujer. Al salir ambos de la choza se escuchaba a lo lejos un chôro, un canto de lamento. Ante la pregunta, el jefe señaló que la tribu lloraba, porque acababa de perder una niña.

Por el camino de la negación del contacto con los duelos y la evasión de la separatidad concomitante de dicha negación, las neorealidades sustitutas coadyuvan desde la infancia, creo, a la génesis de esas adolescencias inelaborables que hoy prevalecen, donde se insertan las psicopatologías narcisísticas de la gratificación perentoria. Ocupan ahí lugar de privilegio las adicciones cuyo uso como fetiche vislumbra ya Winnicott en un agregado de 1969 a su trabajo clásico arriba citado; las adicciones, añado, apuntalan de modo continuo los mecanismos omnipotentes de identificación adhesiva y negación maníaca donde, actuando y negando a un tiempo las dependencias primitivas no elaboradas, parece asentar la personalidad de base en la cultura de la gratificación perentoria.


Hace ya una década, en un trabajo póstumo de lectura ineludible Eugenio Gaddini (1984) señalaba que los datos de la experiencia humana no pueden fijarse 'objetivamente' -tal como pretendía y pretenden hacerlo el DSM-III de la Asociación Psiquiátrica Americana y sus sucesores. No son hallazgos experimentales sino experienciales, surgidos en el contexto de la relación, lo cual requiere que sean continuamente objetivados en la medida de lo posible, para lo cual se requiere el prolongado adiestramiento que los psicoanalistas adquieren en su formación. En el proceso de objetivación de los datos experienciales Gaddini distingue dos estadios sucesivos: el primero, de objetivación terapéutica, refiere a la objetivación de la experiencia subjetiva en una relación terapéutica particular y es ingrediente esencial del proceso psicoanalítico; el segundo, de objetivación científica, deriva del anterior, pero debe realizarse a solas y conlleva exponerse personalmente en el plano emocional respecto de los otros analistas. En el plano del pensamiento implica operaciones complejas tales como hallar los nexos eventuales entre datos selectivos recogidos en situaciones clínicas diversas y efectuar operaciones lógicas conducentes a formulaciones teóricas que se desvinculan del componente subjetivo de una situación clínica dada.

En lo que concierne a los cambios de la psicopatología en las últimas décadas, advierte una evidente tendencia al agravamiento de las psicopatologías individuales, planteando un serio problema para el futuro. Para Gaddini y a partir de la primera guerra mundial se dan cambios en la psicopatología a formas predominantes cada vez más graves: la histeria primero, los transtornos de carácter luego, para arribar hoy a la dominancia de las formas limítrofes y las personalidades narcisísticas, a las que cabría agregar las adicciones.

Al impacto social del psicoanálisis y a las defensas sociales ante ese impacto dedica este autor páginas ejemplares, que retomaré luego brevemente en torno de la problemática administración del psicoanálisis por las instituciones psicoanalíticas. Destaca Gaddini que ante la sociedad el impacto del psicoanálisis aparece como un enemigo capaz de descubrir y dejar inermes las defensas de desconocimiento que salvaguardan los espacios profundos y peligrosos que hubiesen debido quedar eternamente inaccesibles: de allí que, tal como ciertos pacientes que al comienzo de su análisis cuentan a todos que están en análisis y hablan de psicoanálisis por doquier, la información psicoanalítica superficial tiende a propagarse en la cultura: el psicoanálisis parece así penetrar el lenguaje, las costumbres y todo tipo de manifestaciones visibles. Lo cual no es sino una defensa imitativa generalizada que consiste en convertirse cada uno, mágicamente, en analista. Cada uno, señala, se encuentra entonces en posesión mágica del psicoanálisis, en igualdad de condiciones con cualquiera. Los imitadores, intelectuales de toda índole, disertan sobre psicoanálisis en periódicos, revistas y libros, y organizan simposios y congresos. El eco del nombre de Freud resonando por doquier, como si se lo conociera, vehiculiza la impostura imitativa.


En tal contexto, afirma Gaddini, pierde sentido la patología individual y entramos en los dominios de la psicología de las masas donde la imitación mimética nos vuelve "todos iguales", donde la identidad es sinónimo de 'identicidad' y donde -como en las manifestaciones multitudinarias- todos son uno y uno son todos, y cada uno se siente 'normal'. De los fenomenos miméticos resulta la ocultación en lo social de la psicopatología individual, y la identidad, la autonomía individual, se ve reemplazada por la autarquía, basada en un funcionamiento imitativo, mágico y omnipotente. Cabe agregar -y de esto somos testigos hoy en día- que una vez que se difunde ampliamente en el medio social la impostura imitativo-intelectual englobando al psicoanálisis en banalidades crecientes, éste se convierte en fácil víctima de su éxito aparente puesto que tras la erosión que implica funcionar como una moda intelectual más se vuelve tan natural descartar el psicoanálisis como descartar cualquier otra moda cultural.

Esta erosión del pensar en profundidad en la cultura light de los medios visuales no incide, reitero, solamente sobre el psicoanálisis. Así, señala un crítico cinematográfico de Nueva York vuelto literato, David Denby (1996), que "los media se ubican en el ya, ya, ya, ya -la excitación eléctrica de lo televisivo vuelve a lo demás descolorido y bizarro. Y es deliberada la manera en que los medios trivializan las artes -drenándolas, usándolas, caricaturizándolas, para luego desecharlas como algo muerto". Lo falso, advierte Debord (1992), crea una forma de sentir, que va a reforzarse con la eliminación a sabiendas de cualquier referencia posible a lo auténtico; en tal contexto lo genuino es reconstruído de inmediato asimilándolo a lo falso. Y ya hace algunos años Kernberg (1989) puso con razón el énfasis en que quienes en cualquier área intentan, tratando de mantener cierta individualidad, oponerse a una convencionalidad grupal no por implícita menos prescripta se exponen a un ataque consensuado.



La mimesis social en la cultura de los medios visuales

Las implicancias de los fenómenos miméticos magistralmente descriptos por Gaddini exceden entonces el área del impacto del psicoanálisis en la cultura actual y de ésta sobre el psicoanálisis, aproximándonos a la psicopatología de base de nuestra época. Lo que llamé (1996) la cultura de la vidriera podría denominarse también cultura de la mimesis: la 'vidriera universal' de los medios visuales es el escaparate donde esa nueva progenie, los comunicadores, recoge, y desde donde se disparan, los fenómenos imitativos mágicos y omnipotentes de mimesis grupal que pasan a ocupar -como diría Bion- 'el lugar donde un pensamiento solía estar'.

Desde luego, los fenómenos de mimesis grupal son viejos como el mundo; preceden a los medios masivos de comunicación y no dependen necesariamente de ellos -cabe recordar, a través de las épocas, la búsqueda de impacto verbal en las oratorias demagógicas y la búsqueda del impacto visual en la arquitectura y en los ritos de las religiones, de los ejércitos o de los imperios, y más recientemente, en la escenografía hitleriana. Pero la aparición de los medios, que permite la inducción auditiva y visual a distancia en lo que ha pasado a llamarse la Aldea Global, introduce un cambio cualitativo en los fenómenos grupales de mimesis: si bien la posibilidad de inducción verbal y visual a distancia surge ya junto con la radio y el cine -recuérdese la ola de suicidios en diversos confines del planeta desencadenada por la muerte de Rodolfo Valentino o la histeria colectiva puesta en marcha por Orson Welles con su lectura radial de 'La guerra de los mundos'- los fenómenos de mimesis grupal a ellas ligados se potencian y habitualizan con la aparición de la televisión, incorporada desde la infancia a la vida cotidiana y que, no es ocioso decirlo, ocupa hoy en ciertos países más tiempo de la vida del niño que la escuela. Más aún, amenazan potenciarse nuevamente, quizás en escala exponencial, con las nuevas tecnologías de la realidad virtual.



En la cultura emergente de la realidad virtual la aniquilación del pensar no se limita a ocurrir a la manera de un efecto colateral; lo cual, por supuesto, sería ya suficientemente grave. Cada vez más, en formas a veces ocultas tras la dinámica de la imagen y en otras ocasiones expresándose en formas desembozadas, la aniquilación del pensar pasa a ser blasón o incluso elemento de propaganda. Y para hallar las evidencias basta con recurrir a cualquiera de las publicaciones de actualidad: mientras trabajaba en una versión inicial de estas notas ojeaba un ejemplar de Newsweek del 15 de enero de 1996, donde a página 37, bajo una fotografía de cascos de realidad virtual se indica que su fabricante los promociona como mind-blowing; literalmente, 'voladores de la mente'1. Es ilustrativo, creo, en cuanto a la magnitud del fenómeno en juego que los medios de la prensa escrita son también captados por la explosión de lo visual incorporando cantidades crecientes de imágenes donde alguna vez supo estar el diálogo de las ideas; en el intento de sobrevivir, a la prensa escrita no le cabe sino modificar día a día su uso del lenguaje adecuándolo más y más a la ambigüedad prescripta.

Como no podía ser de otra manera, estos hechos se reflejan en la manera en que los medios captan, redefinen e incorporan las psicopatologías como parte constitutiva de una normalidad cada vez más 'plural'. Quizás en buena medida porque lo cotidiano aporta al entertainment visual al cual el funcionamiento social todo pasa a asimilarse: esto se evidencia en la manera en que los líderes políticos funcionan hoy como comunicadores y en la forma en que a su vez los entertainers, desde Ronald Reagan en adelante, hacen carrera política. La ambigüedad pasa a funcionar como prescripción, volviendo profecía la afirmación surrealista de André Breton de que 'la naturaleza imita al arte'. De tal modo, y concordando con lo que indica Gaddini, incluso una visión a vuelo de pájaro nos atestigua que a medida que la realidad sociocultural se ambigúa la idea misma de psicopatología -y seguramente más, la idea de psicopatología de la sexualidad- desaparece absorbida en una 'normalidad' cotidiana donde cobra además un papel creciente, en diversas variantes, la idea del 'viva mejor a través de la química'. Variantes que abarcarán desde la integración explicita de la neuroquímica como parte de propio derecho de la vida habitual en la 'cultura del Prozac', hasta otras formas del mismo fenómeno como es el borramiento creciente de los límites entre un vegetarianismo idealizado a garantía de salud y una cultura de las drogas -drogas de venta libre en Estados Unidos, por ley federal, desde hace pocos años- donde conviven euforizantes como la efedrina y la propanolamida, tenidas por 'buenas' porque son 'vegetales'. La reciente y amplia aceptación en California, por via del plebiscito popular, de la proposición 215 permitiendo en dicho estado (y luego en Arizona) plantar marihuana para discutibles y poco controlables usos médicos, es un paso adelante en cuanto a instaurar en la normatividad social la euforización por vía de la química.

La ambigüedad personal y cultural en expansión que las psicopatologías vehiculizan se organiza en el medio social, a partir de la adolescencia, en espacios socioculturales diferenciados, esto es, en subculturas más o menos demarcadas en el espacio social como estilos alternativos de vida.


Para tomar un ejemplo a un tiempo importante e ilustrativo, la bisexualidad ha dejado ya de considerarse, al menos en los medios, como una psicopatología, para redefinirse como estilo alternativo de vida. Tras la incorporación a la normatividad social -nuevamente, en el caso de los Estados Unidos, por ley federal- de la homosexualidad masculina y femenina, la bisexualidad se define -tomo aquí otro ejemplo de la prensa escrita- encarnando "una nueva identidad sexual. Los bisexuales desafían toda definición. La vida erótica se convierte en asunto fluído, no limitado por las expectativas de género..."2. Mejor que otras psicopatologías, la bisexualidad es capaz de encarnar lo que parece ser un nuevo ideal sociocultural, el ideal polisémico de una ambigüedad en expansión.

¿Donde reside, cabe preguntarse, el inocultable atractivo de tal ambiguación creciente?. Además de los obvios réditos transgresivos, puesto que permite que la agresión sea a la vez actuada y negada, pareciera que la ambigüación es tenida por garante de la capacidad de abolir el contacto con cualquier eventual vivencia de carencia.

Prueba de esta incorporación creciente de las psicopatologías a la normatividad social es que en la actualidad en grupos de adolescentes -y en los grupos de quienes aunque disten ya de ser adolescentes en cuanto a edad quedan sumidos en lo intemporal por la abolición del pensar y de la evolución emocional- los términos 'loco', 'zarpado', 'volado', 'alucinante' y otros de igual cuño toman el valor de elogios, como también el de 'transgresor'. Y hay motivos para pensar que estamos frente a un cambio transgeneracional en dos -o varias- etapas: una, en los ahora padres de adolescentes o postadolescentes, cuyos usos y costumbres semejan con cierta frecuencia no ya su propia adolescencia sino quizás más la de sus hijos. Son lo que la jerga coloquial de Buenos Aires pasó a llamar los 'pendeviejos', contracción de 'pendejos' (que refiere al vello pubiano, y por extensión a quienes acaba de crecerles) y 'viejos': son los 'viejos adolecentes', con toda la atemporalidad que el término implica. Atemporalidad que se traduce, entre otros hechos, en la difusión evidente de la lucha contra el impacto corporal del paso de los años: las cirugías plásticas 'anti-edad', otrora prerrogativa de divas y actrices abarcan hoy ambos sexos, mandatarios incluídos. De ahí la curiosa falta de percepción -o la complicidad- de padres 'pendeviejos' ante las patologías adolescentes de sus hijos, por manifiestas que éstas sean; dado que no hacen sino amplificar la propia, no es infrecuente que solamente la psicosis franca tome ante ellos peso de evidencia de psicopatología.


En la Era de la Euforia, pensar deviene en 'pálida', y esto desde edad temprana: basta escuchar a un niño al entrar en su sesión: "Voy a hacer un dibujo...", para luego agregar ante el papel "Pensar...¡qué trabajo!". Lejos estamos, por cierto, del per aspera ad astra que solía citar Freud, que signaba al proyecto civilizador de la modernidad en ideales como la educación universal, y que como lo muestra el reiterado empleo freudiano del término arbeit, trabajo, en lugares esenciales como la Deutungsarbeit, el trabajo interpretativo del analista, o la Durcharbeitung, el trabajo elaborativo del analizado, encarna nuclearmente en el método psicoanalítico mismo.

En el contexto mimético de excitación-fusión donde la vivencia de separatidad es abolida con o sin ayuda de drogas, la brecha generacional entre los roles adultos y los adolescentes se convierte en un abismo, perturbándose los procesos de identificación y el cotejo de las experiencias y del pensar entre las generaciones; se perturba con ello también, qué duda cabe, las posibilidades de identificación y de pensamiento dando una coherencia temporal a un pasado, un presente y un futuro personales visualizables; lo que al anular la posibilidad de la esperanza bloquea la tarea de pensarse a sí mismo.

Se entiende entonces que el pensar acerca de sí y el rescate de la identidad individual que el psicoanálisis vehiculiza tiendan a conviertirlo en un 'enemigo del pueblo' que amenaza la precaria pero no por ello menos indispensable vivencia de autarquía -uso el término de Gaddini- vivencia que enancada en los mecanismos de omnipotencia y fusión grupal se equipara a la supervivencia psíquica. Pues tal defensa omnipotente del universo de las sensaciones vinculadas a la atemporalidad, a la euforia y a la mimesis grupal recubre y encubre un nivel de ansiedades de aniquilación no elaboradas vivenciado como un 'agujero negro', imagen que empleara ya Ferenczi, que fuera para Enrique Pichon Rivière núcleo de la psicopatología con el nombre de 'depresión básica' y que luego destacara y precisara Tustin en sus estudios del autismo infantil.


La fragilidad y tenacidad de la defensa omnipotente nucleada en la euforia explica la resistencia al insight tan obvia hoy, desde ya más notoria en los pacientes adolescentes quienes en ocasiones la plantean al analista en forma abierta: "Ud quiere que yo piense y yo no quiero pensar, quiero fumarme un porro y no pensar nada". En ausencia de la esperanza que solamente una temporalidad tolerada hace posible, el pensar se convierte, como dije, en pálida, en muerte de la euforia y en incursión hacia zonas hiperestésicas del self infantil situadas en torno del 'agujero negro' inabordable, tras la defensa omnipotente eufórico-mimética. Pues la escisión horizontal de la personalidad se da, repito, entre un primer nivel manifiesto, organizado en torno de la gratificación perentoria de la omnipotencia, la euforia y la fusión grupal, y un nivel subyacente donde la hiperestesia emocional y las vivencias de carencia insostenible -el 'agujero negro'- se vuelven extremas. Lo cual lleva a que los acercamientos afectivos -incluso en la sesión- tiendan a la fugacidad, y que pensar acerca de sí, intentando crear espacios mentales 'en profundidad', resulte indistinguible de caer en el 'agujero negro' y sea resistido como un equivalente de la aniquilación. La asunción de roles adultos, con las responsabilidades que conllevan, se hace a su vez indistinguible del quedar expuesto al ataque por parte de un superyó primitivo, lo cual vuelve tales compromisos intensamente encerrantes y torna difícil o imposible su desempeño: de allí el horror a las responsabilidades adultas, horror susceptible de ideologizarse de múltiples maneras.

La aculturación por los medios visuales como sustituto cómodo pero espurio de la aculturación 'de persona a persona' en la familia nuclear es entonces a mi entender hecho principal en los cambios de la psicopatología en la cultura actual. Las consecuencias sociales hacen a la raíz de lo que la sociología del primer mundo ha pasado a llamar la 'nueva miseria': en tanto que clásicamente la miseria se hereda en grupos carenciados sin acceso posible a la educación, surge hoy en los países del primer mundo una creciente población que, proveniente de clases acomodadas y beneficiaria supuesta de una educación, es incapaz de incorporarla y de llevar a cabo las evoluciones mentales necesarias para asumir tareas acordes. Cae entonces en la marginalidad, ante el fracaso social masivo de esa extensión a la vida cotidiana del Aufklärungsarbeit freudiano llamada por Bion 'función psicoanalítica de la personalidad'. Lo cual refuta de plano un planteo de base de la cultura de los medios, la ideología de la comunicación cuyo paradigma implícito del desarrollo psíquico expresa lo que podría llamarse, a falta de mejor denominación y no sin cierta ironía, creacionismo informacional.



La ideología de los medios visuales y de la cultura light que vehiculizan se expresa sin tapujos en la equiparación información=crecimiento mental: equiparación cuyo grosero creacionismo se contrapone de lleno, reitero, con la idea freudiana del pensar surgiendo en ausencia de objeto, y con la concepción bioniana del pensar como la tolerancia al no-pecho. Si algo es capaz de definir a un tiempo a la cultura de los medios, a la ideología informacional y a la psicopatología de base de nuestra época, lo encontraremos en la intolerancia a lo que Bion llamara las 'realizaciones negativas'. De la tolerancia a las 'realizaciones negativas', esto es, de la tolerancia de la ausencia depende, afirma Bion sin ambages, la evolución mental.

Es ilustrativo de los procesos de negación y escisión que están en juego que en el ámbito informacional no se conciba siquiera que convenga discriminar diferentes tipos de comunicación, ni mucho menos aún considerar que algunos -como los juegos electrónicos- puedan tener, más allá de ciertos umbrales, efectos deletéreos3. Que, por ejemplo, la omnipresencia reiterativa de la rivalidad en los juegos electrónicos asiente en, y exacerbe, los mecanismos mentales de rivalidad y evacuación omnipotente en ese nivel de funcionamiento de la mente-como-músculo que Bion aludiera en distintos momentos de su obra como la 'pantalla beta' o luego y más ampliamente, como la transformación en el ámbito de la alucinosis . El slogan Happiness is Kids Online4 resume la negación de un hecho obvio: que la realidad virtual, donde la aniquilación del rival consigue vehiculizar una euforia sin vivencia alguna de culpa, opera en otros niveles psíquicos que la realidad de la interacción emocional entre personas, por lo cual no es osado suponer que sus efectos sobre la mente serán también diferentes.

Que expansión informacional equivalga a crecimiento mental es una idea que incurre en un curioso 'lamarckismo social'5 al suponer que el incremento de información, de la índole que fuere, dará lugar a una adaptación -'expansiva', desde ya- de la mente que la recibe. Pero no por abstrusa es tal idea menos predominante. Así, en nota titulada 'Éxtasis digital', un gurú de los medios, el fundador del Laboratorio de Medios del MIT, Nicholas Negroponte (1996), sostiene: "cuando podamos desplegar imágenes holográficas en las que podamos entrar, cuando desarrollemos una interfase táctil que podamos explorar con los otros sentidos, la Internet nos proveerá algo casi indistinguible del mundo real... Me resulta exultante, me declaro un optimista de la era digital".

Tal apología exultante de la fetichización de las 'realidades sustitutas' -y aquí estoy usando el término fetichización en el sentido de Winnicott- obliga a plantear una idea alternativa cuyo naturalismo chocará sin duda a los profetas de la tecnología: fué hallazgo reiterado de Harlow en el Laboratorio de Primates de Wisconsin que si les fué fácil criar experimentalmente monas con variados y predecibles deterioros en sus capacidades emocionales y maternales, nunca consiguieron criar en las condiciones de 'realidad sustituta' que impone el cautiverio monas capaces de ser buenas madres. Evidentemente, las familias de monos en los grupos selváticos sabían lograr esto mucho mejor que los primatólogos, por esclarecidos que estos fueran. No es, pues, por obvio menos cierto que la evolución de la emocionalidad se da el contacto personal en el seno del grupo y de la familia, y no es banal que haya hoy que recalcarlo. Lo que hace ya años (1980) adscribí a la organización parasitaria de la personalidad apuntando a reducir a la inexistencia -incluso, y por sobre todo, en el terreno de la sexualidad- la dependencia emocional genuina, recibe hoy un fuerte refuerzo social desde los contenidos, pero aun más desde la estructura vincular de uso de la mente-como-músculo que rige en el universo de los medios de comunicación visual.



La ley de Gresham y las instituciones psicoanalíticas

Las disciplinas que estudian al hombre se ciñen, dice Gregory Bateson (1979, p.5), a un equivalente de la ley de Gresham. Según dicha ley económica, que data del siglo XVIII, cuando en una sociedad circulan dos (o varias) monedas la más valiosa desaparece de circulación (porque se la atesora) y es reemplazada por la de menos valor.



Una tendencia al reemplazo por versiones de menor -o nulo- valor rige, me parece, el destino del psicoanálisis en la sociedad global; lo cual es esperable vistas las resistencias que individuos y grupos oponen al crecimiento mental. Freud no lo ignoraba y, como aclara en su "Historia del movimiento psicoanalítico", institucionalizó el psicoanálisis para anticiparse a ese proceso: "Consideré necesario formar una asociación oficial porque temía los abusos a que se vería sometido el psicoanálisis cuando se popularizara. Debiera haber entonces algun órgano que pudiera decir: 'Todo este disparate no tiene nada que ver con el análisis... esto no es psicoanálisis'" (1914, p. 43). También lo que nos dice Gaddini sobre la apropiación mimética del psicoanálisis por los medios intelectuales -y la observación cotidiana- son, creo, ilustrativos en cuanto a la transformación degenerativa -para usar un término de Lakatos- del psicoanálisis en versiones en boga dentro y fuera de los medios académicos, que suponen rescatar sus 'conceptos' al tiempo que hacen abandono del método.

Aquí chocamos con el dilema de base de los esfuerzos para divulgar el psicoanálisis: por un lado, el psicoanálisis necesita incluirse en el medio social y que éste lo tenga en cuenta; por el otro, y dado que no hay posibilidad de explicitación genuina del método psicoanalítico sino a través de su uso en la sesión, lo que se intenta explicitar a públicos amplios arriesga ser empleado, en el mejor de los casos, a la manera de una filosofía, y en el peor, de banalizarse en simple ideología à la page. De allí que el riesgo mayor para la disciplina psicoanalítica resida hoy precisamente en su éxito, esto es, en las periferias que bien por fuera de la clínica su divulgación engendra. El sepulcro del psicoanálisis estará, seguramente, donde sea plenamente existosa su apropiación mimética; esto es, donde su transmisión suponga asumirse segun el verbalismo del modelo universitario de enseñanza en desmedro del trabajo de exploración y contacto personal en profundidad con el propio inconciente en el diván.

Historiar los intentos de la Asociación Psicoanalítica Internacional y sus sociedades para eludir en su seno los efectos de la ley de Gresham queda también, qué duda cabe, fuera de lo que pueden abarcar estas líneas. La experiencia muestra, me parece, en muchas sociedades psicoanalíticas una oscilación entre los procesos de mimesis donde se lo asimila a ideologías en boga, científicas, filosóficas o culturales, y la preocupación por el cuidado y el desarrollo del instrumento analítico. En cuanto a los procesos de mimesis, Gaddini menciona el intento hartmanniano de hacer del psicoanálisis una psicología general; en la actualidad cabe creo agregar los intentos de recrearlo a imagen y semejanza de las filosofías lingüísticas, del estructuralismo primero y del postmodernismo luego.


Desde ya, las instituciones psicoanalíticas distan de ser inmunes a los procesos grupales: una dificultad permanente en su seno, que sólo menciono al pasar, reside en el sempiterno conflicto entre las ambiciones personales de los aspirantes y miembros y sus inevitablemente desiguales capacidades para asumir y pensar el psicoanálisis: como insistía hasta el cansancio Enrique Pichon-Rivière, el pronóstico de un análisis depende de la calidad del analista, y lo mismo vale, pienso, en la evolución de las sociedades psicoanalíticas, cuyo pronóstico a largo plazo estará dado por la calidad de los analistas que logren formar.

La múltiple conflictiva entre el igualitarismo, la búsqueda de status societarios o políticos como 'equivalente' de evolución, y la necesidad del respeto a las evoluciones mentales genuinas se dramatiza de diversas formas en cada sociedad, a efectos de lo cual suelen alternar épocas políticas signadas por conflictos en torno de las ideologías, de la igualdad y/o de los status societarios y épocas de creatividad científica, donde las evoluciones conceptuales consiguen ser tenidas en cuenta absorbiéndose la turbulencia emocional que desencadenan. Pues a su vez, y tal como nos relata Gaddini que la creatividad freudiana dió lugar a fenómenos de escisión y mimesis en la sociedad global, la creatividad científica en las instituciones psicoanalíticas suele, mal que nos pese, exacerbar la problemática política. Ejemplos a destacar serían las Controversial Discussions en la Sociedad Británica en la década del cuarenta, girando en buena medida en torno de las tensiones creadas en su seno por el pensamiento de Klein, y las múltiples escisiones en la Asociación Psicoanalítica Argentina en la década del setenta tras un período de intensa creatividad científica. Pero aunque eso sea así, es innegable que sólo los frutos del conocimiento genuino hacen al prestigio y a la supervivencia del psicoanálisis.



En otros lugares (1992, 1995) explicito simpatías y reservas ante la tesis de Wallerstein de que los analistas disponemos de una teoría clínica en común; pienso sí que la atención y la confianza compartida en el método permiten la diversidad teórica y el surgimiento de ideas nuevas. Pues es el respeto a la dependencia respecto del método psicoanalítico lo que a mi entender define la divisoria de aguas entre aquello que merece, por diverso que fuere, el nombre de psicoanálisis y lo que configura mera divulgación académica. Cabe en este punto advertir que salvo que se reconozcan a sí mismas como simples extensiones heurísticas a otros campos de ideas de surgidas en el ámbito clínico del psicoanálisis, las divulgaciones académicas del psicoanálisis operarán en forma mimética en el medio social como sustituto espurio del método psicoanalítico. Si Freud pensó en un comienzo que cualquiera podía repetir su propio autoanálisis y convertirse en analista analizando sus sueños, hoy cunde y se institucionaliza en los medios académicos, aunque no siempre se la mencione en forma explícita, la convicción de que alguien puede legítimamente convertirse en psicoanalista en la lectura de textos según el modelo habitual de la enseñanza universitaria.

Y es elocuente retomar aquí lo sucedido con la más exitosa de las mimesis académicas del psicoanálisis segun el testimonio de un testigo surgido de su seno, la discípula y biógrafa de Lacan, Elisabeth Roudinesco (1993), quien reconoce honestamente que en tanto que los analistas de la IPA pudieron permitirse significativas discrepancias en las teorías al tiempo que conseguían cierta estabilidad en cuanto al método, a las corrientes lacanianas no les cupo en suerte sino conjugar a su enfoque a-metódico una extrema ortodoxia teórica. Lo cual no debe extrañar, pues la vitalidad de los conceptos psicoanalíticos solo puede aprehenderse y nutrirse en el contacto con los hechos de la emocionalidad que el respeto del método posibilita. Contacto donde constantemente se recrean y redefinen: solo así pueden mantenerse como 'conceptos abiertos', evitando la vía, tan seductora como deletérea, donde palabras convertidas en flatus vocis pasan a idealizarse a la manera de drogas, generándose a punto de partida del psicoanálisis una verdadera 'realidad virtual' que apuntala las estructuras de pseudomadurez de quien las enuncia.

Los resultados prácticos del pasaje desde la tradición clínica en la que se edificó el psicoanálisis hacia el verbalismo de la tradición académica, lejos por cierto de la praxis observacional ínsita en el método freudiano, están ahora a la vista: en los severos términos del filósofo Cornelius Castoriadis, el lacanismo "ha tenido una influencia absolutamente catastrófica con su práctica perversa de trato con los pacientes, en la duración variable de las sesiones, etcétera"6

Pese, entonces, a los múltiples problemas de las instituciones psicoanalíticas en cuidar del método, esto es, en cuidar de los medios idóneos para promover en su seno las evoluciones mentales de las que depende la transmisión viva del psicoanálisis al tiempo que velan por el desarrollo de las ideas nuevas, la previsión de Freud al fundar la Asociación Internacional no fué, después de todo, en vano.



Decía con razón Bion que 'precisamos desarrollar con urgencia el psicoanálisis, o algo mejor' (1979, p. 86), y no exagero, creo, atribuyendo al cuidado del método, que es a la vez el

cuidado del analizado, papel rector en esa difícil y desigual tarea que nos toca: la tarea de pensar en y a partir de la clínica un mejor psicoanálisis, inmersos en el contexto social de una cultura light que, cuando no lo descarta de plano, no duda en adoptar y promover a un plano de igualdad o de superioridad, en cuanto al psicoanálisis se refiere, las banalizaciones miméticas de sus ideas. Fluctuat nec mergitur.



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