Psicologia & Sociedade volume 0 número janeiro/junho 1998 issn 0102-7182 Índice



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JOVCHELOVITCH, S. “Representações sociais: para uma fenomenologia dos saberes sociais” Psicologia & Sociedade; 10 (1): 54-68; jan./jun.1998

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discussão tanto em relação à psicanálise quanto à psicologia cognitiva. O segundo elemento, diretamente vinculado à noção de representação é o problema da subjetividade, ou melhor dizendo, o problema da subjetividade do social. Uma análise deste elemento permitirá dissipar algumas confusões clássicas, especialmente a da relação entre a objetividade e a subjetividade. O terceiro elemento que gostaria de discutir se relaciona com o problema da produção, aquilo que mais claramente pode ser designado como os processos de emergência do primeiro e do segundo elementos, ou como que a representação e a subjetividade se produzem. É aqui, na análise da produção que as relações entre representação, subjetividade, linguagem, cultura, identidade e atos comunicativos podem ser clarificadas.

A escolha destes três elementos não é acidental. Eles não só configuram, a espinha dorsal da teoria das representações sociais, mas também definem o campo de críticas que se erguem em tomo dela. Minha intenção é mostrar que uma consideração cuidadosa destes elementos serve de uma só vez para rebater as críticas, e para demonstrar o caráter renovador da teoria dentro da Psicologia Social. Para concluir, vou discutir algumas das tarefas que se colocam para a pesquisa contemporânea em representações sociais e as implicações que elas tem para o período em que vivemos, tanto no plano local como global.
A TEORIA E AS SUAS FONTES
A teoria das representações sociais é uma teoria sobre a produção dos saberes sociais. Ela se centra sobre a análise da construção e trans­formação do conhecimento social, e tenta elucidar como que o saber e o pensar se interligam na trama do tecido social. Saber, aqui se refere a qualquer saber, mas a teoria está especialmente dirigida aos saberes que se produzem no cotidiano, e que pertencem ao mundo vivido1. Ela nasce, no final dos anos 50, em um estudo conduzido por Sergio Moscovici, sobre a psicanálise na França2 , ou mais precisamente sobre a forma como a psicanálise é apropriada e resignificada à medida que ela passa de um grupo social a outro, e vai penetrando mundos vividos, horizontes, projetos, identidades e significados diferentes. Ou seja, o que acontece com a psicanálise quando ela sai dos consultórios fecha­dos, dos círculos estritos de formação, das sociedades especializadas, e cai, por assim dizer, na real? Que tipo de processo se opera quando um tipo dado de saber - aqui um saber científico - circula pelo tecido social

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para muito além da sua fonte de origem? Ora, a resposta pareceu a Moscovici óbvia: esse saber se transforma. Ele muda, na mesma medida em que vai mudando os sujeitos que o apropriam.

Ora, foi observando a transformação da psicanálise à medida em que ela penetrava o universo dos profissionais liberais franceses, da Igreja e do Partido Comunista Francês, que Moscovici entendeu que muitos dos pres­supostos que haviam guiado outros pensadores precisavam ser recupera­dos, ou transformados, para dar conta do que estava acontecendo ali.

Foi assim que Moscovici voltou-se para Durkheim3 na Sociologia e Lévy-Bhrul4 na Antropologia (Lévy-Bhrul era considerado também psicólogo na França), para Freud5 na Psicanálise e Piaget6 na Psicologia do Desenvolvimento das estruturas cognitivas7• De Durkheim emprestou o conceito de representações coletivas e entendeu que, em sociedades como as nossas, perdem o poder aglutinador que detinham quando Durkheim as identificou. As representações coletivas de Durkheim têm estatuto de "fato social" no sentido hard da palavra; ainda que produzi­das por sujeitos sociais, adquirem um caráter exterior à ação humana e condicionam todos os indivíduos das sociedades em que estão presentes a pensar a partir de suas categorias. Ao contrário de sociedades tradicionais, que mantém seus saberes firmemente enclausurados nas mãos de sujeitos, rituais e objetos sagrados, as sociedades modernas se caracterizam pela reflexividade dos saberes. Nada mais é "naturalmente" aceito, tudo está em questão, ou como Marx diria, tudo que é sólido se desmancha no ar. Assim, Moscovici põe o conceito em movimento e o muda para representações sociais, já que sua preocupação principal era justa­mente dar conta de como uma mentalidade coletiva se modifica na flui­dez e maleabilidade das formas sociais contemporâneas8. Cabe notar aqui, que sua preocupação com a psicologia das minorias ativas já traía essa mudança, pois Moscovici queria entender menos como uma mentalidade se mantém e mais como ela se transforma.

Mas Moscovici não parou aí; de Freud buscou a chave para os processos inconscientes que determinam a produção dos saberes sociais. Um dos textos que se mostrou decisivo para a construção da teoria foi o "Teorias sexuais infantis"9 , que mostra como a criança quer saber e como o desejo de saber se intercala com o jogo jogado entre os que querem saber e os que detém o saber. Confrontados com dúvidas do tipo "de onde eu vim?"ou, com a chegada de irmãos, "de onde veio este intruso?", a criança é invadida pela curiosidade relacionada à vida sexual de seus pais e ao mistério do nascimento. Estes mistérios levam a criança a construir "teorias", que se erguem na base das relações entre o

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universo infantil e o universo adulto. Essas teorias carregam o peso da transmissão cultural, com aquilo que ela prescreve, permite e interdita. Em um drama, feito tanto de amor como de hostilidade, monta-se o teatro da socialização e da internalização da cultura. A família, como instituição e lugar primeiro deste teatro que dá vida à transmissão cultural, monta o palco para um estranho diálogo entre as interrogações desejantes da audiência infantil e as armadilhas - alucinadas por vezes ­dos atores adultos, tentando de todo jeito esconder as regras do jogo. Daí o caráter eminentemente social, intenso e apaixonado das representações da primeira infância, a constatação de que o saber envolve de uma só vez desejo e luta, e daí principalmente a evidência de que estas primeiras batalhas constituem a forma radical com que a gramática de uma cultura penetra a ontologia dos saberes e em conseqüência do sujei­to do saber.

Piaget10 e Vigotskyll corroboraram os insights freudianos em um novo patamar, demonstrando cuidadosamente que a construção do conhecimento na infância é na verdade o processo através do qual o sujeito propriamente humano emerge. Tanto um como o outro mostraram os laços indissociáveis entre atividade representacional e a atividade do Eu; é na relação concreta com o mundo, na ação do corpo infantil sobre o mundo de objetos que lhe resistem, que a criança desenvolve a capacidade emergente para representar tanto o mundo como a si própria. É aprendendo a colocar uma coisa no lugar da outra, a fazer um objeto representar o outro, que a criança aprende a representar a si mesma e a re­conhecer, isto é, dar sentido, significar, simbolizar.

Se Piaget mostrou mais do que ninguém como estes processos são o resultado da relação infante-mundo, é a Vigotsky que devemos a qualificação deste mundo, pois foi ele quem chamou a atenção para o fato de que, a relação do corpo infantil com o mundo só adquire sentido através da presença do Outro. É a mediação de outro ser humano que organiza, inspira e autoriza a ação, e portanto a representação. Em Piaget e Vigotsky, Moscocovici buscou a gênese profundamente social da construção do saber e, rompendo com as dicotomias que separam a ontogênese da sociogênese, resgatou o entendimento de que o saber social é simbólico e, enquanto tal é de uma só vez produto da ação, da comunicação e da construção do sujeito.

Nestes autores, portanto, encontramos as fontes que orientam a teoria das representações sociais e a forma como ela conceitua a produção dos saberes sociais. Se me detive mais detalhadamente nas fontes, é porque este método de identificação das gêneses, nos permite visualizar

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mais claramente os elementos que identifiquei no início: a representação, a subjetividade e a produção. São estes os elementos que discutireis mais detalhadamente nas páginas a seguir.


REPRESENTAÇÃO, SUBJETIVIDADE, PRODUÇÃO


A noção de representação é obviamente central para a teoria e é precisamente o conceito que tem norteado as críticas a ela dirigidas, principalmente pelos ingleses da área de análise de discurso12 . A noção de representação tem uma longa história filosófica e não é minha intenção aqui traçar essa história, algo que está além do meu objetivo e, principalmente, além das minhas capacidades. Minha intenção é discutir a noção desde uma perspectiva psicológica, e tentar dissipar o que, a meu ver, são os equívocos das correntes que a rejeitam. Baseados em uma leitura de filósofos como Rorty, Foucault e Nitzche, estas correntes argumentam que a vertente representacionista carrega uma ideologia de espelhamento do mundo, onde a representação se dedicaria a copiar um mundo de objetos "lá fora", de forma fiel e precisal3 .

Concebida desta forma, a representação emerge como uma atividade de cópia, relegada a espelhar um mundo que lhe precede e ao mesmo tempo ignora. Aqui o existente pré-existe, é dado, e é indiferente aos processos que lhe produzem. Representar é copiar, reproduzir o existente. É bem verdade que esta concepção pode ser encontrada e de fato, foi extremamente influente por um longo tempo nas ciências sociais e na psicologia: na psicologia cognitiva e social de tradição positivista, a representação é de fato cópia e reprodução. Os exemplos abundam e não há espaço para dissecá-los, mas o que marca essa tradição é a ilusão de uma coincidência perfeita entre o psíquico e o mundo, com o psíquico relegado a tarefa de perceber, conhecer e lembrar o existente em sua dada objetividade. Ora, criticar essa tradição é fácil; muito mais difícil é se engajar com a complexidade das correntes que proporcionaram uma concepção radicalmente diferente do fenômeno. Pensar que a tradição empiricista não foi desafiada e incisivamente interrogada, é simples­mente negar a história das idéias e da própria evolução da psicologia. Como seria possível pensar a representação desta forma depois de Freud, depois de Piaget, depois de Vigotsky? Como pensar a representação dessa forma depois do trabalho de Castoriadis e Hall entre outroS?14

A representação, como esses autores mostram, não é cópia, muito menos reprodução; pelo contrário, a representação é uma ponte, uma

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ligação, um laço, uma mediação, que se constrói na relação do sujeito psíquico com o existente. A representação expressa a necessidade dessa relação, a necessidade de mediação; sem ela, o sujeito psíquico e o existente não podem se encontrar e nascer, um para o outro, para usar a bela expressão de Piera Aulagnierl5 . De certa forma, o existente sempre nos precede e isso tem a ver menos com um empiricismo estreito do que com o fato de que os humanos possuem uma substância histórica. Que eu não possa construir tudo enquanto sujeito psíquico é uma condição ligada ao fato de que o existente não iniciou no dia do meu nascimento e certamente não vai terminar no dia da minha morte. O mundo no qual eu vivo tem uma história para a qual eu contribuo, mas que sozinha eu não posso definir, é o entendimento da representação e o porque de sua construção é tão crucial. Entre o sujeito e o mundo há uma lacuna, um vazio, uma disjunção, que se deve ao fato de que, enquanto seres naturais nós somos desnaturados, não nos colamos perfeitamente ao mundo - em função de nossa prematuridade ao nascer - então nossa única possibilidade de acesso a este mundo é atividade, desejo, construção, cultura. Essa atividade, essa construção, esse desejo, representam: representam o que somos, e portanto está intrinsicamente ligada a nossa subjetividade e subjetivação, representam nossa relação com o mundo, e portanto está intrinsicamente ligada aos contextos que historicamente dão forma ao nosso estar no mundo - nossa cultura e, finalmente, representam o mundo mesmo, estando portando ligada aos sentidos que damos ao existente, sentidos sem os quais o existente simplesmente não existiria.

O que é importante ressaltar aqui? A representação é uma ação simbólica de um sujeito em relação com um mundo que nunca é completa­mente dado e nunca é· completamente aberto, que ao mesmo tempo que lhe precede e o instituí enquanto sujeito, vai se instituindo e se transformando enquanto um produto da ação humana. Isso era claro para Freud, que viu na representação a única possibilidade de obter aquilo que não podemos obter completamente: a obtenção do objeto-mundo é parcial, só pode se dar pela via secundária da representação. É por isso que toda representação esconde um desejo e a subjetividade do sujeito que deseja. É também por isso que a linguagem é fundamentalmente representação - o desejo da linguagem é representar, e na relação entre linguagem e fala nós encontraremos as categorias centrais de um sistema representacional. Quem privilegia a noção de discurso, em detrimento da noção de representação, esquece que o discurso é, ele mesmo, um sistema representacional. Isto me parece ser ainda mais sério, porque negar que o discurso é um sistema representacional, significa adotar

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como pressuposto subjacente que o único compromisso da palavra é um compromisso com si mesma.

Ora, no momento em que a palavra perde seu caráter de referente, ela também perde sua ligação com o mundo, sua ligação com aquilo que não está lá, e que constitui de fato sua condição de possibilidade. O discurso sem seu objeto disse Bakhtin, é um cadáver sem vida; a palavra chama, deseja seu objeto, e aqui eu cito: "o discurso vive, por assim dizer, além de si mesmo, no impulso vivo que nutre pelo objeto; se nos desligarmos completamente deste impulso, tudo que teremos é o cadáver desnudo da palavra, do qual apreendemos nada sobre a situação social e o destino de cada palavra dada na vida"16 (Bakhtin, 1981 :292, minha tradução). A linguagem é também representação e, enquanto tal, uma relação com o ausente e uma evocação do possível.

Representação, subjetividade, produção: estes três elementos só podem ser entendidos na relação que mantém entre si, nenhum deles existe sem a presença dos outros e o que os três expressam é a relação funda­mental do ser humano com o tecido de seu mundo social, relação essa que é precisamente o objeto de estudo da psicologia social. A representação é uma construção, e a lógica da sua produção é a mesma lógica da construção do sujeito. A subjetividade - ou a expressão do sujeito no mundo - passa pela produção da representação. A objetividade - ou a estabilidade histórica, e em certa medida, sempre precária do mundo ­oferece à representação a matéria sobre a qual ela trabalha. A objetividade do mundo é o limite necessário sem o qual a própria idéia de construção se torna redundante. Esta objetividade é o limite necessário à onipotência do sujeito que precisa aprender a diferenciar entre si e um mundo que lhe resiste. A subjetividade e a objetividade são dois polos de um mesmo processo guiado pelas práticas comunicativas de uma sociedade e sua cultura. Se nos debruçarmos cuidadosamente sobre a relação entre sujeito-objeto, eu-outro, individual-social, poderemos entender tanto os problemas centrais que acompanham nossos debates como as falácias de que, por vezes, eles se nutrem. A crítica ao chamado representacionalismo é na verdade mal dirigida: ela joga fora o essencial, atacando o superficial. O que estas críticas não percebem é que:

1) o fenômeno representacional não tem sua Única descrição e explicação em teorias empiricistas que concebem a representação como um espelho do mundo; mas descartar o fenômeno em função de uma concepção errônea é descartar o bebê com a água do balde. Ninguém, ou muito poucos, hoje em dia, deixariam enamorar-se por uma concepção empiricista e ingênua de representação; o fato é que

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a representação é uma prática cultural bem mais complexa do que os empiricistas pensaram e do que neo-empiriscistas do tipo pós-moderno pensam que ela é;

2) o tipo de crítica que certos autores dirigem à teoria das representações peca por desconhecer, ou melhor dizendo, por negar sua própria história. Autores como Ibánez17, por exemplo, expressam um quase sublime esquecimento de tudo que já foi dito antes. Eles rejeitam o conceito de representação e adotam o de discurso, falando em runa "virada discursiva" (discursive turn) através de Gergen18 and Potter and Whetherell19. Porém, a preocupação com a fala, ou com discursos não se iniciou com estes autores; muito menos ainda, os ceticismos epistêmicos, o assalto a verdades e valores universais, ou as interrogações sobre a identidade do eu. Desde o século XVII nada é mais comum do que se interrogar sobre estas questões: a interrogacão ela mesma é uma prática da modernidade, que se agudizou como a modernidade tardia, mas que certamente não começou com ela. Na verdade, como Umberto Eco20 mostra, este tipo de tradição pode ser traçado já nos gregos antigos que, fascinados pela idéia de infinito, construíram uma civilização fundada tanto no princípio da identidade e da não-contradição, como na idéia da metamorfose contínua, da volatilidade e da ambigüidade, simbolizadas por Hermes. É preciso portanto, tratar mais seriamente nossa conexão com a história. Um exame mais cuidadoso revelará que boa parte dos vários modismos, que se produzem hoje como novidade radical, possuem uma história tão antiga quanto a própria filosofia.

ESTUDANDO REPRESENTAÇÕES SOCIAIS: A DIALÉTICA DO GLOBAL E DO LOCAL NA PRODUÇÃO DOS SABERES
Acima procurei discutir a teoria e alguns de seus elementos principais, relacionando-os com as fontes que alicerçam o quadro teórico das representações sociais. Neste segundo momento, minha intenção é explicitar o que entendo como o campo central de estudos da teoria, e a forma como ela pode guiar uma intervenção crítica e transformadora tanto na Psicologia Social, como em diálogo com outras áreas da Psicologia.

Enquanto teoria dos saberes sociais, enquanto um enfoque que nos permite visualizar aquilo que uma sociedade, uma comunidade, ou instituição sabe sobre si mesma e sobre o que lhe rodeia e constitui seu estar no mundo, as representações sociais se situam em uma tradição

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que, a grosso modo, pode ser chamada de fenomenologia da vida cotidiana21. Essa tradição se centra na legitimidade dos saberes que se constróem no cotidiano, e na relação que eles estabelecem com a experiência vivida. Contra a idéia de que o saber cotidiano é "ideológico", no velho sentido de falsa consciência, distorção e erro22 , a teoria procura recuperar a positividade do estatuto epistemológico dos saberes liga­dos ao senso comum e "entender os entendimentos" que eles expressam. Essa tarefa de "compreensão das compreensões" é o que chamamos hermenêutica e, nesse sentido, o programa da teoria acomoda-se perfeitamente dentro desse enquadre. Esta decodificação sistemática de uni­versos conceituais e significativos, que tenta entender e analisar aquilo que imagens, enunciados, costumes, rituais, atos, instituições ou comunidades significam para os que os praticam, não é uma enorme novidade. Foi isso que Lévy-Strauss fez na Amazônia, que Piaget fez nas suas investigações sobre as concepções da criança sobre o mundo, que Weber fez no seu estudo sobre o espírito do capitalismo, que Goffman fez em relação ao manicômio, que Freud fez quando ele se dedicou a entender o universo habitado pelas histéricas vienenses do final do século passado3. Comum a todos estes autores foi uma tentativa de entender os uni­versos significativos que dão forma ao material da experiência humana, desde o mais banal até o mais extraordinário. O que também foi comum a todos estes autores é que eles aproximaram seu objeto com a. firme intenção de escutá-lo e com a melhor maneira da pesquisa comprometi­da, deixaram-se guiar pelo que escutaram.

Estudar representações sociais, portanto, significa estudar a forma como um grupo humano constrói um conjunto de saberes; esses saberes são capazes de expressar de uma só vez a identidade de um grupo social, as representações que ele detém sobre uma variedade imensa de objetos tanto próximos, como remotos e, principalmente, o conjunto dos códigos culturais que definem em cada momento histórico o modo de vida de uma comunidade. As perguntas centrais que guiam o esforço investigativo são, segundo Denise Jodelet: quem sabe, e de que lugar eles sabem? O que sabem e sobre quem eles sabem? Quais as consequências do que sabem?24.

Assim, no estudo que conduziu sobre representações da loucura, demonstrou como os saberes da comunidade sobre o louco e a loucura passavam pelo contexto específico de uma comunidade que convivia com a loucura sem uma clara separação institucional, passavam pela necessidade da comunidade defender a sua identidade e de estabelecer claramente quem era e quem não era um louco. Junto a tudo isso, ela

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ainda encontrou os símbolos ancestrais que na cultura ocidental ligam à loucura a condição estrangeira, errante e perigosa de quem vive à margem. Não foi à toa que ela identificou nestes saberes, rituais obsessivos de separação de corpos, de fluídos, e de águas. Mais importante ainda, o que o estudo sobre estas representações revelou foi li necessidade de levar em conta, na definição de políticas de atenção ao doente mental, a constatação de que os medos e representações que fundamentaram a construção física do manicômio não desapareceram com as paredes do asilo. A desinstituticionalização da loucura, que na Europa dos anos setenta abriu as portas do manicômio, permitiu ao sujeito da loucura, que por tanto tempo foi relegado a viver à margem, excluído e segrega­do, reaparecer, desta vez instalado no seio da comunidade. Mas o que se passou com as representações que fundamentavam seu confinamento? O estudo de Jodelet mostra que elas ainda estão entre nós, de outra for­ma, mas com uma substância que é fundamentalmente a mesma25.

Exemplos como estes mostram que o estudo das representações sociais envolvem:

* o estudo da lógica de produção dos saberes: o que produz o saber são atos comunicativos, e isso é verdade tanto na ontogênese quanto na sociogênese. Atos comunicativos devem ser sempre contextualizados: quem comunica o que, para quem, de que forma, e valendo-se de que poderes? O contexto de produção se relaciona com a história de uma comunidade e com o estoque de códigos culturais que estão a sua disposição em cada momento de sua trajetória, com as narrativas e mitos que a instituem, e que ela usa tanto para reproduzir a si mesma quanto para relacionar-se com outras comunidades.

* o estudo dos conteúdos e daquilo que eles revelam: as dicotomias entre processo e conteúdo são falsas, e os conteúdos sempre revelam os processos que lhe subjazem; dessa maneira, o conteúdo do saber não é antinômico ao seu sentido, pois o que o conteúdo revela na superfície, esconde a produção latente que o faz significativo para sujeitos sociais. Da mesma forma, conteúdos compartilhados não significam conteúdos privados de contradições internas, pois o fundamento da divergência reside no reconhecimento dos avatares que são comuns a uma cultura e que fornecem as bases sobre as quais a comunicação dialógica pode estabelecer-se. Sem o reconhecimento de códigos comuns não há conversação; o diálogo só se estabelece sobre o reconhecimento mútuo dos interlocutores. É esse reconheci­mento, essa partilha de conteúdos básicos que possibilita tanto o consenso como a produção do conflito. Ora, a idéia de códigos compar-

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tilhados não pode ser equacionada à idéia de concordância generalizada entre atores sociais26. Desde o insight fundamental de Freud27 sobre a natureza primeira do laço social - ele é antes de tudo um laço amoroso, um laço identificatório - ou das distinções estabelecidas entre a linguagem e a fala28, sabemos que a expressão da singularidade e da divergência repousam em códigos comuns. São eles que fa­zem do diálogo uma prática social significante.


  • o estudo das práticas culturais que estão associadas às representações: a construção de identidades sociais, os rituais e os costumes, as lutas entre grupos sociais, as resistências e as capitulações ligadas aos saberes. Estas práticas culturais reúnem tanto o peso da história e da tradição como a mobilidade dos discursos cotidianos, onde tempos, espaços e lugares sociais se definem no jogo entre a lógica do instituído e as ações instituintes de sujeitos sociais. São estas práticas culturais que dão forma e vida às representações sociais, fazendo com que elas sejam estruturas simbólicas marcadas tanto pela permanência e pela reprodução, como pela novidade e transformação. * entender que a descoberta desses saberes significa (des)cobri-los para que possam se tornar objeto de reflexão, porque o saber do cotidiano não é imune às ilusões, aos descalabros, à dominação. As representações sociais são ligadas à experiência vivida, e o compromisso que elas expressam é um compromisso com o vivido, com suas dores, suas distorções, suas possibilidades e impossibilidades. Isso significa reconhecer que a experiência vivida produz tanto conhecimento como desconhecimento. Saberes podem tanto emancipar quanto oprimir, e nossa tarefa, eu acredito, é participar ativa­mente das lutas políticas e culturais que se travam em torno de sua produção. Daí a necessidade de reconhecer que não é qualquer história que pode ser aceita como história, de que as concepções que de­fendem o "vale tudo" negam a luta árdua e dolorosa de tantos grupos humanos e sujeitos individuais para alcançar um saber preciso, e para superar os desconhecimentos vários que atravessam e enredam o conhecimento. Dizer que a verdade e a falsidade são socialmente construídas não quer dizer que possamos jogar fora a idéia de verdade, e muito menos a de falsidade. Por vezes, noções de verdade se confundem com noções do que é real, e precisamos explicitar essas questões quando lidamos com a construção social da realidade. Durante séculos, os humanos construíram representações sobre deter­minados grupos sociais que são expressão clara da necessidade da verdade. O sujeito negro foi historicamente representado como um

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ser inferior, da mesma forma que a mulher ou o sujeito colonial. Estas representações são, sem dúvida alguma, reais, mas claramente falsas. Elas são reais para os que as sustentam, e profundamente re­ais para os que as experenciam enquanto mandato identificatório, mas somente a noção de verdade pode colocá-los no seu verdadeiro lugar, que é a falsidade.

As questões discutidas acima não são exaustivas e certamente há muito mais o que considerar no estudo das representações sociais. Elas são, contudo, extremamente importantes para guiar a prática dos que trabalham com o estudo das representações sociais. Creio que elas se tomam ainda mais importantes se levarmos em consideração a agudização das tendências globalizantes da modernidade, que assumem uma faceta radicalmente acentuada na modernidade tardia. Significados, saberes, modos de vi dá, viajam hoje de um local a outro libertos das restrições espaciais e temporais que sempre marcaram nossas relações com lugares e tempos. Se essa liberdade, que se deve, mais do que tudo, ao desenvolvimento fulminante dos meios de comunicação de massa, produz uma nova reflexividade que permite aos saberes a confrontação, a comparação e a apropriação de sentidos novos, ela também traz para o centro da discussão o que ocorre com aquelas comunidades que não possuem os recursos materiais, cognitivos e simbólicos para propor a sua versão, e especialmente para defendê-la. Muito se tem falado sobre a "macdonaldização" do mundo e a forma como culturas locais se vêem incapazes de defender suas tradições culturais e modo de vida. Não se trata de negar os processos galopantes de comunicação e transmissão de informação; sobre isso não há volta e o mundo, que o século XXI vai ver, terá paradoxalmente expandido e encolhido em uma dimensão sem precedentes. Mas esse processo faz reviver a necessidade de recolocar no centro de nossas interrogações a preocupação e a solidariedade com a diversidade dos povos do planeta, e a consciência dolorosa de que para o Ocidente, ainda hoje e talvez mais do que nunca, nós na América Latina somos uma periferia quase invisível. Também nos faz pensar sobre a autoridade de certos saberes comparados com outros e as dificuldades de reconhecer a riqueza dos saberes que não se expressam através de formas dominantes.

Sobre isso, eu gostaria de concluir com uma pequena história retira­da dos escritos do Professor Clefford Geertz 29 . Ele conta de sua experiência em Java, onde nos anos 50 trabalhou em uma ilha pequena e miserável. A vida lá era dura, difícil: sem terra, com pouco trabalho, uma política instável, sem acesso a saúde, preços altos, uma vida no seu con-

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junto longe de ser promissora. Mesmo assim, no meio deste cenário difícil ele encontrou uma vitalidade intelectual surpreendente. Ele conta de sua surpresa quando se deparou com camponeses que discutiam a liberdade da vontade, com comerciantes analfabetos que falavam sobre a natureza de Deus, com trabalhadores que elaboravam teorias sobre as relações entre razão e paixão, a natureza do tempo, a confiabilidade dos sentidos. E, talvez o mais importante, o problema do Eu - sua natureza, função, e modo de operação - que eles perseguiam com uma intensidade reflexiva capaz de surpreender o mais sofisticado dos pesquisadores. Eu gosto desta história porque ela mostra e dá valor àquilo que durante muito tempo nossa tradição não soube valorizar devidamente: a capacidade que sujeitos sociais têm de produzir saber, independente do que os cânones sagrados da razão científica definiram como saber. Essa história também mostra que mesmo em circunstâncias difíceis o pensamento luta para não ser banido, e tenta sobreviver nas praças, nos espaços públicos, em todos os tipos de encontros humanos. Mas o que ela nos mostra acima de tudo, é como uma realidade tão distante pode tomar-se uma realidade tão próxima, e como o sentido único que cada grupo humano dá para o seu modo de vida é tão completamente só seu, e tão profundamente parte de todos nós. A defesa desta diversidade deve ser hoje, como foi há mais de 200 anos atrás, um projeto central do universalismo iluminado.


A autora é grata ao Programa de Pós-Graduação em Psicologia da PUC-RS onde uma versão inicial deste trabalho foi apresentada e discutida por ocasião da comemoração dos 10 anos do programa. Agradecimentos especiais vão para Pedrinha A. Guareschi e Maria Lucia T. Nunes que além de serem referências intelectuais e afetivas na minha vida, me ajudam a manter os laços com a psicologia social do, e no, Brasil.


Sandra Jovchelovitch

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UK

Telefone: +44 171 955 6863



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ABSTRACT: In this paper I discuss the theory of social representations by assessing the main streams of thought that characterise its intellectual heritage and by analysing three categories I consider to be central to a proper understanding of the approach: the notions of representation, subjectivity and production. The ana1ysis of these three elements allow us to identify not only the backbone ofthe theory, but also the criticisms that have been levelled at the approach. The central argument I advance here is that representation, far from being a mirror of the world, expresses through its process of production both the subjectivity of the social actors who constitute it and the historical and cultural codes of the contexts in which it emerges. I conclude by proposing what are the central issues around the fie1d of studies of the theory and how it can guide a critical intervention both within social psychology and in the more general debates between the global and the local that characterise the period in which welive.


KEY WORDS: social representation, subjeétivity production, discourse
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

1 Habermas, J. The Theory of Communicative Action: Lifeworld and system, a critique of functionalist reason. Cambridge: Polity Press, 1992; Schutz, A. The Phenomenology ofthe Social World. London: Heinemann Educational Books, 1972.

2 Moscovici, S. La Psychanalyse: Son image et son public. Paris: PUF, 1961.

3 Durkheim, E. Représentations individuelles et représentations collectives. In Sociologie et Philosophie, Paris, Quadrige/PUF, (1898)1996; Durkheim, E. The Elementary Forms ofthe Religious Life. London: Allen & Unwin, 1915.

4 Lévy-Bhrul, L. How Natives Think. Princeton: Princeton University Press, 1985.

5 Freud, S. On the Sexual Theories of Children. Collected Papers, vol II. London: Hogarth Press and the Institute of Psychoana1ysis, 1908.

6 Freud, S. Case Stories. Collected Papers, vol III. London: Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1953.

7 Moscovici, S. Des représentations collectives aux représentations sociales. In D. Jodelet (org .. ) Les Représentations Sociales. Paris: PUF, 1989.

8 Moscovici, S. Notes towards a description of social representations. European Journal of Social Psychology. 18, 211-250, 1988.

9 Veja acima a referência completa.

10Veja especialmente Piaget, J. The Construction of Reality in the Child. London: Routledge & Kegan Paul Ltd, 1955.

11 Vigotsky, L. Mind in Society: The development of higher psychological processes. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978.

12 Veja por exemplo Parker, I. "Social Representations": Social pychology's (mis)use of sociology. Journal for the Theory of Social Behaviour. 17, 447-469, 1992 e Potter, J. & Litton, L Some problems underlying the theory of social representations. British Joumal of Social Psychology, 24,81-90, 1985.

13 Veja Ibáñez, T. Social psychology and the theoric of truth. Theory and Psychology, 1 (2), 187-201, 1991; lbáñez, T. Constructing a representation or representing a construction? Theory & Psychology, 4 (3), 363-381, 1994; Shotter, J. Harré, Vigotsky, Bakhtin, Vico, Wittgenstein: Acamic Discourses and Conversational Realities. Joumal for the Theory of

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Social Behaviour, 23, 460-482, 1993 e Spink, M.J. Representações sociais: Questionando o estado da arte. Educação e Sociedade, 8 (2), 166-186, 1996.

14 Veja Castoriadis, C. The Imaginary Institution of Society. Cambridge: Polity Press, 1987 e Hall, S. Representations: Cultural representations and signifying practices. London: Open Universidade-Sage, 1997.

15 Aulagnier, P. La Violence de l'Interpretation. Paris: PUF, 1975.

16 Bakhtin, M.M. Discourse in the novel. In M. Holquist (ed) (1981) The Dialogic Imagination; Four essays by M.M. Bakhtin. (pp. 259-422). Austin: University of Texas Press, 1981.

17 Os textos citados acima fornecem uma visão das posições recentes defendidas por Ibáñez.

18 Gergen, K. The social constructionist movement in social psychology. American Psychologist, 40,266-275, 1985.

19 Potter, J. & Wetherell, M. Discourse and Social Psychology: Beyond attitudes and behaviour. Beverly Hills, CA: Sage, 1987.

20 Eco, U. The Limits of Interpretation. Bloomington and Indianopolis: Indiana University Press, 1994.

21 Sobre a fenomenologica do cotidiano veja Geertz, C. Local Knowledge. London: Fontana Press, 1993; Halbwachs, M. On Collective Memory. Chicago; The University of Chicago Press, 1992 e Ricouer, P. ldeology and ideology critique. In B. Waldenfels, J. M. Broeckman & A. pazanin (Eds) Phenomenology and Marxixm. (pp.134-164) London: Routledge & Keagan Paul, 1984, além dos trabalhos de Schutz e Habermas citados acima.

22 As discussões sobre o conceito de ideologia são tão acirradas hoje quanto foram ao longo de sua turbulenta história. Se é inegável que uma certa tradição marxista relegou ao conceito de ideologia a descrição das ilusões e distorções produzidas pelas condições materiais de existência, também é verdade que hoje a produção teórica em torno do conceito se dá em um outro patamar. Para uma discussão e elaboração do problema veja Thompson, J. (1991) Ideology and Modern Culture. Cambridge: Polity Press. (tradução brasileira, Vozes, 1995).

23 Veja nesse sentido, Freud, S. Case Stories. Collected Papers, vol III. London: Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1953; Goffman, E. Asylums: Essays on the social situation of mental patients and other inmates. New York:Anchor Books, 1961; Lévy-Strauss. Tristes Tropiques. London: Penguin, 1955; Piaget, J. The Child's Conception of the World. London, Routledge & Kegan Paul Ltd, 1951; Weber, M. The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalismo London: Allen & Unwin, 1976.

24 Jodelet, D. Représentations Sociales: Une domain en expansion. In D. Jodelet (org) Les Représentations Sociales. Paris: PUF, 1989

25 Para um exemplo de estudo empírico das representações sociais veja Jodelet, D. Madness and Social Representations. London: Harvester- Wheatsheaf, 1991.

26 Veja Spink, MJ. Representações sociais: Questionando o estado da arte, Psicologia e Sociedade, 8 (2), 166-186, 1996.

27 Freud, S. Group Psychology and theAnalysis of the Ego. In S. Freud Civilization, Society and Religion. London: Penguin, 1921.

28 Saussure, F. Course in General Linguistics. New York: McGraw-Hill, 1966.

29 Geertz, C. The Interpretation of Cultures. London: Fontana Press, 1993.
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SOBRE A POLITICIDADE E A DINÂMICA DO PODER NAS ORGANIZAÇÕES: UM

RECORTE PSICOSSOCIAL

Kátia Barbosa Macêdo*


RESUMO: O objetivo do presente artigo é conceituar o poder, com especial enfoque nas suas relações dentro das organizações. Apresenta as abordagens de diversos autores e correntes que pesquisam o tema, bem como as características das relações de poder, as fontes de poder, a politicidade como traço característico inquestionável das relações organizacionais e a forma como ela atua nas pessoas, ou seja, o poder disciplinar e as regras. Ainda discorre sobre as reações ante ao poder.
PALAVRAS-CHAVE: poder, organizações, política.

"O que marca a condição humana é a politicidade. O homem é o único animal político. Das atividades humanas, apenas duas são consideradas políticas, a ação ou praxes e os discursos ou lexis, dos quais surge a esfera dos negócios humanos ... A política nasce de uma diversidade de interesses ... " (Aristóteles)


O CONCEITO DE PODER


Talvez a grande diversidade de abordagens do poder deve-se ao fato de que o mesmo está presente em todas as relações humanas, ou ainda como diz Crozier (1971, in Friedberg, 1993, pago 258) "o poder tem uma má imagem nas nossas sociedades. Envolve-o um tabu mais forte que o tabu sexual. Mas isso não significa que o poder não esteja presente nas relações de troca e de cooperação, nem que não seja passível de uma análise concreta:'

Apesar de inúmeras definições de poder, ainda não apareceu nenhuma clara e conclusiva. Alguns teóricos vêem o poder como um recurso,

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outros como uma relação social caracterizada por algum tipo de dependência. A maior parte deles assume como ponto de partida a definição de Robert Dahl (1964, in Clegg, 1989), sugerindo que o poder envolve habilidade para conseguir que outra pessoa faça alguma coisa que, de outra forma, não seria feita.

Max Weber (1925, in Martin-Baró, 1989, pago 92) definiu o poder como "a probabilidade de impor a própria vontade, dentro de uma relação social, ainda contra toda a resistência e qualquer que fosse o funda­mento dessa probabilidade à luz das reflexões anteriores."

Partindo desse conceito, Martin-Baró (ibid, pago 95) propõe uma definição desde a perspectiva psicossocial - o que constitui em uma pequena modificação em relação a de Weber: "o poder é aquele diferencial favorável de recursos que se produz nas relações humanas e que permite a alguém impor seus objetivos e interesses sociais sobre os interesses dos demais". Assim, ele concorda com Weber em que o poder é mais um potencial que um fato e que esse potencial se dá nas relações humanas. A diferença consiste em precisar que o poder serve aos objetivos e interesses canalizados pelo ator mais que a sua vontade.

Para Martin-Baró, a análise do poder requer o exame de quatro aspectos constitutivos do poder: a relação entre os atores, seus respectivos recursos, os objetivos e interesses que perseguem e o efeito histórico que produzem tanto nos atores como em sua relação.

O poder é o meio através do qual conflitos de interesses são resolvi­dos. O poder influencia quem consegue o quê, quando e como.

Para Foucault (Ibid, pago 14), o interessante da análise é justamente que os poderes não estão localizados em nenhum ponto específico da estrutura social. Funcionam como uma rede de dispositivos ou mecanismos em que nada ou ninguém escapa, em que não existe exterior possível, limites, fronteiras. Daí a importante e polêmica idéia de que o poder não é algo que se detém como uma coisa, como uma propriedade, que se possui ou não. Não existe de um lado os que têm o poder e de outro aqueles que se encontram dele separados. "Rigorosamente falando, o poder não existe; existem sim práticas ou relação de poder. O que significa dizer que o poder é algo que se exerce, que se efetua, que funciona. E que funciona como uma maquinaria, como uma máquina social que não está situada em um lugar privilegiado ou exclusivo,mas se dissemina por toda a estrutura social. Não é objeto, uma coisa, mas sim uma relação. E esse caráter relacional do poder implica que as próprias lutas contra seu exercício não possam ser feitas de fora, de outro lugar, do exterior, pois nada está isento de poder. Qualquer luta é sempre resistên-

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cia dentro da própria rede de poder, teia que se alastra por toda a sociedade e a que ninguém pode escapar: ele está sempre presente e se exerce como uma multiplicidade de relações de forças. E como onde há poder há resistência, não existe propriamente o lugar de resistência, mas pontos móveis e transitórios que também distribuem por toda a estrutura social. O poder é luta, afrontamento, relação de força, situação estratégica Não é um lugar, que se ocupa, nem um objeto, que se possui. Ele se exerce, se disputa, e não é uma relaçãounívoca, unilateral; nessa disputa ou se ganha ou se perde."

Partindo do trabalho de Foucault, o conceito de Friedberg sobre poder possui muitos pontos em comum, e ainda permite uma aplicação prática na análise do poder das organizações.

Para Friedberg , "Em todo o campo de ação, o poder pode definir-se como a troca desequilibrada de possibilidades de ação, ou seja, de comportamentos entre um conjunto de atores individuais ou coletivos." (1997, pag.115).

1 - Essa definição acentua a natureza relacional e não transitiva do poder. O poder não é um atributo e não pode ser possuído. Não é um bem que se possa levar. Tal como o amor e a confiança, o poder é inseparável da relação através da qual ele se exerce, e que liga entre si pessoas concretas à volta de objetivos específicos.

2 - Essa definição sublinha o elo irredutível entre poder e interdependência. Quer dizer, entre poder e cooperação, entre poder e troca, mesmo essa troca sendo de algum modo desequilibrada; nada de poder sem relação, nada de relação sem troca. Está aí a dimensão instrumental do poder. Não se tecem relações de poder gratuitamente ou só pelo prazer de tê-lo. Entra-se numa relação de poder porque se deve obter a cooperação de outras pessoas para a realização de um projeto, seja ele qual for.

3 - A definição põe em evidência a natureza pelo menos bilateral e muitas vezes multilateral do poder. O poder é inseparável dos processos de troca negociada que se enxertam na relação e que fazem com que ele comporte sempre um elemento de reciprocidade. É sinônimo de troca e comporta sempre um embrião de negociação. Mesmo que não ocorra em nível consciente, está em qualquer relação de poder. Não há relação sem troca, nem troca sem negociação.

AS CARACTERÍSTICAS DAS RELAÇÕES DE PODER
Como pode ser verificado são inúmeros os conceitos sobre o poder. Talvez uma forma de facilitar a compreensão do fenômeno se dê no estudo de algumas de suas características:

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1 - se dá nas relações sociais;

O poder se dá onde há relações sociais, seja entre pessoas ou entre grupos. O poder não é um objeto, mas sim a qualidade de alguém em relação a outras pessoas ou grupos. Assim, o poder constitui um fenômeno social, não meramente individual.

2 - se baseia na posse de recursos, muitas vezes assimétricos

O fenômeno do poder está ligado a padrões assimétricos de dependência através dos quais uma pessoa ou unidade se toma dependente de outra de maneira desbalanceada.

3 - produz um efeito na mesma relação social

O efeito que o poder produz nas relações sociais se dá tanto sobre o objeto da relação como sobre as pessoas ou grupos relacionados.

4 - possui tendência a se ocultar, é ambíguo

Um dos aspectos mais importantes do poder desde o ponto de vista da psicologia social é sua tendência a se ocultar, inclusive a se negar como tal (ou seja, como poder) e a se apresentar como exigência natural ou razão social.

Como disse Foucault "o poder transforma em valor que a sua vez justifica o poder, negando seu influxo ou sua existência mesma" (Ibid, pago 95.)

Uma relação de poder é uma relação ambígua, reversível, que luta belicosamente por controle, dominação e vitória.

5 - se relaciona com conflitos de interesses divergentes

A identificação de uma relação como de poder repousa num presumido conflito de interesses divergentes, que são os nódulos ou vértices da teia. Eles freqüentemente preexistem aos indivíduos que vêm a ocupar a relação. As relações que as pessoas criam e mantêm, tramadas ao longo dos nódulos nos quais elas mesmas se encontram, tornam-se a teia de trabalho do poder. O poder é uma relação de atividades e atitudes humanas que têm como pano de fundo interesses conflitantes.

Burbulles (1987) também diz que as relações de poder iniciam por um estado de interesses conflitantes. Contra esse pano de fundo de interesses conflitantes, todas as relações sociais assumem um significado de poder porque as relações de poder suprimem, encobrem, conservam ou negam conflitos de interesses.

O conceito de· conflito aparece diretamente relacionado ao de interesse pois o conflito surge sempre que os interesses colidem e está sempre presente nas organizações, de forma implícita ou explícita.

Rondeau (1983, in Chanlat, vol.3, pago 206) diz que "o conflito será considerado sob sua forma diádica. Existe um conflito em uma organi-

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zação quando uma parte perceber uma outra como um obstáculo à satisfação de suas preocupações, o que provocará nele um sentimento de frustração, que poderá levá-lo, posteriormente, a reagir em face da outra parte. Esta definição coloca em relevo as características geralmente associadas à existência do conflito: a interdependência das partes, a in­compatibilidade e a interação que isto provoca entre elas."

Diante do fato consumado, a presença do conflito, os membros do grupo se vêem diante de uma situação que pede solução. Segundo McKenna (1996) existem cinco estratégias políticas para lidar com o conflito. São elas: a omissão, a conciliação, a competição, os acertos ou negociação e a cooperação. Moscovici (1985) comenta que a forma de resolução do conflito nos fornece dados para analisar o grau de maturidade deste grupo.

Freitas (1985) comenta que recentemente a teoria sociológica tem buscado superar a ilusória dicotomia que convencionalmente se estabelece entre indivíduo e sociedade, através de estudos sobre o papel de negociações na vida social. "Ocorre um processo ininterrupto de negociações que estabelece as identidades das pessoas que estão interagindo e a ordem social a que pertencem". (Ibid, pago 06).

Anselm Strauss (in Freitas, Ibid) parte do princípio de que uma ordem social, por mais repressiva que seja, seria inconcebível sem alguma forma de negociação. Esta é definida como um dos meios de se fazer com que um ator em interação com o outro consiga o que pretende (outros meios são a coação, a ameaça, etc.)

Friedberg (Ibid) lembra que as relações de poder entendidas como trocas negociadas de comportamento não são necessariamente conflituais. Também podem incluir desde a sua criação uma dimensão oclusiva, na própria medida em que cada jogador, para melhorar a sua própria posição na negociação, tentará reduzir as possibilidades de escolha dos seus parceiros, e contribuirá assim para a estabilidade da relação. Desse modo, ela garante pelo menos a manutenção dos benefícios que dela retirou. O jogo com suas regras garante essa estabilidade.

As FONTES DO PODER


O poder pode influir no comportamento das pessoas e grupos de duas maneiras; uma imediata, impondo uma direção concreta a ação, e outra mediata, configurando o mundo das pessoas e determinando os elementos constitutivos dessa mesma ação.

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French e Raven (in Moscovici, 1985) definem o poder como a influência que um agente social pode exercer sobre a pessoa e entendem a influência como a produção de uma mudança psicológica. Existem cinco bases do poder ou cinco formas potenciais de influencia: o poder de recompensa, o poder coercitivo, o poder legítimo, o poder referente e o poder de especialista.

Galbraith (1986) diz que existem três fontes básicas de poder: a personalidade, a propriedade e a organização. Ele faz uma relação entre estas três fontes de poder e os três instrumentos para utilizá-lo, que são os poderes condigno, compensatório e condicionado.

Tofler (1990) nos apresenta em sua teoria três fontes de poder: a violência ou a força, o dinheiro ou a propriedade e a cultura ou o conhecimento. Acrescenta que estas três fontes são classificadas quanto à sua qualidade, sendo que a violência é considerada uma fonte de poder de baixa qualidade, a propriedade uma fonte de poder de qualidade média, e a cultura ou conhecimento uma fonte de alta qualidade. Isto decorre do fato de que o conhecimento não acaba, é infinitamente ampliável e a mais democrática fonte de poder. O poder do conhecimento é de alta qualidade porque significa e implica eficiência. Ainda pode ser usado para punir, premiar, persuadir e transformar.

Friedberg aponta as origens do poder: "a primeira origem seria a pertinência das possibilidades de ação de cada um dos participantes para a solução ou para o controle e gestão dos problemas nos quais tropeça a realização das empresas ou dos desejos dos outros; a outra fonte de poder seria a liberdade ou a zona de autonomia de que ele dispõe nas suas transações com os outros e que determina a previsibilidade do seu comportamento para os outros". (Ibid., pag. 70)

Para Morgan (1986, pago 164) as "fontes do poder dão aos membros da organização uma variedade de meios para ampliar os seus interesses, resolvendo ou perpetuando os conflitos organizacionais. São 14: I) Autoridade Formal; 2) controle sobre recursos escassos; 3) uso da estrutura organizacional, regras e regulamentos; 4) controle do processo de toma­da de decisão; 5) controle do conhecimento e da informação; 6) controle dos limites; 7) habilidade de lidar com incerteza; 8) controle da tecnologia; 9) alianças interpessoais, redes e controle da organização informal; 10) controle das contra-organizações; 11) simbolismo e administração do significado; 12) sexo e administração das relações entre os sexos; 13) fatores estruturais que definem o estágio da ação; 14) o poder que já se tem" (Ibid, pago 164).

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Como podem existir tantas fontes de poder se existem tantos senti­mentos de falta de poder? Uma resposta seria de que talvez o acesso ao poder é tão aberto, tão amplo e variado que, de certo modo, as relações de força acabam por se equilibrar. Outra explicação residiria na idéia de que é importante distinguir entre manifestações superficiais e a estrutura profunda do poder.

As ABORDAGENS SOBRE O ESTUDO DO PODER


Foucault (1979) apresentou dois paradigmas teóricos para o poder: o jurídico e o estratégico.

1 - O paradigma jurídico assume a perspectiva formal do sistema social. O poder gera obediência e a possibilidade da transgressão. Esse paradigma tem como base o trabalho de Hobbes.

2 - O paradigma estratégico assume a perspectiva dos atores envolvidos nas relações sociais. O poder é uma situação estratégica que surge com cada relação social, na medida em que essa relação apresente uma desigualdade de forças. Por isso, o poder é produzido a cada instante e em todos os pontos da trama social onde se estabelecem relações. Esse paradigma tem como base o trabalho de Maquiavel.

Segundo Clegg (1989) existem dois pressupostos básicos norteando os teóricos sobre o poder - de um lado Hobbes e de outro Maquiavel. O primeiro enfatizou a ordem, a importância da legislação e a necessidade de uma disciplina para manutenção dessa ordem. Já Maquiavel enfatizou a estratégia do poder. De um lado, o poder racional, legislador a serviço da manutenção da ordem e, de outro, a necessidade da estratégia para lidar com as nuanças do poder, apresentando uma visão mais realista das relações de poder, suas alianças, coalizões e redes.

Clegg ainda apresenta quatro teorias que marcaram a visão do poder no séc. XX. A primeira é a posição de Dahl (1961), considerada behaviorista, que, de certa forma, desconsiderou a questão da intencionalidade apresentada por Weber, Russel e Wrong. A segunda teoria foi a apresentada por Bachrach e Baratz (1962) conhecida como as duas faces do poder, dizendo que o poder também poderia ser manifestado não apenas através de coisas realizadas, mas também pela não-realização de certos atos. A terceira teoria foi a apresentada por Lukes (1974) conhecida como o poder e as três dimensões, dizendo que o poder apresenta três dimensões que incluem o comportamento, a intenção e os interesses envolvidos na ação. A quarta foi a abordagem de Giddens (1979), Foucault

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(1977) e Clegg (1977) conhecida como circuitos do poder, onde estes autores sustentam que o poder deveria ser visto como um processo no qual passaria através de circuitos de poder e resistência. Pode-se verificar que a abordagem de Dabl e Baratz e Bachrach estão mais relaciona­das com as idéias de Hobbes, e as de Lukes e dos circuitos de poder têm suas raízes nas idéias de Maquiavel.

Segundo Leitão (1996), podemos identificar três níveis de análise no estudo do poder. O primeiro considera as relações entre as classes hegemônicas e as demais classes sociais, visualizando o poder como estrutura social de dominação. Michel Foucault, Marcuse, Poulantzas, Pierre Bordieu, Lucien Sfez e outros, além da Escola de Frankfurt são alguns dos que fundamentam esse nível de análise.

O segundo nível estuda as relações entre as organizações e os indivíduos que delas participam. Como representantes deste nível temos Pagés e outros.

O terceiro nível engloba as relações entre indivíduos no interior das organizações, destacando-se aí as contribuições de autores de orientação predominantemente funcionalista, que aborda as microtécnicas de poder, as quais envolvem não apenas a ação reguladora das organizações sobre os indivíduos, como no nível anterior, mas também as táticas políticas utilizadas nas relações entre indivíduos, como a cooptação, a formação de coalizões, etc. Nesse nível, há também contribuições de humanistas radicais que enfatizam o poder como uma característica inerente às relações interpessoais.

Bertero (1993) nos lembra que para analisarmos a dimensão do poder nas organizações, podemos partir de diversas posturas diferentes:

1 - Enfoque na empresa - nessa abordagem, é importante evitar na análise organizacional a visão tirada de outros campos das ciências sociais, segundo a qual o poder migra entre as classes. Tal conceito de migração do poder é inadequado para explicar o fenômeno dos itinerários do poder nas organizações. Para Bertero o poder seria disseminado a partir do proprietário da organização através de um grupo de influenciadores internos.

2 - Análise psicossociológica - desenvolvida a partir de Simon nega à organização qualquer objetivo e qualquer poder. Nessa análise os objetivos a serem considerados são os dos indivíduos que formam as coalisões. É considerado um modelo considerado reducionista.

3 - Análise organizacional - busca o aprofundamento, e considera o poder como uma variável importante para nosso entendimento da dinâmica da organização. Mintzberg e Galbraith são autores que trabalham dentro desta abordagem.

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4 - Análise antropológica - a atribuição principal do poder é manter a harmonia e o equilíbrio no interior da organização. Há no poder um elemento estático ou preservador que também leva ao controle. O poder está inserido no conjunto das várias funções adaptativas internas, que incluem: linguagem e conceitos comuns, status, intimidade, amizade e amor, recompensas e punições. Schein e Pagés são autores que trabalham nesta abordagem.

Deve-se ainda lembrar que nenhuma pessoa utiliza apenas um tipo de poder. As diferentes formas através das quais o poder se manifesta e a maneira como são utilizadas não garantem, necessariamente, a sua aceitação por parte daqueles que são o seu alvo, uma vez que o exercício do poder é relacional e envolve as ações e reações dos influenciados.

A POLITICIDADE NAS ORGANIZAÇÕES: PODER DISCIPLINAR, REGRAS E REAÇÕES

"Toda a organização coloca os seus membros em situação de interdependência desequilibrada e aberta, onde cada participante precisa da contribuição de outros participantes. Por outras palavras, se querem ter êxito nas suas tarefas, todos serão levados, quer queiram ou não, quer gostem ou o façam contra vontade a tentar influenciar mutuamente as suas condutas, isto é, a exercer poder uns sobre os outros. Quer eles queiram quer não, as suas relações de trabalho são também relações de poder através das quais procuram produzir o bom querer dos outros, necessário ao seu êxito:' Crozier (Ibid, pag. 260)
Sabe-se que um dos traços que diferencia o homem dos outros animais é a politicidade. O homem é um ser social, que convive em vários grupos. Dentre eles, o grupo de trabalho, que opera dentro de uma organização. Como não poderia deixar de ser, as organizações também são políticas. Esta afirmação é sustentada por diversos autores.

Para Friedberg os processos de organização pelos quais as condutas dos atores são ordenadas localmente são processos políticos no pleno sentido do termo. "A ação humana é também e sempre política, é subentendida por interesses, intenções, estratégias que geram relações de força e que se ajustam através de negociações e de discussões, nas quais a questão da legitimidade tem um lugar central." (Ibid, pag. 17).

Quem fala de organização está falando de poder. É verdade que este poder nunca é total, mas o poder nunca está totalmente garantido e isto ocorre em grande parte por causa da ação, ou seja, ele está sujeito à

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erosão e é minado pela ação das pessoas que são seus objetos, que são a força de trabalho da organização, onde a disciplina é a variável mais importante para qualificá-la.

O uso do poder não é baseado apenas nas condições objetivas da dependência e na sua instrumentalidade, mas também nos julgamentos subjetivos que os atores fazem dessas condições.

O PODER DISCIPLINAR


Nas malhas do poder, os indivíduos estão sempre em posição de exercer este poder e de sofrer sua ação. São sempre centros de transmissão. O poder passa por eles. Aquilo que faz com que um corpo, gestos, discursos e desejos sejam identificados e constituídos enquanto indivíduos é um dos primeiros efeitos de poder. A definição de política como jogo de forças encontra na estratégia disciplinar sua mais completa tradução. O sistema punitivo visa sempre a restauração da ordem. Assim, poder disciplinar é a estratégia predominante de poder na modernidade, e caracteriza-se pela vigilância, pela sanção normalizadora e pela combinação de ambas.

Foucault chama de práticas disciplinares "as microtécnicas de poder que estabelecem e regulamentam não apenas os indivíduos, mas também a coletividade. Essa práticas não se reduzem a punir e proibir, mas principalmente reforçam e tornam possível o desejo de obediência e constituem, no plano organizacional, formas reconhecidas de criatividade e de produtividade, graças a processos ao mesmo tempo explícitos e implícitos. "(Ibid, pag. 65).

A grande importância estratégica que as relações de poder disciplina­res vem justamente do fato delas não serem negativas, mas positivas.

Foucault completa dizendo que, na verdade, o poder produz; ele produz o real, produz domínios de objetos e rituais de verdade. O poder possui uma eficácia produtiva, uma riqueza estratégica, uma positividade. O que interessa ao poder é gerir a vida dos homens, controlá-los em suas ações para que seja possível e viável utilizá-los ao máximo, aproveitando suas potencialidades e utilizando um sistema de aperfeiçoamento econômico e político. Tem um objetivo ao mesmo tempo econômico e político, tornar os homens dóceis politicamente e aumentar sua força de trabalho. Foucault chamou este tipo específico de poder de disciplinar... é uma técnica, um dispositivo, um mecanismo, um instrumento de poder, ou métodos que permitem o controle minucioso das operações do corpo, que asseguram a sujeição constante de suas forças e lhes impõem uma relação de docilidade-utilidade. (Ibid, pago 67).

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A obediência, enquanto obtenção de consentimento passivo ou subordinação não é um elemento desejável, embora possível ou real. Mas a disciplina, sim. A disciplina, definida como a probabilidade de que, em virtude do hábito, um comando recebe obediência pronta e automática de forma estereotipada, da parte de um grupo dado de pessoas, é um ingrediente fundamental da política. Ela subsume e supera a obediência tradicional e a subordinação personalizada, preparando o terreno para a emergência de um sistema representativo e possibilitando a constituição de uma política impessoal. É constituinte necessário do consentimento ativo que um governo pretende obter, por medidas e meios legais e racionais. Mas o exercício legal-racional e a obtenção de disciplina não deixam de envolver certa dose do força, que pode ser ativa ou institucional e também estrutural.

A disciplina tem uma característica condicionadora e formadora do hábito de obediência. Tem também traços de ordenamento regrado, treinado e internalizado, tanto por meios e formas coercitivas quanto coativas. Ainda se manifesta como autocontrole socialmente desenvolvido. A obediência, subsumida na disciplina e assim racionalizada, pode se trans­formar em lei, seja através do pacto de força ou como instrumento legal.

Assim, quem efetivamente detém o poder é quem cria as regras do jogo. Em uma estrutura abstrata de regras de funcionamento, o poder se configura como uma rede de controle que atua em diferentes níveis, induz o auto controle e minimiza o poder da decisão pessoal de responsáveis hierárquicos. O poder não deve ser procurado nas relações hierárquicas, pelo menos nesse tipo de organização, mas no conjunto da organização, dilatando-se o foco do estudo. O seu nível de análise é a organização-indivíduo.

O poder é inerente à autoridade e é legitimado através de regras.

"E as funções positivas pelas quais se explica a emergência das convenções, das normas e das regras não devem nunca levar a esquecer a natureza estratégica e portanto fundamentalmente política da interação humana que conduz à corro­são dessas convenções, normas e regras logo que foram criadas, reopacificando o contexto e recriando espaços de oportunismo. Uma regra sem a relação de força que suporta torna-se sempre, a prazo, uma forma vazia." (Foucault, Ibid pag.150).
A solução organizacional predominante para o problema da ordem é impor regras de conduta. A solução organizacional para o problema de conseguir legalidade é estabelecer leis. As organizações possuem três características: primeira, os papéis nas organizações são preen-

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chidos por pessoas e não por dispositivos mecânicos; segundo, as organizações não são sistemas perfeitos, livres de atritos, e suas partes se desgastam; terceiro, a organização funciona em um meio que se modifica e cada mudança. no ambiente é recebida como a exigência de uma mudança em reação a ela, dentro do sistema organizacional.

Diante das perguntas: Porque as pessoas se tornam membros da organização e se submetem a suas leis? Por que devem obedecê-las? Que deverá ser feito se não obedecerem? A resposta mais geral jaz no conceito de autoridade ou poder legítimo. Dizer que o ocupante de um cargo tem autoridade sobre o ocupante de um outro cargo em matérias organizacional é uma questão de lei organizacional. Trata-­se de coisa legítima, e, por isso, aceita. Esta aceitação de autoridade é a cláusula-chave no contrato psicológico, em cujos termos os no­vos membros aceitam a afiliação e ingressam na organização. No entanto, isto não implica necessariamente, 100% de consenso. Nem mesmo a aceitação mais ampla de autoridade garante que os que a aceitaram cumprirão em cada caso os requisitos de seus papéis.

É sempre bom lembrar que o poder legítimo do supervisor, o poder do papel, é sempre apoiado pelo poder de punição e de compensação ou recompensa. A legitimação de relacionamentos de poder é apoiada por um sistema de penalidades. Não se pode conceber uma lei que não tenha estabelecido alguma conseqüência para os que a violam, ou uma vantagem para os que a obedecem.

Para Maquiavel, "o poder está envolvido na autoridade e é constituído por regras, a interpretação de regras precisa ser disciplinada e regulamentada para que novos poderes não sejam gerados e poderes existentes sejam transformados. Onde existem regras, devem existir reinterpretações, assim, estabelecer regras é em si mesmo uma atividade de poder." (1996, pago 74).

Gouldner (in Friedberg, Ibid) explica as funções latentes da regra: a regra permite o controle à distância; constitui uma tela e uma proteção ao reduzir as relações interpessoais; restringe o arbítrio do superior e legitima a sanção; torna possível a apatia, ou seja, um comportamento de recuo que se contenta com aplicar as regras; e finalmente ela permite a discussão com a hierarquia. Em resumo, as regras não servem unicamente aos interesses da hierarquia que as impõe: são também um instrumento nas mãos dos executantes.

O poder sempre estará inscrito dentro de regras de jogo contextuais que controlam a ação.

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Legge (1995) comentando Foucault, exemplifica a aplicação, na prática, de uma organização dos princípios apresentados por ele. Gerenciar é alocar indivíduos conceitualmente no tempo e espaço. Foucault identifica três formas nas quais isso pode ser feito: através do fechamento de espaço, (criação de espaço fechado em si mesmo, a distância entre os empregados e os não-empregados); através da divisão de espaço (cada pessoa tem seu próprio lugar, e cada lugar sua pessoa), e ainda a classificação (a ordenação hierárquica de indivíduos). Para ordenar indivíduos ou cargos, um denominador comum deve ser estabelecido. A base para comparação deve ser através do desenvolvimento de instrumentos de medição.


AS REAÇÕES ANTE O PODER


O poder não é um dado abstrato, mas ativo, operante. Sua presença produz continuas conseqüências históricas nas relações humanas. O produto central do poder é a dominação social, onde um dos sujeitos da relação, pessoa ou grupo, se impõe ao outro.

A dominação começa com um desequilíbrio de forças, corrói a autonomia e representa um desprezo pelas pessoas e pelos valores humanos. A dominação sugere a ausência da mínima aquiescência ou consenti­mento por parte da vítima e tende a destruir as relações sociais. A dominação pode envolver tanto estratégias físicas como psíquicas.

Dentre as reações frente ao poder estabelecido pode-se observar:

1 - O conformismo - aquele comportamento que pretende cumprir as expectativas normativas do grupo tal como as percebe o indivíduo. Dois elementos do conformismo são: a concordância ou acordo entre o comportamento do indivíduo como uma norma e critério; e que essa norma seja a própria do grupo do qual o indivíduo participa.

2 - A submissão - refere-se a uma gama ampla de relações nas quais, as pessoas cooperam com as exigências ou expectativas de outras, seja por ação, seja por inação.

3 - A resistência - está ligada à submissão, é sempre uma possibilidade, uma vez que aquilo que é oferecido pode ser retirado: ou a pessoa se recusa a agir cooperativamente ou age de uma forma antagônica e contestatória. Parte de uma relação na qual o conflito, o acordo e a sub­missão eventuais estão em fluxo e refluxo.

O poder também é inerente à habilidade de manter uma situação existente sem mudança. O poder é exercido quando A participa na toma-

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da de decisões que afetam B, mas o poder é também exercido quando A devota suas energias para criar e reforçar os valores políticos e sociais. O privilégio também é uma expressão de poder quando chega a ser visto como natural tanto pelo privilegiado quanto pelo não privilegiado. O privilégio significa ser capaz de fazer ou ter coisas particulares, ele é, com freqüências, pensado como sendo somente da conta da pessoa privilegiada e não necessariamente relacionado ao não-privilégio.

4 - Rejeição do poder social - Na vida de qualquer sociedade é freqüente comportamentos contrários aos valores e normas do sistema social. Podemos considerar dois tipos de inconformismo prático: um normativo e outro sistêmico. Cabe distinguir dois paradigmas opostos na concepção do inconformismo normativo. O tradicional, qualifica ao inconformado como delinqüente, modernista, que o qualifica como desviado.

A literatura técnica indica que o poder gera reações também em quem assume posição de deter o poder em uma relação.

O poder é contagioso e corrupto, o poder sobre outras pessoas é glamoroso e ao mesmo tempo irrealístico. Ele tem a capacidade de expandir a mente e exaltar o físico. O poder capacita pessoas a fazer coisas que não fariam se não o possuíssem, tornando-as criativas e fortes. Nada disso é um problema em pequenas doses, mas o poder é também tão adicto como uma droga e corrompe. O único teste genuíno de que o poder não corrompeu uma pessoa é sua atenção contínua para desistir. Mas, uma vez que o processo de distanciamento social tem início, a pessoa que ocupa uma posição de poder começa a considerar as outras pessoas como menos competentes, menos confiáveis e menos humanas, então o processo de corrupção se tornou irreversível.

Hollander (1990) diz que o poder não é a mesma coisa que liderança, mas freqüentemente é visto como parte desta. O poder nas organizações possui três formas identificáveis. A mais familiar é o poder sobre os outros, que se traduz em uma dominância implícita ou explícita. A segunda forma de poder é o poder para, que oferece aos indivíduos a oportunidade de agir mais livremente nas operações organizacionais. A terceira forma é o poder de, que é a habilidade de resistir ao poder dos outros por responder efetivamente a suas demandas. Os subordinados influenciam e afetam todo o processo de liderança.

Estudos de Hollander demonstram que pessoas que detêm o poder possuem privilégios e podem dispor de uma ampla margem de crédito em relação a seu comportamento. As normas sociais são menos rígidas para quem possui o poder. Comenta como motivos para que detentores

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de poder tendessem a cometer atos desviados três fatores: as oportunidades de desvio; as privações subjetivas e o controle social.

Ao estudar como as pessoas reagem ao poder, Hollander observou que ocorre uma seqüência onde a primeira fase é de surpresa ao perceber o quanto as pessoas mudam seu comportamento em relação a um chefe. Ocorre um processo de distanciamento. A segunda fase é um sentimento de excitação, de estar fazendo algo que tem valor e que produz satisfação. A terceira fase é quando o processo de corrupção se inicia. Ocorre um sentimento de onipotência e de isolamento. Na quarta fase ocorre uma divisão da personalidade. Começam a acreditar que o poder é algo que eles podem controlar. Criam defesas contra um ataque em potencial, e preferem a ilusão de sua própria glória em detrimento da realidade. Paranóia e megalomania são comuns nesta fase. Assim, as delícias e prazeres da autoridade podem se tornar perigosamente aditos.


"A liberdade é a única coisa que os homens não desejam, e isso por nenhuma outra razão senão a de que lhes basta desejá-la para a possuírem, como se recusassem conquistá-la por ela ser tão simples de obter. O tirano só tem uma coisa mais do que nós, que é o poder de nos destruir, porque nós lhe concedemos isto." (Boétie)

Kátia Barbosa Macédo - graduada em psicologia pela Universidade

Católica de Goiás, Especialista em Psicologia clínica psicanalítica

pela Universidade Católica de Goiás e em Dinâmica de Grupos pela Universidad de Comillas - Espanha, Mestre em Psicologia da Educação

pela Universidade Federal de Goiás, Master en Psicologia de las

Organizacion espela Escuela de Administración de Empresas de

Barcelona, Espanha, doutoranda em Psicologia Social pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, professora da Universidade

Católica de Goiás, departamento de Administração de Empresas, ex­presidente da Associação Goiana de Recursos Humanos.

ABSTRACT: This article presents the concepts of power, with special focus on its relations to organizations. lt presents some different approaches to the issue of power and some characteristics of the phenomenon of power relations, power sources. It points out that politics is an inquestionable caracteristics of organizational relations and discloses how it acts. It presents the disciplinary power it' s norms and rules. And final1y it presents how people react when face power relations.

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KEY - WORDS: power, organizations, politic.


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DAS REPRESENTAÇÕES AOS REPERTÓRIOS:

UMA ABORDAGEM CONSTRUCIONISTA1
Benedito Medrado

RESUMO: Através deste artigo, eminentemente teórico, propomos uma leitura crítica do conceito de representação social, identificando algumas de suas limitações, a partir das quais elaboramos reflexões sobre o conceito de repertórios interpretativos. Iniciamos com uma breve descrição do conceito de representação social, sua estrutura e dinâmica, apontando as principais críticas dirigidas a essa abordagem, tanto na arena epistemológica, como teórica e metodológica. A partir de tais críticas, propomos, baseados em Potter e Wetherell (1987), o conceito de repertórios interpretativos, como parte de uma abordagem mais ampla, lingüisticamente orienta­da, que busca apreender as práticas discursivas do cotidiano e os processos de produção de sentido.

PALAVRAS-CHAVE: representação social, repertórios interpretativos, produção de sentido, práticas discursivas, psicologia social, teoria.
O conceito de representação não se restringe ao campo de estudos da Psicologia Social; encontramo-lo presente em outras áreas do conhecimento, particularmente nas Ciências Humanas e Sociais, entre as quais a Antropologia, Sociologia, Psicanálise e Psicologia do Desenvolvimento. Como destaca Spink (1996):
"Encontramo-la, no mais das vezes, sempre que a reflexão se debruça sobre o poder das idéias de criar um universo simbólico compartilhado que possibilita (e orienta) a ação no cotidiano; sobre seu poder em sustentar identidades grupais e em institucionalizar determinadas práticas sociais" (Spink, 1996: 2).
Na Psicologia, em particular, o termo representação é empregado em diferentes domínios, desde a Psicologia Geral, que aborda o concei-

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to de representações cognitivas dentro do paradigma construtivista, desenvolvido nos Estados Unidos sob a forma de neo-behaviorismo; passando pela Psicologia do Desenvolvimento, que, a partir dos estudos seminais de Piaget, busca entender os estágios de desenvolvimento das representações mentais, baseando-se nos processos de assimilação e acomodação; até a Psicologia Social, que se apóia no desenvolvimento da corrente sociocognitivista européia e se funda no trabalho de Serge Moscovici (1961), que, reformulando o conceito de representações co­letivas de Durkheim, produziu um corpo de conhecimentos próprio, que serviu de base para uma série de estudos posteriores, constituindo-se, atualmente, como um dos conceitos fundamentais em Psicologia Social (Bernoussi e Florin, 1995).

Como destaca Spink (1996), a difusão dos estudos sobre representações sociais (RS) no campo da Psicologia Social gerou uma série de formulações teóricas e um vasto conjunto de estudos empíricos que lhe deram o status de um estudo autônomo, diferente do que ocorrera nas demais disciplinas.

Todavia, o que nos chama a atenção é que, na Psicologia Social, o estudo das representações sociais proporcionou um campo de saber estruturado, com nome, mitos de origem, formas de circulação dos saberes e campos concorrenciais. É sobre esse campo, teoria, abordagem ou perspectiva que debruçaremos nosso olhar.


O CONCEITO DE REPRESENTAÇÃO SOCIAL


Um(a) dos (as) teóricos(as) que melhor define o conceito de representações sociais é Denise Jodelet (1984). Segundo ela, RS são imagens compartilhadas que condensam um conjunto de significados,

"sistemas de referência que nos permitam interpretar a nossa realidade e inclusive dar um sentido ao 'inesperado'; categorias que servem para classificar as circunstâncias, os fenômenos e os indivíduos com os quais mantemos relação" (Jodelet, 1984: 174).


As RS são, portanto, esquemas mentais ou imagens que as pessoas utilizam para fazer sentido do mundo e para se comunicar, ou seja interagir com os outros.

Como destaca Moscovici (1961), as representações se estruturam a partir de dois elementos tão indissociáveis como a frente e o verso de

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uma folha de papel: a face figurativa e a face simbólica. Por um lado, a cada imagem está associado um conjunto de significados e, por outro que, os significados tendem a se condensar em imagens que são transmitidas de indivíduo para indivíduo, de um grupo para outro, de uma cultura para outra, de um momento histórico para outro.

Essa estrutura, segundo Abric (1994), pode ser ainda descrita em ter­mos de núcleo central - onde se encontram as características fundamentais da representação, ou seja, mais estáveis e resistentes à mudança ao longo da história - e os elementos periféricos, que evidenciam as (re )significações culturais que dão um sentido diverso às representações, sendo mais maleáveis à mudança. Segundo este autor, o núcleo central constitui:
"(...) o elemento fundamental da representação, pois é ele quem determina, ao mesmo tempo, sua significação e sua organização interna (...) composto de um ou de alguns elementos cuja ausência desestruturaria a representação ou lhe daria uma significação completamente diferente (...)". Entretanto, "(...) a centralidade de um elemento (o fato de um elemento estar no núcleo central da representação) não pode ser exclusivamente remetida a uma dimensão quantitativa. Não é por um elemento ser quantitativamente importante em uma representação (ou se prefere: saliente) que ele é central. O que importa é sua dimensão qualitativa, ou seja, o fato de que este elemento dá sentido ao conjunto da representação" (Abric, 1994: 73-74).
Os elementos periféricos expressam, por sua vez, a possibilidade de mudanças das RS, através daquilo que poder-se-ia denominar contra-representação. Em outras palavras, sob o solo de uma representação concentram-se elementos que se contrapõem à lógica interna dessa representação, os quais podem emergir transformando-se em núcleo central, e adotando, por conseqüência, um caráter mais estável e resistente. Nas expressões humanas, das conversas do cotidiano às produções midiáticas, essa dinâmica pode ser apreendida através das freqüentes contradições, que indicam a presença do velho e anunciam a possibilidade constante do novo.

No nível individual, o processo de apropriação das RS compreende a seleção de informações acerca de um dado objeto social e conseqüente descontextualização dos elementos retidos, configurando-se uma imagem ou núcleo figurativo, de modo que as idéias construídas são percebidas como algo concreto, objetivo, palpável.

Esse processo de concretizar significados em uma imagem, e vice versa, é denominado objetivação, que compreende uma naturalização do objeto e categorização, ordenação e classificação da realidade. Esse esque-

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ma mental se reflete na apropriação das novas representações, através da ancoragem dos novos elementos apreendidos às representações já existentes, tornando familiar o não familiar. Como exemplifica Robert Farr (1994),


"Em um dos seus experimentos mais lembrados, Bartlett estudou o que se sucedeu quando estudantes de Cambridge reproduziram teatralmente uma história inspirada na cultura indígena americana ('a guerra dos fantasmas'). Características comuns eram alteradas ao se recordar a história. A história se convencionalizou nos termos da cultura na qual foi transmitida" (Farr, 1994: 47).
O estudo das RS é, desse modo, marcado pela dialética assimilação­contraste, inicialmente identificada por Bartlett, segundo Farr (1994), e posteriormente elaborada por Piaget em seus estudos sobre o desenvolvimento cognitivo dos indivíduos. Em 1961, ano de publicação da obra inaugural de Moscovici, por exemplo,
"(...) o psicanalista era ainda uma figura recente no palco cultural da França. Alguns informantes de Moscovici compararam o analista à figura mais familiar do sacerdote; outros, à figura mais familiar do médico. As comparações implicam tanto semelhanças como diferenças. Alguém pode se confessar com um analista como se fosse um sacerdote, mas o contexto é secular, em vez de religioso. Muitos analistas possuem qualificações médicas. Alguém pode se consultar com um analista, como o faria com um médico, mas diferentemente do médico, a analista não prescreve remédios" (Farr, 1994: 47-48).
Em síntese, o campo da representação social compreende uma unidade hierarquizada dos elementos que denota a organização do conteúdo (predominância, oposição, assimetria, contraste etc. de um elemento sobre o outro) e o caráter vasto desse conteúdo, suas propriedades qualitativas e figurativas (Jodelet, 1984).

Além disso, não se pode compreender a representação social como sendo resultado único de processos sócio-econômicos, nem como uma experiência idiossincrática. Se por um lado, as normas e valores sociais são fundamentais na gênese dos sistemas de orientações do sujeito, por outro lado, eles se combinam com suas atitudes, motivações, construídas através das experiências pessoais, ao longo de cada história individual.

"É necessário entender, sempre, como o pensamento individual se enraíza no social (remetendo portanto, às condições de sua produção) e como um e outro se modificam mutuamente" (Spink, 1993a: 39).

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Com base nesses pressupostos, ao longo dos últimos vinte anos, como destaca Silvia Lane (1994), tem-se observado um movimento de retestagem e sistematização teórica do conceito de representação social, inicialmente proposto por Serge Moscovici, através de sua reconhecida obra, A representação social da psicanálise, publicada em 1961. Por outro lado, percebe-se, paralelamente, no transcorrer dessas duas décadas, uma variedade de elaborações críticas dirigidas a esse conceito.


LIMITAÇÕES DO CONCEITO


As formulações críticas dirigi das ao conceito de representações sociais podem ser distribuídas em dois grupos de interlocutores:

  • os que partem de uma visão epistemológica/metodológica hegemônica do 'fazer científico" - que, baseados numa perspectiva positivista, acusam Moscovici de falta de clareza conceitual, criticam o descompromisso com o rigor metodológico e argumentam contra a impropriedade de dar a essa abordagem a denominação de teoria. Essa crítica tem sido formulada principalmente por representantes da Psicologia Social de tradição anglo-saxã;

  • os que se pautam por uma epistemologia pós-moderna ou pelas novas vertentes da psico-sócio-lingüística - cuja crítica fundamental se refere ao emprego do termo "representação", que, implicitamente remete a um objetivismo, na medida em que pressupõe a possibilidade de existência do objeto, anterior às determinações e construções, daí o sentido de re-apresentação. Dentre esses críticos, possivelmente o mais contundente seja Tomás Ibáñez Gracia da Universidade Autônoma de Barcelona.

O fato de caracterizar sua abordagem como subversiva certamente deixa Moscovici mais à vontade nesse primeiro grupo de críticos. Toda­via, torna-se particularmente difícil contornar os questionamentos quanto à impropriedade do uso do termo representação dentro de uma abordagem caracteristicamente construcionista3, em que o conhecimento é considerado um produto das construções sociais.

Sem que possamos estar aqui aprofundando essa reflexão sobre a dicotomia representacionismo-construcionismo, analisaremos a proposta de Moscovici, baseando-nos principalmente num texto por ele publica­do em 1988.

Defendendo a passagem da representação para a representação social, Moscovici situa seu estudo exatamente na ambigüidade entre produ-

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to-produções, individual-social, entre a expressão da subjetividade e o domínio do coletivo. Nesse sentido, Moscovici nos possibilita: 1) pensar o cognitivo como sendo socialmente construído, inaugurando uma Psicologia Social "mais social" em oposição à hegemonia individualista da Psicologia Social americana (Farr, 1994) e 2) valorizar os conteúdos do pensamento cotidiano, a partir de então, não mais descritos como um modo de deformação das produções científicas, mas como um conjunto de teorias que orientam a ação.

Entretanto, ao mesmo tempo em que revigora o conhecimento cotidiano como objeto legítimo das Ciências Sociais (particularmente da Psicologia Social), Moscovici contraditoriamente reforça a dicotomia entre ciência - conhecimento de primeira mão, e senso­comum - conhecimento de segunda mão. Segundo ele, a representação social é, em linhas gerais, uma produção cognitivo-social derivada de objetos cuja significação primeira, básica, seria fornecida pela ciência.

Assim, o conhecimento social deixa de ser uma deformação e passa a ser uma derivação do conhecimento científico, reforçando a dicotomia objetividade-subjetividade e favorecendo a "desumanização" da ciência, como se esta tivesse um corpo de conhecimentos, que independe de quem o produz e da cultura onde ele é engendrado. Isso resulta na caracterização da teoria das representações sociais como um construcionismo a medias ou semi-construcionismo, para utilizar uma expressão de Ibáñez (1994).

Além disso, Moscovici não apenas reconhece a tensão entre a realidade psíquica e as regras grupais, mas acaba privilegiando, embora nem sempre de modo muito explícito, o "social", no sentido de "compartilhado", "consensual".

Adotando como principais interlocutores Annamaria Silvana de Rosa (1994) e Jonathan Potter e Margareth Wetherell (1987), poderemos analisar mais detalhadamente, a seguir, as várias formulações críticas dirigidas à teoria das representações sociais por teóricos contemporâneos, posicionando-nos ao longo das argumentações.

Entre os críticos, há os que se filiam a concepções teórico­metodológicas distintas da representação social (crítica externa), como também os que compartilham de uma postura epistemológica semelhante, adotam (ou não) o conceito, mas apontam elementos contraditórios no pensamento de Moscovici e propõem novos arranjos à estrutura da teoria ou mesmo seu abandono/substituição (crítica interna).

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Arrolando críticas tanto internas como externas, distribuímos as discussões em três arenas de debate: primeiro, as críticas quanto ao status teórico da representação social; segundo, quanto à natureza do social a que remete; e terceiro, quanto ao significado de consenso no âmbito dessa teoria.

O status de teoria


Baseados em uma abordagem experimental, psicólogos sociais, particularmente de países anglo-saxões, têm argumentado quanto à impropriedade de dar às representações sociais o status de teoria. Todavia, como destaca De Rosa (1994), as críticas mais contundentes a este aspecto têm partido de teóricos que, de certo modo, se mostram mais abertos a empregar abordagens metodológicas não limitadas a procedimentos de laboratório (tais como Potter e Billig, 1992) e a possibilitar a integração de abordagens de diferentes disciplinas, por exemplo, com a Etogenia (Harré, 1984), com a Antropologia (Jahoda, 1988) e com a "retórica do discurso" (Potter e Wetherell, 1987).

Segundo De Rosa (1994), esses autores, assim como Moscovici, cri­ticam a abordagem mecanicista e positivista, tradicional em Psicologia Social, e parecem aceitar o desafio de desenvolver uma proposta européia alternativa para o individualismo dominante na tradição norte-americana. Entretanto, todos propõem soluções teóricas e metodologias amplamente diferentes das formuladas por aquele autor.

Esses teóricos (incluindo Ibáñez) afirmam, basicamente, que os estudos sobre representação social possuem uma ambigüidade teórica e um descompromisso com o rigor metodológico, gerando uma abordagem vaga, muito ampla e pouco clara.

Moscovici (1988) responde a essas críticas, argumentando que seu interesse nunca foi determinar uma teoria completamente sólida e fechada, mas uma perspectiva que permita uma leitura dos mais variados fenômenos e objetos do mundo social. Com essa postura, Moscovici procura contrapor-se a certos cientistas sociais que, na busca de formulações teóricas, têm transferido para o campo das Ciências do Homem, paradigmas das Ciências Naturais, inviabilizando um desenvolvimento próprio do campo e desviando a própria natureza das discussões.

Uma das mais claras defesas em favor do status de teoria para as RS é formulada por Jodelet, em um artigo de 1984, no qual ela destaca que a teoria das representações sociais seria articulada em tomo de questões fundamentais, relativas a:

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  • um conceito agregador: representação social;

  • processos sócio-cognitivos: os mecanismos de objetivação e ancoragem, através dos quais se explica a construção das representações;

  • como se revelam na interação, ou seja, suas funções - familiarização com a novidade e manutenção de identidades sociais; e

  • princípios dinâmicos que explicam a construção, reprodução e dança, isto é, a dinâmica da própria estrutura, caracterizada a partir de um núcleo central - mais resistente à mudança - e elementos periféricos - mais receptivos à novidade.

Entretanto, os autores que trabalham com o conceito de RS, segundo De Rosa (1994), reconhecem a necessidade de uma maior precisão na definição operacional dos termos e processos envolvi­dos. A crescente produção de pesquisas que adotam o conceito de representações sociais tem acumulado uma ampla variedade de da­dos empíricos, porém pouco contribuindo para, ou mesmo inviabilizando a sistematização teórica do campo.

De Rosa (1994) ressalta ainda que os autores que criticam o status teórico das representações sociais mantém, de certo modo, aberto o diálogo com Moscovici e propõem que é o debate saudável que possibilita evoluções dos fundamentos teóricos e a coexistência de diferentes posições, devidamente argumentadas. Como aponta aquela autora, é interessante notar que essa tendência de manutenção do debate ressalta um dos elementos problemáticos da RS, enquanto teoria, a saber, a "omnicompreensão" que pretende a teoria é ecoada na "omnicompreensão" dos seus críticos, gerando um tipo de conhecimento onde tudo se compreende e nada se conhece.

Ao propor o conceito de RS, Moscovici (1961) buscou superar o conceito de representações coletivas de Durkheim, argumentando que este conceito impunha limites à compreensão de fenômenos fora da ótica ideológica, ótica, religiosa ou primitiva. Segundo ele, o conceito de RS, ao contrário, permite abarcar a plasticidade e mobilidade características da vida moderna, definindo, com isso, um espaço psicossociológico próprio para sua teoria, afastando-se decididamente da perspectiva "sociologicista" extrema da noção original.

A grosso modo, Moscovici propõe que as representações são construções sociais compartilhadas. Neste ponto, Rom Harré (1984) intervém com uma questão: por ser compartilhada, a representação é necessariamente social? O que define o caráter social do conceito? Ou mais precisamente, de que social estaria Moscovici falando?

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A natureza do social


Potter e Wetherell (1987) identificam na obra de Moscovici três sentidos para o termo "social":

a) origem social - representações são sociais porque se originam no curso das interações sociais; são, assim, produtos dos processos comunicacionais;

b) instrumento social - porque capacitam os indivíduos, através das interações, com um conjunto de códigos compartilhados; em linhas gerais, ao compartilhar representações com os outros, o indivíduo toma-se capaz de entender o que os outros estão falando, tomamos fluido o processo de comunicação;

c) crivo social - porque possibilitam, através dos códigos com­partilhados, a distinção entre os grupos sociais; os limites dos grupos são, nesse sentido, marcados pelos limites das representações que seus integrantes compartilham. Segundo Potter e Wetherell (1987),

"As pessoas que compartilham as representações são, em um importante senti­do, um grupo social: eles entenderão, avaliarão e, em última instância, atuarão numa mesma direção" (Potter e Wetherell, 1987:141).

Entretanto, no plano operacional, como apontam esses mesmos autores, as pesquisas têm demonstrado que, embora teoricamente coerente, essas noções de social têm gerado obstáculos metodológicos.

"Estudos empíricos tipicamente começam com um aparentemente bem defini­do e homogêneo grupo social e tentam explicar suas representações. O primeiro problema é que isso pressupõe a noção de que representações delimitam grupos (potter e Wetherell, 1987: 142).

Assim, em pesquisas empíricas, aquilo que define um grupo social a ser investigado seriam as representações por ele compartilha­das, ou seja, aquilo que só será apreendido no final do trabalho. Como se falar, portanto, de representações sociais dos operários, representações sociais dos pais, representações sociais dos professores?

Toma-se assim, nas palavras de Potter e Wetherell (1987), um ciclo vicioso 1) identificar representações sociais através de gru-

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pos, pressupondo que é nesse espaço em que elas são construídas e, ao mesmo tempo, 2) considerar que as representações é que definem um grupo. Corremos o risco de cair num problema conceitual do tipo fins-meios, em que o objeto, que é o foco da análise, é também seu instrumento, como ilustrado na figura a seguir:




Figura 1: Ilustração da abordagem cíclica

que marca a associação do conceito de

representações sociais à noção de grupos

sociais.


De Rosa (1994) também reconhece a intrínseca relação entre os conceitos de grupo e de representações sociais:
"Em uma pesquisa empírica, a possibilidade de identificar os grupos com base em critérios externos (isto é independente das RS que os indivíduos expressam) é completamente nula" (De Rosa, 1994: 285).
Assim, nos trabalhos de Moscovici, é circular e tautológico o critério utilizado para se identificar um grupo, resultando numa confusão conceitual, na medida em que o grupo é definido a partir daquilo mesmo que define as representações, a saber, sua natureza social.

No plano operacional, essa ambigüidade da natureza social das RS nos remete ao significado do consenso no interior da teoria. Observamos, por um lado, a falta de um critério claro que oriente a identificação dos grupos, independente das representações compartilhadas e, por outro, a dificuldade de estabelecer critérios para avaliar níveis de consenso.

O significado de consenso
Como destacam Potter e Wetherell (1987), alguns pesquisadores orientados pela teoria da RS, ao transporem suas considerações do plano teórico para o plano empírico, defrontam-se com uma diversidade de formas através das quais as pessoas constróem suas opiniões e atitudes.

Como uma forma de ressaltar a consensualidade que constitui a base dessa teoria, observamos uma simplificação metodológica paulatina,

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abandonando a triangulação em favor de métodos voltados ao estudo das representações efetivamente como pluralidade distributiva, consensu­alidade, através de um retorno ao reino da quantificação (Spink, 1996). Alguns desses pesquisadores buscam, assim, através de cálculo de médias numéricas, sobrepor uma homogeneidade à variabilidade de respostas dos sujeitos.


"Di Giacomo, por exemplo, estudando representações de estudantes acerca de um movimento de protesto, através de técnica de associação de palavras, simplesmente apresenta os escores médios para essas associações da amostra. Esses escores parecem demonstrar que os estudantes compartilham uma indiferenciada representação(...)" (Potter e Wetherell, 1987: 144).
A ênfase no consenso acaba por criar obstáculos que nos impedem de visualizar aquilo mesmo que o conceito de representações sociais propõe: a diversidade social, caso contrário, estaríamos ainda falando em representações coletivas, na velha inspiração Durkheimiana. Como já nos alertava em 1993, Spink:
"(...) o estudo empírico das representações sociais revela, freqüentemente, a concomitância de conteúdos mais estáveis e de conteúdos mais sujeitos à mu­dança. As representações sociais, portanto, são tanto a expressão de permanências culturais como são o locus da multiplicidade, da diversidade e da contradição" (Spink, 1993b: 305).
A despeito disso, Moscovici advoga que a representação social é sempre uma produção grupal, não podendo assim ser reduzida às formulações individuais. Em linhas gerais, fazer parte de um grupo significa compartilhar com ele representações sociais que orientam atitudes, comportamentos e opiniões.

Contudo, alertam-nos Potter e Wetherell (1987), nenhum indivíduo está inserido em um único grupo social. Pertencemos a vários grupos e categorias sociais simultaneamente e, nesse sentido, possuímos representações compartilhadas com outros grupos de filiação.

Assim, ao se defrontar, em situações cotidianas, com a necessidade de tomada de decisão, o indivíduo atuará de formas variadas, dependendo da filiação grupal que for mais saliente naquela circunstância. Por exemplo, a grosso modo, há maior predisposição para um homem negro adotar uma posição de gênero em um seminário promovido por militantes feministas, do que em seu ambiente de trabalho; assim como, esse

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mesmo homem negro provavelmente produzirá discursos e ações anti­racista mais veementes ao presenciar a discriminação de uma mulher negra na entrada de um clube do que naquele seminário feminista.

Em outras palavras, a consciência compartilhada é, antes de tudo, uma abstração analítica. Para compreendermos o modo como são estruturadas as opiniões e atitudes sobre um dado fenômeno precisaríamos, portanto, entender sobretudo como essas representações competem entre si, inserindo-se em discursos particulares caracterizados por elementos diversos e, em certos casos, diametralmente contrastantes.

Todavia, a ênfase no caráter consensual das representações, seu pluralismo distributivo, para utilizar uma expressão de Harré (1984), resultou no mascaramento da polissemia dos fenômenos sociais, ou pelo menos, foi-lhe dada uma relevância secundária no bojo da teoria.

Com base nas explanações efetuadas acima, percebemos que à medida que. buscamos pensar nossos dados à luz da teoria das representações sociais, deparamo-nos com impasses de natureza diversa, que nos impulsionam na busca de novos conceitos que venham a suprir essas lacunas.

No rol de leituras que temos realizado, particularmente ao longo dos últimos dois, no Núcleo de Pesquisa em Psicologia Social e Saúde da PUC­Sp, tem-nos chamado a atenção o conceito de repertórios interpretativos. Embora mais modestos em seus objetivos, alguns estudos que têm adotado esse conceito (Gilbert e Mulkay, 1984; Potter e Mulkay, 1985; Wetherell, 1986; Potter e Wetherell, 1987; Wetherell e Potter, 1988) testemunham a favor do seu uso como uma opção teórica de maior operacionalidade empírica.

Procuraremos nas seções que se seguem apresentar as vantagens que o conceito de repertórios interpretativos têm em relação à abordagem de Moscovici.

A OPÇÃO PELO CONCEITO DE REPERTÓRIOS INTERPRETATIVOS


Representações sociais e repertórios interpretativos são conceitos que têm, em sua base, um mesmo objetivo: entender como se organizam os fenômenos da ordem psicossocial, tais como atitudes, crenças, atribuições e comportamentos. Além disso, em sua origem, ambos foram utilizados para analisar os discursos científicos, todavia com perspectivas bastante distintas.

Se por um lado, a abordagem de Moscovici busca analisar o modo como as produções científicas são re-significadas pelo senso comum,

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ou seja, pressupondo a existência de dois campos lingüisticamente distintos (ciência e senso comum). Por outro, no conceito de repertórios interpretativos, como destacam Potter e Wetherell (1987), os discursos, inclusive os científicos, são considerados dinâmicos e polissêmicos, analisados à luz do seu contexto sócio-histórico de produção.

Os repertórios interpretativos são, na definição de Potter e Wetherell (1987):
"(...) basicamente um léxico ou registro de termos e metáforas (...) sistemas de uso recorrente utilizados para caracterizar e avaliar ações, eventos e outros fenômenos. Um repertório (...) é constituído através de uma quantidade limitada de termos usados em construções estilísticas e gramaticais particulares" (Potter e Wetherell, 1987: 149).
Além da vantagem de ter sido desenvolvido na prática analítica, o conceito de repertórios interpretativos não cai nas mesmas armadilhas teórico-metodológicas e epistemológicas que evidenciamos ao longo deste artigo.


  • Quanto ao conceito de social e de grupo - os repertórios não são construídos como entidades intrinsecamente conectadas a grupos sociais, desse modo, os pesquisadores não se colocam frente às dificuldade do exercício de identificação natural dos limites grupais.

Num trabalho desenvolvido por Gilbert e Mulkay (1984) e analisado por Potter e Wetherell(1987), por exemplo, foram comparados os discursos produzidos por cientistas em diferentes contextos: for­mal (publicações) e informal (entrevistas). Como destacam estes últimos, podemos identificar dentro do discurso cientista pelo me­nos dois tipos distintos de repertórios interpretativos, os empiricistas e os contingenciais, empregados respectivamente, nos contextos for­mais e informais4.

Ao invés de adotarmos o pressuposto improvável de que todas as pessoas - bioquímicos, cientistas sociais, advogados, publicitários etc. - são membros de um mesmo grupo social e, portanto, sujeitos a um único modelo de respostas às situações cotidianas, é mais coe­rente admitirmos que os repertórios estão disponíveis às pessoas e são empregados em diferentes situações, a partir das muitas diferentes filiações. Modelos de descrição podem não ser a forma mais clara de dividir a sociedade, servem, em certos casos, apenas para confirmar categorizações convencionais de grupo.

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  • Quanto ao conceito de consenso - uma segunda grande diferença em relação à teoria das representações sociais é que, dentro do conceito de repertórios interpretativos, do mesmo modo que os grupos não são identificados como caracterizados por um único tipo de discurso, os sujeitos também não o são. Não há, assim, na análise discursiva dos repertórios interpretativos, uma tentativa de (re)encontrar consenso no uso dos repertórios por parte de uma pessoa, pressupondo que ela usaria sempre um mesmo tipo de repertório.

"Repertórios interpretativos são usados para realizar diferentes tipos de descrição de atividades. Porque pessoas ao longo da vida se defrontam com um sempre mudando caleidoscópio de situações, eles precisarão redimensionar diferentes e variados repertórios para suprir as necessidades à mão" (Potter e Wetherell, 1987: 156).


Indubitavelmente, a coerência é importante na análise do discurso. É útil para identificar as ocasiões em que as pessoas utilizam um certo tipo de repertório, porém analistas não ousariam afirmar que em outras ocasiões essas pessoas vão produzir necessariamente os mesmos repertórios.

No cerne desse conceito, o que se destaca é menos o consenso e mais a variabilidade. O foco é menos sobre as regras e mais sobre o uso da linguagem.

ALGUMAS CONSIDERAÇÕES
Como dito anteriormente, as pretensões do conceito de repertórios interpretativos são mais modestas. Não há a intenção, implícita ou explícita, de construir uma teoria dos repertórios interpretativos, tal como Moscovici o fez ao propor a teoria das representações sociais. Como destacam Potter e Wetherell (1987), os repertórios são um componente de uma abordagem mais ampla para o estudo do discurso, não podendo ser estuda­do isoladamente, sem considerar outros tipos de fenômenos discursivos ou outras análises adicionais que possam refinar a unidade analítica.

Nesse sentido, temos empreendido esforços com o intuito de construir um modelo teórico-metodológico que nos possibilite apreender a produção de sentido no cotidiano. Considerando a produção de sentido um fenômeno lingüístico, buscamos entender as práticas discursivas que

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atravessam o cotidiano (narrativas, argumentações, conversas), identificando os repertórios utilizados nessas produções discursivas. Trata-se de referencial construcionista social (Ibáñez, 1994; Gergen, 1985; Rorty, 1985), que tem sua base nos trabalhos de pesquisadores sociais que trabalham de formas variadas com práticas discursivas (incluindo Moscovici, 1961; Potter e Mulkay, 1985; Jodelet, 1989; Parker, 1989; Davies e Harré, 1990; Shotter, 1993; Billig, 1991; Thompson, 1995, entre outros).

As vantagens que, em nossa perspectiva, justificam a opção teórica pelo conceito de repertórios interpretativos é que este rompe com a noção de consensualidade - que pressupõe uma uniformidade nos discursos e ações de indivíduos pertencentes a um dado grupo - e rompe também com a dicotomia ciência-senso comum, na medida em que ambos são considerados expressões lingüísticas humanas, não havendo limites "naturais" entre eles, nem uma escala que vai do objetivo (ciência) ao subjetivo (senso-comum).

O conceito de repertório não desconsidera, entretanto, a força e o poder performático que certos repertórios interpretativos têm em uma dada sociedade, como é o caso, por exemplo, dos repertórios científicos. Numa sociedade fundamentada em uma distribuição hierárquica, alguns repertórios vão possuir, por certo, uma força retórica maior que os outros. Isso, entretanto não significa dizer que outras formas não estejam aí presentes e que não possam vir a se tornar também hegemônicas ou mesmo questionar a cristalização de sentidos que a hegemonia busca obscurecer.

A "História das mentalidades" tem nos dado inúmeros exemplos de repertórios que foram, por séculos, motivos de discriminação, chacota, zombaria e até mesmo alvo de tortura, e que hoje representam a hegemonia. Como nos alertam Potter e Wetherell (1987), nosso próprio ponto de vista:


"(...) pode revelar-se terrivelmente grosseiro em vários anos, e pode bem ser substituído por uma compreensão hierárquica de limites para ampliar regularidades no conteúdo dos discursos. Nós não vamos dizer que um dia 'a verdade chegará', somente que, neste caso, 'o tempo pode dizer"'(Potter e Wetherell, 1987: 156).

Benedito Medrado é doutorando do Programa de Estudos Pós­graduados em Psicologia Social da PUC/SP, onde desenvolve projeto de tese sobre ''A centralidade do conceito de risco na construção social da adolescência". Integra o Núcleo de Pesquisas em Psicologia

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Social e Saúde, coordenado pela Prof.a. Dra. Mary Jane P Spink.

É também colaborador do PAPAI – Programa

de Apoio ao Pai Jovem e Adolescente -, com sede em Recife,

junto à clínica psicológica e o Laboratório de Interação Social Humana (LabInt) da UFPE. Fone/fax: (011) 3662 0839

E-mail: beneditomedrado@uol.com.br
ABSTRACT: (From representations to repertoires: a constructionist approach) The aim of this article is to discuss some theoretical implications of the social representation concept by identifying some of its limitations. These considerations lead up to the concept of interpretative repertoires. First we briefly describe the soci­al representation concept, its structure and dynamics, pointing out the main problems that have been attributed to this approach, including the epistemological, theoretical and methodological fields. Considerillg such findillgs, based on Porter and Wetherell (1987), the concept of interpretative repertoires is introduced as part of a broader approach, linguistical1y oriented, whose objective is to apprehend the discursive practices used to produce meanillg ill everyday situations.

KEY WORDS: social representatioll, interpretative repertoires, meaning production, discursive practices, social psychology, theory.


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NOTAS
1 A versão original deste texto se encontra em minha dissertação de mestrado, intitulada "O masculino na mídia: repertórios sobre masculinidade na propaganda televisiva nacional", desenvolvida no Programa de Psicologia Social da PUCSP, sob a orientação da Profa. Dra. Mary Jane Paris Spink. O título foi adaptado do capítulo "From representations to repertoires" que compõe o livro "Discourse and social psychology: beyond artitudes and behaviour", escrito por Jonathan Potter e Margareth Wetherell, publicado pela Sage, London, 1987. Meus agradecimentos especiais a Vera Menegon, pela produção do abstract, e a Jorge Lyra pela atenciosa e crítica revisão do texto.

2 Vale ressaltar que a formação das representações sociais compreende um processo dinâmico e caracteristicamente cíclico, tornando-se inclusive inviável precisar quando se dá o primeiro movimento.

3 A exemplo do texto de Ibáñez, utilizamos neste texto o termo construcionismo para não confundir-se com o construtivismo, concepção associada à escola piagetiana, por um lado e, por outro, aos trabalhos da escola de Palo Alto.

4 Segundo Potter e Wetherell (1987), esses repertórios têm sido encontrados em discursos de outros cientistas. Citando o trabalho de Yearley (1985), aqueles autores argumentam que processos interpretativos análogos são usados em profissões ligadas ao direito.

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CIDADANIA NO CONTEXTO DA ESCOLARIZAÇÃO FORMAL: CONTRIBUIÇÕES AO DEBATE

Adriano Henrique Nuernberg Andréa Vieira Zanella


RESUMO: A ampliação do âmbito de significação do conceito de cidadania para além de sua acepção jurídica e cotidiana permite identificar novas possibilidades de intervir no contexto social. Ser cidadão implica fundamentalmente uma postura de vida e um posicionamento frente ao outro e à realidade. Envolvendo um emaranhado de questões sociológicas e filosóficas que aqui serão resgatadas, ainda que brevemente, pretendemos chamar a atenção, neste texto, para a dimensão psicológica da cidadania A educação formal será o foco de reflexão da temática, entendida enquanto um contexto significativo em nossa sociedade na medida em que ali pode se configurar o processo de constituição de sujeitos críticos, ativos e participativos, ou seja, cidadãos.

PALAVRAS-CHAVE: cidadania, educação formal, poder.

A CIDADANIA


Comecemos por discutir, brevemente, a temática da cidadania, de forma a compreender quais as dimensões fundamentais que perpassam essa questão.

É bastante conhecido o fato de que o termo cidadania foi resgatado pelos ideais liberais da Revolução Francesa no final do século XVIII. A idéia que subjaz na concepção liberal de cidadania é a do direito à igualdade política e à participação, o que remete a sua origem na Grécia antiga. As cidades-Estado gregas supunham a participação dos cidadãos: sujeitos que, vivendo em comunidade, possuíam deveres em relação a esta, o que em troca assegurava-lhes determinados direitos (Cavalcanti, 1989). De qualquer modo, a concepção de cidadania está relacionada,

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NUERNBERG, A. H., ZANELLA, A. V. “Cidadania no contexto da escolarização formal: contribuições ao debate” Psicologia & Sociedade; 10 (1): 104-112; jan./jun.1998

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desde a sua gênese, com o direito a inserção dos indivíduos nas instâncias decisivas de sua sociedade. Cumpre esclarecer, porém, que nem todos eram considerados cidadãos na Grécia antiga: essa categoria era restrita aos homens adultos, proprietários, excluindo-se mulheres, crianças e estrangeiros.

Santos (1996), caracterizando a sociedade liberal, destaca que esta se define por uma tensão entre a subjetividade individual dos agentes na sociedade civil e a subjetividade monumental do Estado1. Tal contradição encontra, como mecanismo regulador, o princípio da cidadania. Nesse sentido, a cidadania, ao mesmo tempo que age limitando os poderes do Estado, também universaliza e equaliza a dimensões singulares dos sujeitos, facilitando o controle social das suas atividades e, conseqüentemente, a regulação social. Ou seja, a cidadania se apresenta enquanto uma espécie de mediadora da relação dos sujeitos com o Estado, possibilitando a reivindicação de direitos sociais, os quais encontram, contraditoriamente, uma forma definida a priori para sua expressão (idem, p. 240).

A cidadania, conforme o autor, na medida em que supõe a igualdade de direitos e deveres a todos os cidadãos, permite alguns caminhos para a atuação dos indivíduos na sociedade. Todavia, em oposição a esta possibilidade, abstrai as diferenças sociais e históricas dos sujeitos, sobre­tudo as diferenças de propriedade. Apresenta-se pois, nessa relação dos sujeitos com o Estado, uma forma de igualdade e de acesso à cidadania que não leva em consideração determinadas particularidades, as quais colidem com essa suposta forma democrática de relação.

A concepção de cidadania defendida por Santos, como se observa nos parágrafos anteriores, está em estreita relação com a noção jurídica do termo, a qual pode restringir a cidadania à questão dos direitos e deveres sociais. Pretende-se aqui, através de outros autores, ampliar o âmbito de significação deste termo para outras dimensões da atuação dos sujeitos no mundo, que não tenham uma relação imediata com os mecanismos burocráticos do Estado.

Chauí (1994), ao identificar as faces da cultura popular, caracteriza o Brasil enquanto uma sociedade autoritária na medida em que não superou ainda os velhos princípios do liberalismo e republicanismo. Para ela, as relações políticas aqui entabuladas ainda se pautam em formas repressivas de lidar com organizações sociais, sustentando-se em fortes laços hierárquicos. A cidadania, nesse contexto, apresenta-se melhor enquanto privilégio do que propriamente enquanto direito e dever social. As diferenças e assimetrias sociais desde a família até o Estado são,

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assim, justificativas para o exercício de formas de poder através das estruturas hierárquicas e dos mecanismos de mando e obediência. O sistema das leis, em conformação com essas estruturas de poder, constitui-se como instrumento para garantir a conservação dos privilégios de classe, sendo inócuas na retórica democrática que se presentifica em seu texto.

Trata-se de uma sociedade marcada pelo patrimonialismo proveniente da época da colonização (Holanda, 1995). Herança do regime aristocrático, onde o Rei se confunde com o Estado, no patrimonialismo o público é tomado como privado e as relações de poder são mascaradas pelo vínculo pessoa-pessoa, onde o patrão não é visto simplesmente como detentor do poder político e econômico, mas como aquele a quem se deve favores. Presente na monarquia, reeditada na República através da figura dos coronéis e seus filhos, a versão atual do patrimonialismo se expressa nos partidos políticos, marcados pelo clientelismo. A esfera pública, portanto, não se constitui enquanto tal, sendo a luta de classes identificada somente nos momentos de confronto direto e considerada caso de polícia.

Em resumo: a sociedade brasileira é um poço de contradições sociais cuja emergência e manifestação não são toleradas pelas classes dominantes, as quais se vêem no constante esforço de ocultar as desigualdades sociais. Segundo Chauí, o horror das classes dominantes a essas contradições expressa-se através da forma como as elabora, ou seja, buscando caminhos como o resgate da família, a caça dos agentes subversores. Contudo, a autora localiza frentes de resistência a esse autoritarismo, cujas lutas para a conquista e exercício da cidadania se revelam em três níveis simultâneos e distintos: direito a representação política, as liberdades civis, e a participação política em movimentos sociais.

A autora entende que tais níveis representam uma ampliação da cidadania do plano institucional ao da sociedade como um todo. Ou seja:
“Por um lado, no registro político, a luta não é pela tomada do poder identifica­do como o poder do Estado, mas é luta pelo direito de se organizar politicamente e de participar das decisões, rompendo a verticalidade hierárquica do poder autoritário. Por outro lado, no registro social, observa-se que as lutas não se concentram apenas na defesa de certos direitos ou na sua conservação, mas são lutas para conquistar o próprio direito à cidadania e constituir-se como sujeito social, o que é particularmente visível nos movimentos populares e dos trabalhadores.” (p.62 - grifo nosso).

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CIDADANIA E EDUCAÇÃO

Em sua interface com a Educação, duas questões relacionadas à cidadania se destacam, das quais pretendemos aprofundar a segunda: 1) como possibilitar aos brasileiros condições para que se constituam efetivamente como cidadãos e possam exercer plenamente essa cidadania? 2) qual o papel da educação nesse processo?

Poderia se dizer, conforme Cavalcanti (1986), que o acesso a uma escolarização básica garantiria, em princípio, a tão aspirada cidadania. No entanto, cabe questionar se o acesso a escolarização básica e a permanência das crianças nas escolas efetivamente cumprem esse papel.

Freire (1994), tratando da questão da alfabetização, destaca que aprender a ler e a escrever não bastam para usufruir da plena cidadania. Nesse sentido, enquanto um dos fins da educação, a cidadania se constitui num problema de ordem filosófica, pois toda prática educativa supõe uma filosofia política, mesmo que os educadores não estejam conscientes dela. Esta consciência implicaria na busca dos significados do trabalho pedagógico, na possibilidade de transformar a escola em espaço de produção coletiva do conhecimento, de emancipação humana. Presentifica-se aqui um outro fator, além do acesso a escolarização, no que se refere a formação dos cidadãos: os objetivos do trabalho pedagógico.

Um dos aspectos da prática educativa relacionado a esse fator e que levaria à promoção da cidadania consiste em possibilitar a apropriação, pelos alunos, dos conhecimentos sistematizados, linha de raciocínio de­fendida por Saviani (1986).

Concordando com Saviani, destaca-se que os sujeitos efetivamente necessitam instrumentalizar-se com conteúdos sistemáticos para constituírem-se como cidadãos. Cabe, no entanto, perguntar: a apropriação deste conhecimento garante, por si só, a promoção da cidadania?

Pino (1992), entendendo o conhecimento como constitutivo da condição humana, também afirma a importância da apropriação deste para a cidadania. No entanto, chama a atenção para o tipo de conhecimento de que se fala: em nossa sociedade, o conhecimento está subordinado às necessidades do trabalho e, por vezes, restringe-se a um "saber-fazer" que reforça a divisão de classes através do estabelecimento de condições desiguais para a constituição dos cidadãos. Para esse autor,

"Esse fato tem uma dupla implicação: a divisão do campo do conhecimento em função dos interesses da produção e a relativização da universalidade do direito

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à apropriação do conhecimento, fundamento político da escola pública, subordinando-o à condição social de classe. Logo, ou a apropriação do conhecimento, saber-fazer, não tem nada a ver com a cidadania, tornando sem sentido o caráter público da escola, ou o direito à cidadania implica diferentes classes de cidadão, justificando o direito desigual à apropriação do conhecimento." (Pino, 1992, p. 20)
Barcellos et alli (1992), analisando a questão da cidadania sob uma perspectiva sociológica, trazem outros elementos importantes para a discussão aqui proposta. Para esses autores, refletir sobre cidadania e educação implica na contraposição ao modelo pedagógico que nega os padrões de participação e organização, que reproduz as posturas de conformismo e apatia e promove obstáculos ao acesso do cidadão a sua plena maturidade política e a sua liberdade. Nesse sentido, a educação tem como função educar o cidadão para que seja sujeito de sua vida, da vida de seus pares e de todos. Como proposta, os autores sugerem a inclusão de atividades cujo foco sejam questões sociais emergentes no mundo atual, de forma a promover a reflexão sobre a realidade. Deste modo, temáticas como os movimentos sociais, a fome, a violência, deveriam ter um espaço privilegiado junto aos debates dos conteúdos programáticos clássicos. Todavia, chamam a atenção para a organização do espaço pedagógico, considerado um elemento fundamental nessa busca: este deve privilegiar a participação através de práticas que superem os velhos mecanismos autoritários e domesticadores de relação com os educandos.

Balestreri (1992), seguindo a mesma perspectiva, também apresenta indicativos para se compreender o que é educar para a cidadania na educação escolar. Tais indicativos passam basicamente pela questão dos direitos e deveres, pelo respeito às diferenças, fé no próprio potencial de transformação, sentimento de fraternidade e ímpeto à luta pacífica contra o sistema que nega a cidadania. Entendendo que é necessário por em prática o discurso de participação comum entre os educadores, o autor destaca a metodologia do fazer pedagógico como a chave desta questão, a qual deve possuir coerência com o conteúdo ministrado. Para ele, a cidadania precisa ser vivenciada no contexto de sala de aula, o que implica a superação das relações professor/alunos baseadas na dicotomia submissão/dominação. O autor relaciona essa possibilidade, no entanto, apenas com a vivência do exercício de direitos e deveres institucionalizados.

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CIDADANIA, EDUCAÇÃO E CONSTITUIÇÃO DO SUJEITO

Os estudos aqui citados apontam uma série de aspectos importantes para a reflexão sobre a relação da cidadania com a educação e, portanto, são aqui considerados como fundamentais para a promoção da cidadania no contexto da escolarização formal. Contribuindo com essa discussão pretendemos, aqui, apresentar um outro aspecto, igualmente importante: chamamos a atenção para a sala de aula enquanto espaço possível de constituição dos sujeitos, no que tange a sua dimensão de cidadão.

Constituição do sujeito é aqui entendido como o processo pelo qual, via relações sociais, as pessoas desenvolvem suas características singulares. Intercruzam-se nessa questão temas como a relação pensamento e linguagem, a interação desenvolvimento e aprendizagem, entre outras. Para compreender como se dá esse processo apresentamos alguns dos pressupostos da psicologia histórico-cultural, de que Vygotski é um destacado representante.

Para esse autor, o sujeito se constitui nas e pelas relações sociais, através da apropriação das significações presentes/produzidas nesse contexto. Com a "lei da dupla formação", Vygotski destaca que não há nada no sujeito que não tenha existido entre as pessoas, no contexto social. O indivíduo, nessa perspectiva, nasce dispondo apenas de uma base material que se transforma pela mediação do outro e com especial papel da linguagem, constituindo as formas superiores de conduta. A apropriação da significação - enquanto função do signo - permite que se desenvolvam as funções psicológicas superiores, tais como a memória deliberada e a atenção voluntária, bem como os afetos e a vontade, permitindo ao ser humano que atue na realidade de maneira consciente.

A aprendizagem, nessa visão, adquire especial relevância, na medi­da em que possui uma estreita relação com o desenvolvimento, sendo ambos mutuamente constitutivos. A aprendizagem adequadamente organizada promove desenvolvimento pois aspectos dos processos de ensinar e aprender, como a apropriação dos conceitos sistematizados, ampliam as possibilidades humanas na medida em que permitem o desenvolvimento das funções psicológicas superiores. Face a isso, o contexto da escolarização formal é um locus onde a constituição dos sujeitos se processa, posto que os alunos podem aprimorar e refinar suas capacidades psicológicas. Além disso, como já dito, é um contexto onde são diversas as possibilidades de posicionamento nas relações sociais e de experimentação de formas de ser no mundo das trocas sociais, as quais são, caso se afirmem enquanto condições significativas, apropriadas pelos

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alunos. Nesse sentido, não só o conhecimento é constitutivo dos sujeitos, mas também a própria configuração das relações sociais, ou seja,


"(...) os modos sociais de interação, incluindo a função comunicativa da fala e a coordenação das relações sociais, são internalizados pelo indivíduo que passa a usar esses mesmos modos para organizar e atuar sobre a sua própria atividade." (Smolka, 1993, p.37).
Considerando tais pressupostos, seria tentador afirmar simplesmente que a promoção da cidadania passaria, portanto, pelo estabelecimento de relações onde os alunos participassem efetivamente das atividades de ensinar e aprender, constituindo-se como sujeitos deste processo. Experenciando essa possibilidade, os alunos poderiam apropriar-se da cidadania enquanto uma prática social e histórica, formando-se enquanto cidadãos. Mas essa é apenas uma possibilidade, na medida em que o processo de constituição dos sujeitos não depende somente da configuração das relações sociais; ou seja, não se pode afIrmar, linearmente, que determinadas relações sociais e as significações em trânsito nesse contexto são necessariamente constitutivas dos sujeitos em questão. Estabelecer tal relação seria negar a própria dimensão ativa dos homens, os quais se apropriam das condições das relações sociais a partir de sua história. Desse modo, como nem tudo é visto pelo sujeito como significativo para ele, não basta vivenciar a cidadania em sala de aula para se formar cidadãos: para que isto ocorra os sujeitos precisam significar essas atividades e relações e apropriar-se delas.

O que se quer destacar aqui é que, ao mesmo tempo em que há indicativos de que a promoção da cidadania em sala de aula passa pelo estabelecimento de relações democráticas nesse contexto, não há como afirmar categoricamente que os alunos, a partir destas condições, constituam-se como sujeitos críticos, criativos, participativos, que se apropriam ativamente da realidade e atuam consciente e deliberadamente sobre esta (Zanella e Nuernberg, 1997). Essa é uma contradição funda­mental nesse processo, a qual não pode ser negada.

A constituição do sujeito cidadão, enquanto uma prática social e histórica, também se submete·, portanto, à "lei da dupla formação" a que nos referimos. Nesse sentido, é fundamental que as relações entabula­das em sala de aula permitam a participação ativa do aluno no processo de ensinar e aprender, mediada pelo estabelecimento de relações sociais democráticas e pela experiência das diversas formas de posicionamento nas trocas sociais, posto serem essas condições relevantes para se pro-

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mover a cidadania no contexto da escolarização formal. Soma-se a essas o fato de em sala de aula não se veicularem somente conhecimentos, mas também valores, preferências, qualificações e desqualificações, o que complexifica em muito a compreensão do que, nesse contexto, é efetivamente constituidor dos sujeitos ali presentes.

Em suma, educar para a cidadania, conforme o exposto, abrange desde a escolha dos conteúdos e a maneira como trabalhá-los, a forma como se estabelece a coordenação do espaço pedagógico e as significações social­mente produzidas e particularmente apropriadas. Essas questões, por sua vez, relacionam-se com o compromisso dos educadores e dos educandos com a produção e legitimação da cidadania, fundamentais no processo de consolidação de uma sociedade efetivamente democrática.
Adriano Henrique Nuernberg é mestrando em Psicologia pela

UFSC e Andréa Vieira Zanella é professora do mestrado

em Psicologia da mesma universidade e Doutora em

Psicologia da Educação pela PUC de São Paulo.


ABSTRACT: A way to identity new possibilities of intervention in the social context can be to broaden the meaning of the concept of citizenship. Being a citizen implies basically a way of Iiving and taking a stand towards the other and reality. Involving a puzzle of sociological and philosophical matters that are going to be ransomed here, although brief1y, we intend to call attention, in this text, to the psychological dimension of citizenship. The formal education will be the focus of the theme, understood as a significant context in our society so that, it can outline the process of constitution of critical, active and participant subjects, that is, citizens.


KEy WORDS: citizenship, power, formal education.

NOTA


1Contrapondo-se as concepções de Estado enquanto resultante de um contrato social (Hobbes, Locke, Rosseau), estabelecido racionalmente pelos homens, este é aqui entendido em uma perspectiva histórica, em sua função de garantir a defesa da propriedade privada e a manutenção dos interesses das classes dominantes, dos grupos que se apropriam do poder.

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"ENCONTRO DIVINO": ESTUDO QUALITATIVO SOBRE A EXPERIÊNCIA MÍSTICA DE MONJAS ENCLAUSURADAS

Ario Borges Nunes Jr.
RESUMO: O estudo visa investigar as concepções de monjas enclausuradas sobre a experiência mística. Em pesquisa realizada em um mosteiro feminino de clausura, solicitou-se aos membros que, por escrito, definissem experiência mística e relatas­sem as mais significativas, vivenciadas por eles. Predominantemente, a experiência mística mais significativa diz respeito à decisão de tornar-se freira. Em um momento como esse, dá-se o "encontro" entre o sujeito e Deus, marcando uma mudança de vida. O que parece caracterizar a experiência mística é o caráter radicalizador que imprime na vida do sujeito, isto é, a partir de sua ocorrência toda vida passa a ser ressignificada pelo imaginário religioso.

PALAVRAS-CHAVE: religião católica, experiência mística, imaginário religioso.


INTRODUÇÃO
A experiência mística tem ocupado o pensamento e orientado a observação dos psicólogos da religião. A recorrência de alguns aspectos relacionados ao fenômeno e as divergências entre outros levam os estudiosos a questionarem se há um conjunto definido de características desse tipo de experiência ou se há mais do que um tipo de experiência religiosa, cada qual possuindo características únicas.

William James (1902) apresenta quatro elementos característicos do fenômeno místico: a inefabilidade, ou seja, a dificuldade de expressar em palavras aquilo que é vivenciado, a qualidade noética, que diz respeito a uma ampliação da capacidade de cognição, a transitoriedade ou brevidade da experiência e o caráter de passividade, onde o sujeito se sente como que conduzido e orientado por uma força superior.

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Godol, baseado em um estudo de Clark, enumera cinco principais características das experiências místicas: intensidade (grau de consciência acima do grau de consciência normal), certeza (sensação de que as coisas' são como deveriam ser), clareza (experiências descritas como possuidoras de um sentido de 'simplicidade' e 'obviedade'), inefabilidade, aparecimento súbito e mudança de personalidade (conversões, vocações messiânicas). Ainda, apoiado na pesquisa de Clark, o autor apresenta elementos decorrentes de uma "expansão" generalizada - da cognição, da percepção, das emoções e da volição,

David Hay2 enumera algumas modalidades de experiências que ele classifica como místicas. São elas, em ordem decrescente de freqüência: consciência de um poder que guia e controla, consciência da presença de Deus, consciência de uma presença real, oração atendida, experiência de unidade com o cosmo, visões e saídas do corpo, consciência do poder do mal e conversão

Margolis e Elifson3, a partir da análise de conteúdo dos relatos de quarenta e cinco sujeitos, listaram vinte temas, agrupados em quatro fatores - experiência transcendental, experiência de vertigem, experiência de mudança de vida e experiência visionária. Concluíram que, apesar das experiências apresentarem elementos comuns, não se pode considerar o fenômeno apenas como um conjunto de características que se repetem. Existem alguns fatores em jogo, tais como a história de vida, o ambiente sócio-cultural, as estruturas emocional, cognitiva e perceptiva do sujeito que conferem à experiência religiosa uma estrutura multidimensional.

É pela linha da análise psicológica do processo perceptivo que Jan Van der Lans4 propõe estudar a experiência mística. Segundo o autor, fenômenos místicos caracterizam-se per uma percepção alterada do mundo e dos objetos: novas dimensões e novas qualidades são percebi­das nas coisa do dia-a-dia.

Há uma alteração nos processos de codificação, de transformação, de elaboração e de armazenamento do input sensorial. Tais processos são conduzidos pelos esquemas de memória do sujeito, portanto, frutos de sua história de vida e de fatores sócio-culturais. Ocorrendo alguma alteração nesses processos, os esquemas de memória usuais são substituídos por esquemas de memória específicos. Assim, "uma pessoa que tem uma experiência religiosa deve, de algum modo, em sua história de vida, ter obtido esquemas de memória específicos que lhe possibilitem experienciar a realidade de maneira religiosa" e, no momento em que vivencia a experiência, o processamento da informação sensorial é feito pela estrutura de referência religiosa, que se ativa naquele momento.

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Caberia ressaltar, ainda, que o mais importante não se trata de tentar encontrar apenas semelhanças entre os relatos, na busca de uma unificação, mas, ao contrário, só é possível considerar satisfatoriamente a questão da experiência mística a partir da estrutura subjetiva que caracteriza cada protagonista, levando-se em conta os múltiplos fatores, menciona­dos por algum desses autores, aos quais o sujeito teve de se acomodar para garantir sua existência enquanto tal.

METODOLOGIA
Sujeitos

Sete monjas enclausuradas residentes em um mosteiro, na cidade de São Paulo. Este mosteiro tem aproximadamente setenta anos e pertence à Ordem da Visitação de Santa Maria, fundada em Annecy (França), em 1610, por Francisco de Sales, bispo da cidade, e por Joana de Chantal, baronesa e viúva.

O regimento do mosteiro é garantido pelas "constituições", textos escritos pelos fundadores que dão as diretrizes de comportamentos, de relacionamentos, enfim, padronizam as atitudes e os costumes. As constituições têm por base a regra escrita por Santo Agostinho, no século IV.

As monjas só se ausentam do convento mediante a exigência de uma necessidade e outras pessoas não podem lá entrar. O acesso aos meios de comunicação é restrito. As monjas vivem imersas em um imaginário de caráter quase que exclusivamente religioso, que foi se consolidando ao longo de toda história da Igreja.

Material
Elaborou-se um questionário com duas perguntas: o que o sujeito entende por experiência mística e a descrição da(s) experiência(s) mística(s) mais significativa(s).
Procedimento
Previamente à entrega dos questionários, foram feitas algumas entrevistas com as monjas dirigentes do mosteiro a fim de se levantarem aspectos e costumes do estilo de vida monacal.

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Dos vinte membros do mosteiro, sete responderam. Os questionários foram analisados com base nos temas e nos conteúdos das respostas.

RESULTADOS


São apresentadas, a seguir, as concepções de experiência mística dos sete sujeitos, separadamente. Para um sujeito, trata-se de "um encontro existencial com Deus, como Pessoa", isto é, "o sentimento de sua presença", que "unifica toda vida e lhe dá sentido"; para outro, é "toda experiência íntima de Deus que influencia os critérios de pensar e agir da pessoa"; para um terceiro, trata-se de "um encontro, pessoa a pessoa, com o Transcendente, que provoca a transformação da vida em conformidade com a essência Daquele que a pessoa experenciou no encontro"; para o mais novo dos sujeitos, concerne à "verdadeira proximidade com o Esposo Celeste"; para o quinto e o sexto sujeito, a experiência mística trata-se, também, de um encontro: "o encontro mais profundo com Deus, que muda a vida da pessoa" e "um encontro marcante com Deus"; finalmente, para o último dos sujeitos, é "todo relacionamento, ao nível de fé, que fascina e provoca a sintonia com o sobrenatural, o transcendente" .

Assim, é marcante, nas concepções de experiência mística desses sujeitos, o aspecto de encontro, ou seja, um defrontar-se com o divino. Os encontros são íntimos, profundos, e provocam uma transformação na vida, sendo essa transformação o critério de autenticidade da experiência.

Relativamente às descrições de experiências místicas, o primeiro dos sujeitos, respeitando a seqüência acima, escreve sobre duas: uma delas diz respeito ao momento no qual foram, instantaneamente, dissipadas todas as suas incertezas a respeito de sua "vocação" religiosa, ou seja, sobre a decisão de tornar-se freira ("Era Deus quem me dava a resposta tão desejada!"), a outra ocorreu durante um "retiro espiritual", no domingo de Páscoa de 1993 ("Levantei os olhos ao céu e pus-me a contemplá-lo e no mesmo instante senti - parecia vê-la – o Pai que, olhando-me, falou comigo: Meu Filho está aí com vocês, Ele voltou"). Para o segundo sujeito, foi marcante deparar-se, ainda criança, com uma figura de Cristo crucificado: "Ele estava tão dilacerado que me impressionou e me fez pena. Desejava consolá-lo, aliviá-lo". O terceiro sujeito descreve um sonho, também na infância, no qual Jesus lhe faz um gesto com a mão: "entendi perfeitamente que me chamava para junto de si". O quarto sujeito refere que, durante a "crisma", sentiu o impulso de entrega a

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Deus: "na unção do óleo na fronte, senti o impulso de Cristo em minha vida". Para o quinto sujeito, foi a vivência num grupo católico que propiciou a experiência mística: "as partilhas sobre a Palavra de Deus foram me dando novo sentido para a vida e mudaram completamente meus interesses e buscas". Para o sexto sujeito, a leitura de um livro religioso provocou efeitos intensos: "não tinha nem sequer terminado o livro e eu era outra; deu-se um Pentecoste: rasgou-se o véu de ignorância que envolvia minha mente; senti um plano de amor na minha vida". Esse mesmo sujeito refere-se à outra experiência, por ocasião da sua "profissão solene", isto é, sua promessa definitiva de ser freira. Escreve, sobre isso:

"Senti uma suavidade imensa invadir-me, e eu só conseguia repetir a mim mesma: agora sou toda de Jesus, para sempre, para sempre. Essa suavidade durou uns quinze dias". Finalmente, para o último sujeito, o que o marcou, em termos de experiência mística, diz respeito ao "convite de deixar tudo e seguir a Deus".

O aspecto de transformação da vida é bastante enfatizado e está presente em quase todas as descrições. Os sujeitos enfatizaram os rela­tos ligados à decisão de tomar-se freira. A experiência diz respeito a um esclarecimento em relação a essa decisão, ou mesmo à confirmação de um chamado ("vocação").

No que diz respeito aos sentimentos que acompanham tais vivências, são mencionados estados de grande felicidade e paz, sensação de "suavidade" e de esclarecimento.

DISCUSSÃO
Em relação às quatro características da experiência mística aponta­das por William James5, a mais freqüente é a "qualidade noética": a experiência mística é acompanhada de uma "iluminação mental", que toma mais compreensível aquilo que até então parecia obscuro, isto é, elementos que já estavam presentes de forma confusa, parecem, agora, convergir no sentido de responder ao "chamado" de Deus.

A dificuldade de expressar em palavras o que foi vivenciado ("inefabilidade") é, às vezes, diretamente evocada ("é difícil explicar"), outras vezes é expressa indiretamente, por meio de palavras vagas, tais como "impressão", "parecia-me vê-lo". Tal dificuldade é justificada apelando-se ao caráter subjetivo da experiência: "é extremamente difícil descrever experiência mística por ser única, pro­funda e de caráter pessoal que Deus concede a alguns".

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A brevidade ou transitoriedade da experiência não é explicitamente mencionada. Há descrições que fazem pensar em algo súbito, momentâneo, porém há outras que se prolongam por "quinze dias".

O critério de passividade parece, também, não ficar tão evidente.

Apesar da vivência mística ser "um dom concedido por Deus", a pessoa deve apresentar algumas características para que o "encontro" aconteça ("quando o amor encontra uma alma fiel, humilde, obediente e mortificada, apodera-se dela de um modo todo particular e a faz chegar a alto grau de perfeição") e mais ainda, após o encontro deve ocorrer uma transformação na vida. O aspecto da "conversão", apontado por vários autores, é muito freqüente na escrita das monjas. Em todos os relatos encontram-se elementos relativos à decisão de um comprometimento mais radical com a religião.

Jan Van Der Lans aponta para a alteração de percepção nos fenômenos místicos: as coisas corriqueiras são percebidas com qualidades e dimensões novas. Este é um ponto para o qual os relatos das monjas, também, apontam: uma madrugada de domingo assemelha-se à madrugada do domingo em que Cristo ressuscitou. As mínimas coisas do dia­-a-dia são encaradas como favores ou provações divinas: "minha saúde proporcionou-me muitas ocasiões de oferecer a Deus minhas provas de amor, mas Ele sempre me ajudou e N. Senhora também (...) esse amor com que nos envolve, esse carinho que faz o Senhor prevenir nossos mínimos desejos, esse cuidado que tem para com cada uma de suas pequeníssimas esposas !!".

As relações das monjas com o divino são descritas como relações "pessoa a pessoa": "pai e filha", "esposo e esposa", e se propagam nos relacionamentos interpessoais, do dia-a-dia: "os êxtases, arrebatamentos, visões etc. podem acontecer, mas o mais importante é o relacionamento interpessoal no cotidiano, que vai preenchendo a vida e sustentando a caminhada".

É evidente na mística cristã, o caráter de consistência com o qual a idéia de divino é capturada. Daí, decorrem duas consequências. A primeira é relativa ao aspecto da separação: "segundo as místicas teístas (cristã e judaica, principalmente), a alma se une a um Deus pessoal e, se bem que esta união seja profunda, permanece a separação entre os dois"6. O "transcendente" personificado, objetivizado, pressupõe, por exemplo, limites materiais. Assim, os "encontros" (ou mesmo as "visões", tão freqüentes na literatura mística) substituem a "fusão". A segunda diz respeito à carnalidade que constitui o "Deus-pessoa". 1. Lacan observa, sobre o cristianismo: "essa doutri-

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na não fala senão da encarnação de Deus num corpo, e supõe mesmo que a paixão sofrida por essa pessoa tenha constituído o gozo de uma outra"7. Cria-se, então, uma relação com Deus dotada de quase todos os atributos envolvidos na interação com o outro, "pessoa-a­pessoa". "A relação afetiva pessoal com Jesus, incluindo aí a perspectiva das núpcias espirituais, torna·se a base da vivência íntima para muitos devotos"8. O tema dos "esponsais místicos" ocupou a pena de muitas visionárias, restando desses "pactos de amor", inclusive, uma inscrição concreta, no corpo da escolhida: o sinal da aliança. A mística dominicana Catarina de Ricci "vê incrustrado no índex da sua mão esquerda um círculo vermelho que se torna uma espécie de anel, sinal do seu casamento místico com o Cristo realizado na manhã de Páscoa de 1542"9. Esse tema é ilustrado pela resposta de um dos sujeitos, que, assim, se expressa: "uma alma pura é, para assim dizer, um lírio de amor. É uma flor rica de néctar, que atrai a Jesus com o seu perfume; e Jesus, como Abelha mística, pousa nessa flor para fazer a sua colheita de amor".

Confrontando-se, ainda, os resultados com as descrições encontradas na hagiografia relativa às monjas visionárias (espalhadas por toda história eclesiástica, especialmente na época barroca), impregnadas de arroubos, visões, "estigmatizações", encontrou-se uma referência apontando diretamente para tais estados: "parecia-me ver o Pai, que olhando-me, falou comigo ( ... )". Assim, ainda que os ele­mentos clássicos da hagiografia também se façam presentes, a tônica das respostas recai sobre o efeito operativo que a experiência mística produz na vida do sujeito.

O fenômeno místico apresenta características que podem ser observadas, descritas e agrupadas e que já ocuparam páginas nos escritos sobre psicologia da religião porém, persiste a convicção de que tais agrupamentos pouco esclarecem em relação à complexidade de tudo aquilo que está envolvido no fenômeno .

A perspectiva religiosa que esses sujeitos adotaram exige um exame profundo dos fatores envolvidos, que se misturam às suas próprias histórias. A questão coloca-se em termos de certeza; nada ofusca a convicção da prerrogativa: "Deus me escolheu", que se faz presente nos escritos de todos os sujeitos.


Ário Borges Nunes Jr. é professor das Faculdades Integradas

Senador Fláquer, depto. de Psicologia; é psicanalista

clínico e doutorando em psicologia na USP.

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ABSTRACT: The present study airns to investigate cloistered nuns concepts of mystical experience. A research has been conducted in a monastery in which the members were asked to write the answer to two questions: personal definition of mystical experience and description of their most significant mystical experiences. In almost all cases, the most significant mystical experience relates to the decision to be nun. In an occasion like this, an encounter happens between the subject an God. What makes this encounter remarkable is the !ife change that it brings about. What seems to characterize the mystical experience as giving rise to a radical turn in the subject's life, that is, from the moment this experience happens, the whole subject's life begins to receive a new significance from the religious imaginary.

KEY WORDS: catholic religion, mystical experience, religion's imaginary.

NOTAS E REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
1 GODO, C. A Tecnologia do Misticismo in Religião e Psicologia, ano 1, número 1, III / 1985.

2 HAY, D. Religious ExperienceAmongst a Group of Post-Graduate Students:A Qualitative Study in Journal for the Scientific Study of Religion, 1979 , 18(2): 164 - 182.

3 MARGOLIS, R. D. e Elifson, K. W. A Typology of Religious Experience in Journal for the Scientific Study of Religion, 1979, 18(1): 61 - 67.

4 VAN DER LANS, J. Religiuos Experience: An Argument for a Multidisciplinary Approach in The Annual Review of the Social Sciences of Religion, Mouton Publishers, volume 1, 1977.

5 VER CLARK, J. H. Plotting the Mystical Path :A Re-examination of William James’s Four Criteria (Second Symposium of European Psychologists of Religion - Catholic University, Nijmegen, The Netherlands / 23 -26 August, 1982.

6 BENKO, A. Psicologia da Religião, SP, Loyola, 1981, p.76.

7 LACAN, J. O Seminário - livro 20: "Mais, ainda", RJ, Jorge Zahar, 1985.

8 MAITRE, J. "Entre mulheres. Notas sobre uma corrente do misticismo católico" III Religião e Sociedade, RJ, Campus, outubro/1984.

9 BEDOUELLE, G. À Imagem de São Domingos SP, Musa, 1997, p. 113.

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A PSICANÁLISE FRENTE À QUESTÃO DA IDENTIDADE 1


Miriam Debieux Rosa

RESUMO: O texto aponta algumas das concepções implicadas no conceito de Identidade, que marcam a diferença dos campos da Psicologia Social e Psicanálise. Busca articular os dois campos, explicitando a que pode remeter o conceito de Identidade em Freud e Lacan, referindo-se ao narcisismo, à presença do Outro no si mesmo e à necessidade do sujeito de assegurar sua pertinência no grupo humano. A idéia é discutida focalizando a constituição do sujeito e do laço social em torno dos conceitos ego ideal e ideal do ego.
PALAVRAS-CHAVE: identidade, identificação, narcisismo, ideal de ego, ego ideal.

O conceito de identidade não deixa o psicanalista indiferente. Quase que por uma questão de princípio ele vai logo declarando que o conceito de Identidade está fora do campo da Psicanálise. Real­mente, é um termo emblemático da Psicologia Social e, nesta medi­da, o psicanalista identifica e ressalta a diferença dos campos, com métodos, objetos, línguas diferentes, quanto à concepção do que é fundamental se levar em conta quando se pensa sobre o homem e suas determinações.

A Psicanálise se afirma como centrada no resgate da dimensão subjetiva, à revelia do grupo, dimensão que diz respeito à ênfase no particular, ao interesse pela diferença, pelo não-grupo. A Psicanálise de influência lacaniana constata que a realidade psíquica é dife­rente da realidade das relações sociais, pois, como diz Leclaire2, ao assimilar o patrimônio humano, objetivado no mundo social, a subjetividade vai dar-lhe nova forma.

A entrada do homem para a ordem da cultura dá-se através da perda do mito de pertencer a um conjunto que lhe deve o reconhecimento e a

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realização. Entrar para a cultura supõe acatar, fazer suas as regras de funcionamento da conjuntura. Mas não só; a sua condição de sujeito dividido supõe que carregue a exclusão, a insatisfação, e dá-lhe o direi­to de transcender ao lugar em que é colocado e apontar' na direção de seu desejo. Assim, centramos uma escuta não à consciência de sua realidade concreta ou no já-dito sobre o sujeito, até por ele mesmo. Centramos a escuta, sem dúvida a partir da dimensão imaginária, utilizando-se da estratégia da associação livre, para deixar vir a cadeia de significantes que regula o sujeito e opera desde sobre o narcisismo até sobre o querer e sobre o agir. Afirmamos a dimensão inconsciente como instrumento decisivo inclusive para a ação. Este tipo de investigação e escuta realiza-se por excelência na, por vezes tão mal falada, clínica psicanalítica.



Falando assim clarificamos dois campos opostos, aliviados com a preservação da identidade de cada um e prontos para uma boa briga sobre quem aliena ou é o alienado.

Mas não estamos aqui à toa. Estou aqui porque, apesar de Freud não ter utilizado o conceito identidade, ele enfrentou as questões trazidas pelo conceito sob outra ótica e com outros conceitos como identificação, ego e outros. E mais, certamente problematizou a articulação que o termo identidade trás implícito, entre indivíduo-sociedade, articulação esta problemática, complexa e polêmica e sobre a qual o Núcleo Psicanálise e Sociedade do Pós Graduação em Psicologia Social da PUC-SP tem se debruçado.

Devemos refletir sobre o que levou Freud a escrever os textos ditos sociais ou porque Lacan apoiou-se na lingüística, procurou a antropologia e redefiniu o inconsciente como o discurso do Outro. Estou aqui porque entendo que, quanto à Freud, embora afeito ao gosto pela especulação filosófica, esta não bastaria para compreender seu interesse. Certamente, a proximidade da guerra produziu questões instigantes para a construção teórica em andamento e foi estímulo para a produção de Freud destes textos. E ele o fez porque não teve outro jeito. Explico: assim como Freud, a contragosto, viu desmontada a teoria da sedução pela constatação de que, para o inconsciente, fato e fantasia intensa­mente carregada tem o mesmo efeito, da mesma forma, teve de render­se a que, se pretendia construir uma teoria sobre o homem e sua constituição, teria de conectar os processos individuais ao funcionamento dos grupos e às regulações sociais. Desta forma, a obra de Freud traz . contribuições fundamentais sobre a natureza e as modalidades do vínculo social.

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Entendo que os textos ditos sociais de Freud são textos produzidos a partir da compreensão do sujeito, sujeito este indissociável da cultura, e estão integralmente no campo da Psicanálise. Isto significa que pensar o homem na sua interface com os fenômenos sociais e os efeitos mútuos faz parte da reflexão do psicanalista. Reflexão esta realizada por meio da utilização de um referencial teórico conceitual que coloca em questão a própria validade do conceito de identidade, tal como aparece formulado em diversas correntes teóricas da Psicologia Social. Aliás, se bem entendo as formulações do Prof. Ciampa4, ele também tem construído como contribuição, o questionamento a certa concepção de uma identidade cristalizada, estática. O que fica evidente é que há pontos em que os campos se tocam. Talvez as contribuições desta via de pensamento e suas articulações possam trazer luz ao conhecimento desta interface.

Embora não referida como tal, pode-se entender como identidade o fenômeno observado pela psicanálise em que o homem insiste na ilusão de ser único, ilusão necessária para sustentar o narcisismo. A identidade aparece também como construção imaginária de uma representação social que mascara a presença do Outro no si mesmo e avaliza sua pertinência no mundo humano. Desta forma, a identidade surge como sintoma, defesa contra angústia de não poder saber sobre si, a não ser a partir da imagem, tomada em si mesma, como metáfora congelada em um único sentido, sem, no entanto, perder sua propriedade de ser mensagem.

Assim, a psicanálise tem presente em suas questões a compreensão do que representa, para o.sujeito, a identidade. Destacaremos dois momentos da constituição subjetiva para discutir a articulação com a identidade. O momento da construção do imaginário e do ego ideal, através do estádio do espelho. Apesar de instituir o narcisismo e este, como afirma Lacan5, "ser anterior à determinação social", vamos demonstrar como o narcisismo está impregnado pelo desejo do Outro. Abordaremos também a instituição do ideal do ego, outro momento da construção subjetiva articulado à pertinência ao mundo da cultura.

A constituição subjetiva refere-se ao Édipo Estrutural, que descreve a passagem da relação dual à relação mediatizada pelo registro simbólico; a passagem do eu da existência para o eu do sentido6.

O estádio do espelho é a teorização do que está em jogo no reconhecimento e júbilo da criança diante do espelho. Trata-se de um momento estruturante da constituição da realidade, que mostra a função da imagem. Indica a conquista da imagem do corpo, promovendo a estruturação do eu pela superação, através da imagem totalizadora, do corpo esface-

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lado. Produz-se uma transformação no sujeito quando assume uma imagem. Manifesta-se a matriz simbólica em que o eu se precipita, antes de objetivar-se na dialética da identificação com o outro e antes que a linguagem lhe restitua no universal sua função de sujeito? Esta forma, chamada eu ideal situa a instância do ego na ficção irredutível da concepção do individual.

Gostaria de citar Lacan para conhecerem os termos de que se utiliza aqui e que interessam a nossa discussão nesta mesa. Diz ele que este desenvolvimento é vivido como uma dialética temporal que projeta decisivamente em história a formação do indivíduo: o estádio do espelho precipita o sujeito da insuficiência à antecipação; e que o sujeito, preso da ilusão da identificação espacial, passa a tramar as fantasias que se sucederão não mais de uma imagem fragmentada do corpo mas em uma forma total que chama ortopédica: é "a armadura por fim assumida de uma identidade alienante, que vai marcar com sua estrutura rígida todo seu desenvolvimento mental".8

A forma do corpo total é mais constituinte do que constituída. Constitui um ego marcado, não pela percepção-consciência mas por sua função de desconhecimento e alienação. Reconhecendo-se em uma imagem e tomando a imagem como a si mesmo, funda-se uma estrutura baseada no desconhecimento crônico sobre si, sobre o corpo despedaça­do que habita. O "isso" que se manifesta e atormenta, é um incomodo que ameaça a unidade, a integração, a adaptação.

Retomamos então o dito anteriormente, que o narcisismo está impregnado pelo desejo do Outro. Isto porque esta imagem individualiza­da é produzida pelo Outro9, ou seja, o sujeito reconhece a si mesmo a partir do olhar do Outro, que antecipa nele a imagem total, um homem. O sujeito é mais a sua imagem do que ele mesmo. Fica inserido no campo do desejo - desejo do Outro, pela via de instituir-se como objeto. Como eu ideal serve ao Outro para ser o que lhe falta, para encarnar os atributos de perfeição que lhe faltam. Toma-se o objeto ideal para completar o Outro - funda-se o narcisismo, a paixão pela imagem. Algo que encanta Narciso, que ama o que é para o outro. "Narciso sofre por não se amar: ele só ama a sua representação"10.

Neste sentido, há de se refletir sobre o que significa a afirmação do paciente psiquiátrico que apresenta-se dizendo: "Sou 295.3" (referência a código psiquiátrico que indica o diagnóstico de esquizofrenia). Ele, como cada homem, no afã de ver sua aflições equacionadas apreende-se como objeto, alienado no eu. Ganha uma identidade e uma convicção: se ele é, mesmo que seja um número, evita perder-se de si mesmo. O

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homem dispõe da imagem mas esta não é suficiente para superar sua dificuldade de provar a própria existência. E não basta provar qualquer existência mas aquela que se julga sua própria. Evidencia-se o pavor de não ser aquele que se julga. O destino do qual não se escapa é o da condenação ao engano sobre si mesmo, é o de que o Eu seja um desconhecido. A idéia "eu sou eu" é vaga suposição. A estratégia, continua Rosset, é a busca da confirmação nos documentos: só a instituição dá corpo e existência às substâncias; o homem só pode ver-se como entidade institucional. A alma é de papel, afirma maldosamente.

Falamos até aqui do apego à identidade imaginária. Vamos ao ideal do ego, em um salto, já que não podemos traçar aqui todas as operações em que de objeto surge o sujeito do desejo.

Nada como um pequeno trecho do poeta, para rapidez, precisão e clareza sobre a parte do texto que falta. Diz Drummond: "Eis que se delineia espantosa batalha entre o mundo inventado e o mundo inventor. Sou ficção rebelada contra a mente universal e tento construir-me de novo a cada instante, a cada cólica, na faina de traçar um início só meu..." no poema "A suposta existência"11.

O Édipo estrutural descreve o processo de simbolização que marca a passagem do ser o falo onipotente, pleno, o que completa encarnando o ideal materno, para o ter um desejo limitado pela Lei e enunciável na demanda, o possível ao sujeito marcado pela divisão e pela falta. Indica que o Outro não é absoluto e, por isto, aceita a Lei.

A Lei é a palavra que opera a proibição do incesto, a interdição do gozo e barra a onipotência. Sobre a falta de gozo, funda e autoriza o desejo. Segundo Lacan12, a Lei primordial é aquela que, ao reger as alianças, sobrepõe o reino da cultura ao reino da natureza, instaura o primado da linguagem e do simbólico. A Lei é o conjunto de regras que funda a sociedade e indica o interdito e os lugares fálicos. Inscreve na sexualidade a incompletude. O sujeito, retirado da posição do que nada sabe sobre o desejo, é implicado em seu desejo.

A instituição da metáfora paterna é a operação que substitui o desejo da mãe e seu produto pelo nome-do-pai. O nome-do-pai é o significante que inscreve na subjetividade do filho a função do pai simbólico, ou seja, uma posição de reconhecimento à Lei que o introduz na cultura. O ideal de ego é uma constelação de insígnias que assinalam lugares e funções passíveis de serem ocupados. É emblema que marca aqueles que participam dos atributos de uma classe de personagens 13. A identificação que produz o ideal do ego opera-se não com a pessoa do pai mas, como explica Lacan14, com certos elementos significantes

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dos quais ele é suporte, digamos, as insígnias do pai. O sujeito se apresentará pois, sob a máscara, sob as insígnias da masculinidade."

Desta forma, como afirma O. Souza15, a demarcação simbólica do ide­al de ego não será predicativa - indica um traço, com valor de significante, que não descreve mas designa, demarca uma posição na relação com os outros. O significante, diferente da representação, não fornece uma unificação sintética, uma identidade, pois não pode significar a si mesmo. É a partir da identificação com o traço unário que o sujeito passa a interrogar todos os outros significantes da cadeia em sua busca de reencontro do objeto. "O ideal do ego demarca não o sujeito mas o lugar de onde o sujeito surge enquanto movimento de representação"16.

O ideal do ego, embora fundado narcisicamente e pelo desejo do Outro, traduz-se pela possibilidade de produzir e buscar objetos fálicos e lugares que tomam a forma de ideais que orientam os laços com o Outro, os laços sociais, regidos pela ética de não deixar-se ser agido pelo outro, mas sim sustentado pelo desejo e pelas identificações.

A diversidade das identificações, assim como a base narcísica e de desejo sobre as quais sustenta-se o ideal, fazem do homem um ser regi­do ora pela antecipação estruturante, ora pela significação retroativa que o recoloca em posição de saber. O seu movimento, próprio da condição desejante, toma sua apreensão de si e do mundo marcada pelo desconhecimento e reconhecimento e, portanto, tornando sucessiva e concomitantemente, alienação e verdade, identidade e subjetividade, presentes em sua condição de ser. Subjetividade que sempre 'escapa e identidade periclitante, pois seus conteúdos podem ser sempre reduzidos a um significante não predicativo. Desta forma, a identidade referida ao ideal de ego pode ser sempre relançada a um outro patamar.

Outro aspecto a salientar é o que acrescenta Souza17. Diz ele que, no caso de nos determos no aspecto coletivo, o termo identidade passa a significar mais do que uma ilusão egóica. Passa a significar o traço identificatório constitutivo e presente de um ideal de ego coletivo. Esta formulação precisa ser trabalhada pois não é evidente o fator de socialização e de coletivização do ideal do ego. Pode-se pensar que as identificações com o traço unário, caso comuns, podem vir a funcionar como fatores de coletivização. Mas a pura introjeção do traço unário não com­porta falar da união dos ideais de ego. Esta união só pode ser vista através do movimento em que um mesmo objeto é colocado no lugar dos ideais do ego. Esta é um dos tipos de identificação descritas por Freud18, em Psicologia das Massas, quando trabalha a formação da massa, de

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grupos, do enamoramento e da hipnose. Entre os vários tipos de identificação, pode-se pensar em um que possa coletivizar os sujeitos sem uniformizar seus ideais do ego particulares.

Finalmente esclarecemos que não há unanimidade quanto a possibilidade desta articulação na Psicanálise mas certamente eu pertenço a um dos grupos dispostos a pensá-la. Concordamos integralmente com Mezan, ampliando o âmbito de uma afirmação sua sobre interpretação. Diz ele: "ela (a interpretação) não é psicanalítica porque emprega o vocabulário e os conceitos freudianos, afim de ilustrar, pela enésima vez, a verdade e a fecundidade das teses já conhecidas, mas porque re­produz a maneira de pensar inventada por Freud. E esta maneira de pensar se define pela percepção dos efeitos do inconsciente, tanto no objeto a analisar, quanto na atividade do analista, o que faz da interpretação, não apenas reconstrução de sentido, mas sobretudo construção dele"19.

Miriam Debieux Rosa é Prof. dra da Faculdade

de Psicologia da PUC-SP e da USP

ABSTRACT: The paper points out some conceptions involved in the concept of identity that sets up a difference between social psychology and psychoanalysis. This paper searches for an articulation of both fields, expressing clearly that narcisism, the other's presence in the self and the subject's need to assure its belonging to humanity send up to the concept of identity in Freud and Lacan. This idea is discussed having in mind the constitution of the subject and the sociallink around the concepts of ideal ego and ego's ideal.


KEY WORDS: identity, identification, narcisism, ideal ego, ego's ideal.

NOTAS E REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS


1 Trabalho apresentado no 9° Encontro Nacional de Psicologia Social promovido pela ABRAPSO, em Belo Horizonte, 1997, na mesa redonda intitulada Perspectivas Teóricas do Estudo da Identidade.

2 LECLAIRE, A. O sujeito o corpo e a letra. Lisboa, Arcadia, 1977.

3 ENRIQUEZ, E.Da horda ao Estado- Psicanálise do vínculo social, Zahar, R. Jan., 1996.

4 O Prof. Dr Antonio da Costa Ciampa coordenou a mesa redonda em que o trabalho foi apresentado.

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5 LACAN, J. El estadio del espejo como formador de la función del yo. Escritos 1 , Siglo Veintiuno, México, 1971.

6 LEMAIRE, A. Jacques Lacan: uma introdução. Campus, R. Jan., 1977.

7 LACAN, J. El estadio del espejo como formador de la función del yo. Escritos 1, Siglo Veintiuno, México, 1971.

8 LACAN, J. El estadio del espejo como formador de la función del yo. Escritos 1, Siglo Veintiuno, México, 1971, pg.15.

9 Lacan conceitua duas concepções de relação: com o outro e/ou o Outro. O outro em Lacan está ligado à imagem. Refere-se à relação dual e especular com o semelhante, com o qual se confunde e identifica. O Outro diz respeito a uma representação geral da alteridade, é o lugar do saber sobre o sujeito, lugar onde a sua demanda pode ser significada. O sujeito se constitui a partir do Outro. Quem inscreve a criança no referente simbólico torna-se Outro privilegiado, capaz de significar a demanda do sujeito, pela referencia simbólica ao código.

10 ROSSET, C.O real e seu duplo, LPM, P.Alegre, 1976.

11 DRUMMONT, C. A suposta Existência

12 LACAN, J. las formaciones del inconsciente, Nueva Visión, B Aires, 1970.

13 BLEICHMAR, H. Introducción al estudio de las perversiones, N. Vision, B. Aires, 1982.

14 LACAN, J. las formaciones del inconsciente, Nueva Visión, B Aires, 1970.

15 SOUZA, O Fantasia de Brasil, Escuta, SP, 1994.

16 SOUZA, O Fantasia de Brasil, Escuta, SP, 1994, pg XI.

17 SOUZA, O Fantasia de Brasil, Escuta, SP, 1994, pg XI.

18 FREUD, S. Psicologia das massas, Delta S/A, Vol. VIII, R. Jan, 1954. 19 MEZAN, R. A vingança da esfinge, Brasiliense, S. Paulo, 1988.

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CONDIÇÕES DE EFICÁCIA DAS PRÁTICAS DE CURA DA UMBANDA: A REPRESENTAÇÃO DOS PRATICANTES NO RIO DE JANEIRO

Celso Pereira de Sá

Roberto Araujo Bello Denise jodelet

RESUMO: O presente trabalho aborda a questão da eficácia das práticas de cura das religiões afro-brasileiras segundo a perspectiva psicossocial das representações sociais. Investigou-se especificamente o conhecimento que sustenta as práticas da umbanda no Rio de Janeiro. Sessões de focus groups com praticantes de vários níveis permitiram descrever uma representação multifacetada dessas práticas, na qual a eficácia dos diferentes procedimentos e entidades depende de uma grande diversidade de condições e situações. Para uma identificação dos elementos centrais dessa representação, submeteu-se aqueles que pareciam mais pregnantes à técnica de mise en cause. Apenas a "troca de energias" e o "fortalecimento de energias positivas/ enfraquecimento de energias negativas"- ou seja, uma metáfora energética -- tiveram confirmada sua centralidade na representação da cura pela umbanda. Valores como fé e merecimento, divindades específicas e práticas rituais mostraram ocupar uma posição periférica, condicional, na explicação da cura eficaz.


PALAVRAS-CHAVE: umbanda, religiões afro-brasileiras, representações sociais, eficácia, cura.

INTRODUÇÃO


O surgimento, a evolução e o funcionamento atual das religiões afro­brasileiras configuram um importante fenômeno psicossocial no âmbito das manifestações coletivas, que tem atraído a atenção de inúmeros pesquisadores nas Ciências Sociais, dentre os quais se destaca o sociólogo francês Roger Bastide (1961, 1971) pela influência exercida sobre a maioria dos estudos posteriores. Pode-se citar ainda como relevantes para a compreensão do fenômeno e seus múltiplos desdobramentos as

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SÁ, C.P., BELLO, R. A. e JODELET, D. “Representações sociais e eficácia das práticas

de cura da umbanda no RJ” Psicologia & Sociedade; 10 (l): 129-144; jan./jun.1998

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abordagens de cunho antropológico desenvolvidas por Camargo (1961), Figge (1983), Montero (1985), Ortiz (1991), Brumara e Martinez (1991) e Maggie (1992), entre outros.

É tão significativa essa produção acadêmica que um autor, Roberto Motta (apud Augras, 1994), chega a afirmar que um sincretismo responsável pela constituição das religiões afro-brasileiras tão importante quanto aquele comumente ressaltado - ou seja, com o catolicismo dos antigos senhores de escravos - é o que se verifica entre essas religiões e as ciências sociais.

Por outro lado, com a notável exceção dos trabalhos desenvolvidos segundo a ótica de uma "psicologia da cultura" por Monique Augras (1983, 1995), uma perspectiva psicossociológica parece pouco presente no estudo desse fenômeno. De fato, os psicólogos sociais, à diferença de seus colegas das demais Ciências Sociais, são pouco dados à pesquisa de objetos "exóticos" localizados, preferindo concentrar-se sobre questões supostamente mais universais e modernas. Como apontam diversos críticos (por exemplo, Farr, 1996), essa preocupação fez com que a Psicologia Social deixasse, por muito tempo, de desenvolver instrumentos teórico-conceituais e metodológicos adequados ao estudo da Psicologia Coletiva, como se caracteriza a participação popular contemporânea em religiões consideradas "marginais".

A rigor, os temas da Psicologia Coletiva começaram a ser recuperados na Psicologia Social a partir dos anos 60, graças ao advento de uma vertente européia na disciplina, onde se destaca, para a problemática que aqui interessa, a ·teoria das representações sociais (Moscovici, 1984, 1988; Jodelet, 1984, 1989; Spink, 1993; Guareschi e Jovchelovitch, 1994). Não se trata, entretanto, de uma incorporação da Psicologia Social ao elenco de disciplinas que têm tratado das "religiões exóticas" pela qual se proporcione apenas "uma quantidade a mais da mesma coisa" a esses estudos.

A ocupação característica da perspectiva psicossociológica com o conhecimento e as experiências religiosas socialmente compartilhadas apresenta algumas importantes diferenças em relação às abordagens sociológica e antropológica. Embora se nutra dos resultados acumula­dos por estas, como base de partida, sua pesquisa se concentra sobre os aspectos mais contemporâneos do fenômeno, como privilegiado pelo referencial teórico das representações sociais. E o faz segundo uma estratégia plurimetodológica, da qual não se encontra ausente um trata­mento quase-experimental do problema, uma das marcas históricas da Psicologia Social.

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Em etapas anteriores da pesquisa ora relatada, foram realizados:

1 - um estudo exploratório de campo em dois terreiros de Umbanda e um de Candomblé no Rio de Janeiro, em que foram utilizadas técnicas de observação participante, entrevistas não diretivas com informantes qualificados (pais de santo) e uma caracterização sócio­demográfica do público freqüentador (Bello et al, 1996);

2 - um estudo descritivo e comparativo entre praticantes da Umbanda e do Candomblé e não adeptos da população geral, através de questionários -aplicados a 126 sujeitos - elaborados com base nas indicações do estudo anterior (Sá, BeBo e Jodelet, 1996).

A partir dos resultados desses estudos (exploratório e descritivo/comparativo), passou-se a focalizar especificamente as práticas de cura das religiões afro-brasileiras. De fato, os estudos anteriores confirmaram a significativa presença dessas práticas no Rio de Janeiro como procedimentos alternativos para a solução de problemas diversos de saúde, afetivos e financeiros em um aparentemente paradoxal convívio com recursos profissionais e tecnológicos (e seu poderoso marketing) próprios de um grande centro urbano.

Em termos teórico-conceituais, é nessa convivência contemporânea e na tensão que ela implica que se justifica a escolha do referencial psicossociológico amplo das representações sociais e sua teoria complementar do núcleo central (Abric, 1994; Flament, 1994; Sá, 1996), para orientar a pesquisa das condições de eficácia daquelas práticas.

Em termos operacionais; é nesse ponto que se faz necessário eleger como objeto de pesquisa um conjunto um tanto quanto mais homogêneo de práticas, para prevenir qualquer ambigüidade em sua delimitação. Considerando que a busca da solução para problemas imediatos está mais associada à Umbanda, optou-se por concentrar a atenção sobre as práticas desta, mas entendendo que elas não se distanciam significativa­mente das do Candomblé e que com freqüência as incorporam.

Em termos metodológicos, é a partir daí que se exige um duplo esforço de aproximação do problema:

1 - um aprofundamento da pesquisa de como uma compreensão abrangente do fenômeno da cura é socialmente compartilhada pelos praticantes da religião eleita;

2 - um estreitamento da pesquisa sobre as condições consideradas essenciais para sua explicação, segundo esses mesmos praticantes. Nesta última etapa da pesquisa foram utilizados dois diferentes procedimentos, orientados para atingir os dois objetivos seqüenciais:

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1 - consolidação de um quadro representacional detalhado das práticas de cura da Umbanda, construído através da análise temática e proposicional de discussões entre praticantes de Umbanda, segundo a técnica dos focus groups, acerca de questões levantadas nas etapas precedentes da pesquisa;

2 - uma verificação da centralidade dos elementos cognitivos mais salientes evidenciados pelo procedimento anterior, através de sua sub­missão a um questionamento segundo a técnica de mise en cause.


UMA REPRESENTAÇÃO MULTIFACETADA DAS PRÁTICAS DE CURA DA UMBANDA
Para obter um quadro da representação social da Umbanda, em que os saberes compartilhados dissessem respeito mais especificamente às suas práticas de cura e aconselhamento, foi utilizada a técnica das entre­vistas em grupo conhecida como jàcus groups (Millward, 1995; Lunt e Livingstone, s/d). Por esta técnica, os sujeitos de quem se procura conhecer as posições negociadas sobre um dado assunto são solicitados a discuti-lo abertamente, segundo um roteiro de gradativo envolvimento pessoal e hierarquização objetiva de temas. A discussão é feita em pequenos grupos de pares ou de atores com papéis articulados. No presente estudo, foram constituídos grupos dos dois tipos, com vistas à obtenção das representações provavelmente mais consensuais.

Foram realizadas cinco entrevistas com diferentes grupos: duas delas nos próprios "terreiros", uma: na Universidade, uma na residência de um dos participantes e outra num estabelecimento comercial cedido por um participante. A natureza e o número de participantes em cada grupo podem ser observados em sua composição, abaixo:

Grupo A: pais de santo (três); Grupo B: iniciados (quatro);

Grupo C: não iniciados e consulentes (cinco);

Grupo D: pai de santo, iniciados e não iniciados (oito); Grupo E: iniciados (cinco).

A técnica dos focus groups permitiu viabilizar a troca de idéias e impressões, algumas vezes divergentes, entre os participantes e examinar a articulação de elementos significativos das representações sobre as práticas específicas de cura da Umbanda, tanto a partir de experiências pessoais quanto daquelas socialmente mais organizadas.

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Todas as sessões foram gravadas, filmadas e, posteriormente, transcritas. As transcrições foram submetidas a um procedimento de análise de conteúdo temática e proposicional, de natureza qualitativa (Cartwright, 1974; Bardin, 1979; Vala, 1986; Sá, 1998), a partir do qual, por um processo de hierarquização categorial gradativa, foram identificados sete grandes conjuntos temáticos envolvidos diretamente no problema das condições de eficácia das práticas de cura:

1- um conjunto de personagens do panteão sagrado significativos para a cura;

2 - as motivações da clientela para a busca religiosa;

3 - uma concepção sistêmica entre os universos material e espiritual;

4 - os grandes mecanismos da ação espiritual;

5 - as metáforas energéticas da cura;

6 - os mecanismos da negociação terapêutica;

7 - a identidade superposta da psicoterapia e da Umbanda.

O primeiro conjunto de elementos, ou seja, aquele que se refere a personagens mÍticos do panteão religioso espontaneamente nomeados, evidenciou uma tendenciosidade significativa. Os personagens que surgiram com maior insistência foram os Exus, logo seguidos pelos espíritos desencarnados com características agressivas (obsessores). Finalmente, os Pretos Velhos foram ainda considerados com algum destaque. Esses três grupos de personagens desempenham papéis bastante nítidos na representação do processo de cura.

O segundo conjunto de elementos, referente à busca religiosa, confirmou os resultados obtidos nas investigações anteriores. A desilusão, a injustiça, o amor, as questões financeiras, a saúde e a busca de recursos mágicos nos confrontos interpessoais constituíram os temas substantivos em relação aos quais foi avaliada a eficácia das práticas de cura.

Discretamente, mas com razoável clareza, a disposição para fazer o mal apresentou-se também como um fator motivacional na busca de ajuda. Este dado reveste-se de alguma ambigüidade, porquanto, como é insistentemente sublinhado pelos praticantes, a Umbanda é incompatível com o mal. Este elemento, não tanto pela sua freqüência, mas pela forma e pelas contradições com que foi evocado, parece desempenhar um papel na organização da representação, permitindo compreender a relevância concedida a elementos de outros conjuntos temáticos.

Um dos dados mais importantes aí encontrados é a freqüência com que os Exus aparecem. Apesar de hierarquicamente ocuparem uma posição inferior no panteão religioso, eles se mostram prioritários nos discursos dos entrevistados, sendo permanentemente citados e referenda-

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dos. A riqueza do mito de Exu repousa, entre outros elementos, na viabilização do mal, ou melhor, na superação do maniqueísmo bem­mal; tanto efeitos protetores como efeitos agressivos poderiam daí emanar. Da mesma forma, reivindicações inviáveis de serem apresentadas a outros personagens, sob pena de severa censura, podem aí ser explicita­mente expressos.

O terceiro conjunto de elementos foi o referente a um paralelismo entre dois universos, o material e o espiritual. Esta concepção, absolutamente consensual, estabelece que o mal físico, material ou afetivo, refletiria alguma forma de conflito espiritual. Cabe aqui ressaltar que o que chamamos de conflito espiritual poderia assumir variadas formas: algumas irremediavelmente fatalistas (carma), outras envolvendo ante­passados, outras correspondendo a uma irrecusável convocação dos deuses, outras, enfim, explicitando diferentes formas de ataque desencadeadas a partir da dimensão espiritual, mas todas reforçando a indissolubilidade das duas dimensões. Este parece constituir um dos esquemas prioritários da Umbanda, em torno dos quais circulam os códigos interpretativos e de manejo da realidade.

A representação da enfermidade ou das dificuldades emocionais e sociais não se faria a partir de suas particularidades materiais específicas. Ao contrário, aquelas seriam sempre concretizações de ameaças conjuradas na dimensão espiritual,· segundo tal convicção quanto a uma duplicidade sistêmica e interativa dos dois mundo's. É aqui que se esclarece a preocupação que os praticantes apresentam com a produção do mal, principalmente através da agressão externa representada pelos espíritos malignos. Notável ainda neste sentido foi a insistência com que os depoimentos ressaltaram uma vinculação estreita entre a enfermidade mental e a espiritualidade. Dentre todas as formas de enfermar, o adoecer psíquico foi apontado como a forma mais explícita da ação espiritual nefasta.

O quarto conjunto de elementos identificado, que de certo modo decorre do anterior, diz respeito aos grandes mecanismos da ação espiritual. Aqui a fé apresentou-se como o próprio elemento aglutinador entre o material e o espiritual. Porém, ao lado desta, o fatalismo representado pela concepção cármica, a "lei do retorno" como um dispositivo de equilíbrio ético-moral e as considerações morais relativas ao merecimento se articularam com a possibilidade sempre presente de um ataque externo ativado a partir do espiritual- o "encosto", o "mau olha­do", as "vibrações negativas" e o "feitiço" - para estabelecer os desafios a que devem responder os elementos defensivos.

O quinto conjunto de elementos englobou as operações rituais, ou

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seja, as práticas concretas capazes de consolidar e controlar as conexões entre os universos material e espiritual. As ervas, as defumações, as velas, os banhos, os passes e os "trabalhos" operacionalizam a visão cosmogônica anteriormente aludida. Estes elementos ritualísticos - tanto em situações cerimoniais como nas práticas privadas - seriam veículos capazes de estabelecer um contato simbólico com a dimensão espiritual, para daí alcançar controle sob situações que, de outro modo, seriam imprevisíveis, se não fatalmente danosas. Observou-se aqui uma presença acentuada dos Exus em conexão com as práticas rituais de negociação, provavelmente porque as problemáticas que mais freqüentemente levam as pessoas aos terreiros de Umbanda - amor, sexo, dinheiro ~ são naturalmente associadas a essa categoria de entidades.

O sexto conjunto de elementos tratou dos mecanismos diretamente ligados ao enfermar e ao curar. Os dados, bastante diversificados por força de um maior número de impressões explicitadas, evidenciou claramente, apesar da aparência controversa, uma invariância básica, aqui chamada de metáfora energética. A idéia de. enfermidade e cura é representada pela ação - ou cessação da mesma ação - de forças ou de distintas energias. Naturalmente, foram coletados nas discussões numerosos elementos ligados à representação desta energia, seja por suas características (positiva, negativa), seja por sua origem (divina, da natureza, das folhas, de determinados objetos), seja por seu caráter reducionista ("energia é uma só"), seja pelas direções que poderia to­mar, seja por suas características dinâmicas (ganhar, perder, acumular, trocar, fortalecer, fragilizar), seja pelas conseqüências do acúmulo, do esgotamento ou dos choques passíveis de ocorrência (enfermar, curar). Parece ser sempre em torno das vicissitudes e dos destinos dessa energia que se desenrolam os enredos místicos e mágicos da Umbanda, estabelecendo uma economia de trocas muito bem administrada.

Finalmente, o sétimo conjunto de elementos referiu-se a uma identificação entre a figura do pai de santo e das características de alguns guias com a imagem do médico ou do terapeuta convencional, enfatizando-se em especial a proximidade entre os papéis dos Pretos Velhos e dos psicólogos clínicos. Quanto aos Exus, seu papel seria mais nitidamente alternativo em relação às práticas de cura oficiais. Sendo mais próximos em suas características (vibrações) aos mortais, os Exus viabilizariam identificações que permitiriam articular uma poderosa defesa com um contra-ataque ágil. Sendo também circunstancialmente afeitos ao mal, poderiam dar combate às ameaças em redutos onde um "guia de luz" (naturalmente bondoso) não estaria muito adequado. Es-

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tas observações parecem confirmadas pelo enorme prestígio de que tais personagens gozam entre a população de adeptos, prestígio marcado por sua ambivalência, por seu caráter transgressor e pela sua indiscutível capa­cidade de ataque através da magia. Esse prestígio também parece evidenciar uma dialética representacional pela qual, percebendo-se circundada por um espaço denso em ameaças, a prática da Umbanda dá espaço para um grau igual de ameaça, mal disfarçada, direcionada ao meio social.

Estes sete conjuntos temáticos consubstanciam assim uma representação social multifacetada que guarda, em meio a uma aparente desordem de opiniões, uma coerência significativa. A concepção de uma dupla realidade - objetiva (o mundo dos fatos) e simbólica (o mundo do pensamento mágico) - toma natural que diversas formas de negociações específicas com a espiritualidade se estabeleçam, visando a ordenação diante de impasses ou a solução frente a crises estabelecidas.

Num primeiro momento, a fé e a conduta reta, ditadas pelos preceitos éticos cristãos, estabelecem uma espontânea aliança com os "guias" espirituais de onde emanam a energia, a proteção e a orientação. Esta aliança se consolida simbolicamente através de numerosas práticas propiciatórias e de rituais capazes de fortalecer os referidos vínculos. Entretanto, da dimensão espiritual podem vir também o ataque e o infortúnio. Tais malefícios tanto podem ter sua origem no mundo espiritual (carma, encosto, espiritualidade não desenvolvida) como podem remontar a uma anterioridade que remete ao próprio mundo material. Trata-se aqui apenas de uma agressão em dois tempos: primeiro, manobras no mundo material têm como conseqüência um eco no mundo espiritual, de onde, finalmente, se desencadeiam o ataque (feitiço, mau olhado). Tais configurações de ameaças exigem então providências capazes de rechaçá-las e garantir a integridade do fiel. O feitiço e o mau olhado são respondidos com o contra-feitiço e com o fortalecimento das defesas (fechamento do corpo). O encosto é respondido com o descarrego, e assim por diante.

É então, em tal representação complexa, que este clima de ame­aça constante e permanente negociação em torno das trocas, perdas e conservação das energias gera inúmeras operações que implicam em oferendas, despachos, obrigações e diferentes práticas propiciatórias. Tais operações, por sua vez, envolvem uma grande variedade de objetos, produtos manufaturados, animais e vegetais etc., que nestas circunstâncias rituais transmutam-se, abandonando suas características objetivas e prosaicas, para assumir o caráter de lastro simbólico que garante as relações de troca energética entre o fiel e o mundo mágico.

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UMA VERIFICAÇÃO DA CENTRALIDADE DOS CONTEÚDOS OU ELE­MENTOS COGNITIVOS ESPECÍFICOS


A representação social multifacetada da cura no âmbito da Umbanda, que foi esboçada a partir dos conteúdos espontaneamente manifestados pelos seus praticantes, foi em seguida submetida a um tratamento metodológico adicional, para o delineamento de sua estrutura. Isto foi tomado possível pelo quadro de referência complementar proporciona­do pela teoria do núcleo central (Abric, 1994; Flament, 1994; Sá, 1996).

Uma das principais preocupações da pesquisa que tem por base essa teoria consiste na identificação dos elementos cognitivos centrais, que supostamente organizam e conferem significado aos demais elementos, considerados periféricos. Estes, por sua vez, à diferença dos elementos centrais, mantém uma relação mais direta com as práticas cotidianas e as situações particulares que as condicionam. Em termos puramente quantitativos, os temas centrais ou absolutos costumam ser mais freqüente e mais prontamente evocados quando o objeto de representação é colocado em discussão. Este não é considerado, entretanto, um critério suficiente de centralidade, pois diversos temas periféricos ou condicionais podem se mostrar igualmente salientes no discurso espontâneo dos sujeitos, na medida em que se refiram - sem que o pesquisador possa disso se aperceber - a situações ou circunstâncias muito presentes para eles em função de experiências recentes, muito pregnantes ou pessoalmente valorizadas.

Nesse sentido, dentre os numerosos temas específicos engloba­dos nas sete grandes categorias anteriormente descritas, dezesseis deles pareceram, por sua saliência - freqüência/recorrência de aparecimento nas discussões - e ênfase associada, poder pertencer ao núcleo central da representação das condições de eficácia das práticas de cura da Umbanda.

Os seguintes elementos cognitivos foram levantados como possivelmente centrais:



  • encosto, como representativo de toda agressão externa espiritual;

  • o material e o espiritual, interpenetrando-se em termos de problemas concretos;

  • mau olhado ou quebranto, como representativo da agressão externa material;

  • a metáfora energética, mobilizada em termos do diagnóstico do problema;

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  • desenvolvimento espiritual, exigido pelas entidades através de sintomas físicos;

  • carma ou destino, como explicação do processo em termos de predestinação;

  • fé, como uma (inicialmente) suposta condição básica para a eficácia da cura;

  • merecimento, como igualmente suposta condição básica para a eficácia da cura;

  • anjo da guarda, um recurso personalizado de proteção contra ataques externos;

  • troca de energias, a "metáfora energética" aplicada às relações com os "guias";

  • energias positivas e negativas, fortalecimento/enfraquecimento na cura em si;

  • os Exus, sua intervenção nos problemas amorosos, sexuais ou financeiros;

  • os Pretos Velhos, em seu papel de "psicólogo da Umbanda";

  • passes, ervas, banhos e defumações, recursos rituais de negociação da cura;

  • velas, orações ou mentalização, recursos comuns na prática privada da ajuda;

  • trabalhos, oferendas ou despachos, a face mais pública dos rituais de ajuda.

Restava, portanto, verificar se, por critérios adicionais (Moliner, 1994), tais elementos são efetivamente centrais naquela representação. A testagem da centralidade desses elementos foi realizada pela técnica de rnise en cause ou questionamento.

Esta técnica, desenvolvida por.P. Moliner (1989) sob orientação de C. Flament, consiste simplesmente em perguntar aos sujeitos - não necessariamente os mesmos da etapa anterior, mas extraídos da mesma população - se, na ausência de um daqueles elementos cognitivos, a identidade representacional do objeto é mantida. Se a representação se perde ou seja, se os sujeitos concluem que sua descrição não se refere ao objeto, isto é uma evidência do caráter imprescindível, absolutamente necessário - ou seja, central- do elemento para a representação.

Os sujeitos dessa segunda fase da pesquisa foram 45 praticantes de Umbanda - 31 iniciados e 14 não iniciados - aos quais se solicitou responder a um questionário especialmente preparado para esse fim.

O questionário iniciava com a instrução e caracterização do problema, conforme descrito nos parágrafos que seguem.

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Pedimos para você colaborar nesta pesquisa como alguém que está familiariza­do com as práticas da Umbanda. O que queremos submeter ao seu julgamento não está baseado em nenhum caso real. Pedimos que você apenas "faça de conta".

Faz de conta que uma pessoa conhecida nossa estava com um problema, que não sabemos se era de doença, física ou mental, se era um problema familiar, se era uma questão de amor ou de sexo, se era uma dificuldade financeira ou de trabalho.

Faz de conta que ela disse que foi levada a um "lugar" onde conseguiu resolver

o seu problema, mas não explicou que lugar era esse.
Cada uma das questões era seguida da seguinte pergunta:
Você acha que esse lugar pode ter sido um centro ou terreiro de Umbanda?
E das seguintes opções de respostas:
não, não pode [ ]

sim, até pode [ ]

não sei [ ]
As questões propostas foram as seguintes, uma para cada elemento levantado:

(Elementos em testagem com itálico, apenas neste relato, não no questionário)


1. faz de conta que nesse "lugar" o problema dela não foi visto como o resulta­do de um encosto de espíritos perversos;

2. faz de conta que a pessoa se queixava de um problema material e que ele não foi visto nesse "lugar" como sendo também um problema espiritual;

3. faz de conta que antes a pessoa estava bem de vida, saudável e feliz e que nesse "lugar" o problema não foi visto como provocado por mau olhado ou quebranto;

4. faz de conta que o problema não foi entendido nesse "lugar" como causado pela perda de energias positivas ou pela ação de energias negativas;

5. faz de conta que o problema era uma doença dos nervos e que nesse "lugar" não se disse que ele poderia estar relacionado a uma espiritualidade não desenvolvida;

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6. faz de conta que o problema era de difícil solução e que nesse "lugar" não se pensou que ele pudesse estar ligado ao carma ou destino da pessoa;

7. faz de conta que a pessoa não tinha nenhuma fé espiritual nem acreditava no que acontecia nesse "lugar", mas o seu problema foi resolvido;

8. faz de conta que a pessoa tinha feito muitas coisas ruins na vida, não tinha o menor merecimento, e mesmo assim seu problema foi resolvido nesse "lugar";

9. faz de conta que nesse "lugar" nunca se aconselhou a pessoa a cuidar melhor do seu anjo da guarda;

10. faz de conta que o que foi feito nesse "lugar" não teve nenhuma troca de energia entre a pessoa e aquela que a atendeu nem com relação a alguma entidade;

11. faz de conta que o que foi feito nesse "lugar" para resolver o problema não procurou fortalecer energias positivas nem enfraquecer energias negativas;

12. faz de conta que o problema era de amor, sexo ou dinheiro e que não foi tratado nesse "lugar" através da ajuda de um Exu;

13. faz de conta que a pessoa estava desorientada e que não foi tratada nesse "lugar" através da ajuda de um Preto Velho;

14. faz de conta que nesse "lugar" não foram utilizados passes, nem ervas, nem banhos, nem defumações para conseguir a solução do problema;

15. faz de conta que nesse "lugar" a pessoa não foi orientada a acender velas, nem a fazer orações ou mentalização para conseguir a solução do problema;

16. faz de conta que nesse "lugar" não se mandou a pessoa fazer nenhum trabalho, oferenda ou despacho para conseguir que uma entidade resolvesse seu problema.
Foram solicitadas ainda as seguintes informações sobre os sujeitos:
Na Umbanda, você é:
Iniciado [ ]

Não iniciado [ ]

Idade: __ Sexo: __

Estudou até

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Os dados mostraram a seguinte distribuição das respostas pelas opções:

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QUESTÕES NÃO SIM NÃO SEI
01 Encosto de espíritos perversos 0 42 3

02 Problema material e espiritual 3 40 2

03 Mau olhado ou quebranto 4 39 2

04 Perda e ação de energias 16 26 3

05 Espiritualidade não desenvolvida 16 26 3

06 Carma ou destino 13 31 1

07 Fé espiritual 1 44 0

08 Merecimento 4 40 1

09 Cuidados com o Anjo da guarda 26 19 0

10 Troca de energia 31 10 4

11 Fortalecer / enfraquecer energias 32 11 2

12 Exu, em amor / sexo / dinheiro 5 37 3

13 Preto Velho na desorientação 5 40 0

14 Passes, ervas, banhos, defumações 20 25 0

15 Velas, orações, mentalização 22 22 1

16 Trabalho, oferenda, despacho 3 40 2


Os resultados relativos aos elementos com número de respostas "Não, não pode" maior que o total de respostas "Sim, até pode" e "Não sei" ­questões 09, 10 e 11 - foram submetidos a um teste da significância estatística (qui quadrado), pelo qual se chegou às seguintes probabilidades de aceitação da hipótese nula:

09 Cuidados com o Anjo da Guarda P < 0,3

10 Troca de energias P < 0,02

11 Fortalecimento/enfraquecimento de energias P < 0,01

Todos os demais elementos cognitivos submetidos ao teste de centralidade foram considerados como condições periféricas - ou seja, condicionais, não absolutas, não imprescindíveis, apenas circunstanciais ou situacionais - para a eficácia das práticas de cura da Umbanda, na medida em que os sujeitos julgaram que sua ausência não descaracterizava o "lugar" onde tal eficácia foi demonstrada como um "centro ou terreiro de Umbanda". Além disso, também o "anjo da guarda" perdeu sua inicial "candidatura" a elemento central da re-

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presentação, devido ao baixo nível de significância da diferença observada.

Assim, apenas a "troca de energias" e o "fortalecimento de energias positivas" ou o "Enfraquecimento de energias negativas" - ou seja, a metáfora energética na sua dimensão terapêutica, mas não em termos diagnósticos (questão 04) - tiveram confirmada sua centralidade na representação da cura pela Umbanda.

Houve, ainda, uma nítida desconfirmação de outras condições como necessárias para a eficácia das práticas de cura: fé e merecimento; interpenetrabilidade dos universos e ataque externo; Exus, Pretos w­lhos e despachos.

CONCLUSÃO
A centralidade da metáfora energética indica que, para os praticantes da Umbanda no Rio de Janeiro, esta é a condição fundamental para a eficácia das práticas de cura em sua religião. O que esse resultado pare­ce demonstrar é uma espécie de homogeneização básica das assim chamadas "terapias alternativas", provenham elas do campo religioso tradicional ou das inúmeras reabilitações do pensamento mágico em versões leigas ou para-científicas. Trata-se da mesma concepção da vida humana em termos de uma dinâmica energética global, que está também presente nas demais orientações terapêuticas de maior repercussão popular.

Uma possível explicação para o fato de que as especificidades mais tradicionais - reiteradamente evidenciadas ao longo da pesquisa - tenham sido finalmente vistas como periféricas é a de que tenha ocorrido uma "modernização" da Umbanda, provocada pelo amplo prestígio popular - alimentado pela mídia - de que a metáfora energética da cura passou a gozar nas sociedades urbanas modernas, como o Rio de Janeiro. Tal capacidade de adaptação, de articulação com outras perspectivas místicas, de uma "flexível ortodoxia", não é estranha ao espírito de constituição e evolução da Umbanda, como bem demonstrado por Bastide (1971).

Em termos estruturais, compreende-se que as concepções tradicionais quanto à interpenetrabilidade dos universos material e espiritual e ao ataque externo são plenamente compatíveis com a metáfora energética e que, por isso mesmo, puderam muito facilmente lhe ceder a posição de centralidade geradora de significados, passando a funcionar como "periferias próximas", com um poder próprio de organização dos demais

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elementos periféricos. De fato, nenhuma das realizações simbólicas anteriormente atribuídas à interrelação entre os dois universos e ao confronto com uma ameaça externa perde sua validade explicativa, mas, ao contrário, têm-na reforçada pelo jogo das trocas, do fortalecimento e do enfraquecimento de energias.

Já os elementos fé e merecimento demonstram nitidamente sua natureza periférica, na medida em que podem ser reinterpretados na presente pesquisa - cujas etapas anteriores lhes haviam concedido maior relevância organizativa - como critérios "a posteriori"· na avaliação das práticas de cura da Umbanda, por seus próprios praticantes. De fato, a fé não precede necessariamente a cura ou a ajuda que vem a ser proporcionada, mas delas decorre em um "processo de conversão religiosa". Todos os depoimentos obtidos dos praticantes em fases anteriores da pesquisa são compatíveis com essa interpretação, embora, naquelas ocasiões, os pesquisadores não tenham se dado conta desse seu caráter condicional, não absoluto.

Da mesma forma, a falta de merecimento é uma explicação bastante conveniente para o fracasso da intervenção, não uma condição essencial para a cura. A dimensão caritativa, que a Umbanda incorporou a partir do Kardecismo, impediria, na verdade, que os sacerdotes e entidades negassem ajuda a uma pessoa necessitada apenas porque ela não tem fé ou não a merece. Fé e merecimento são, ao contrário, dons a serem adquiridas pela participação plena na religião, o que é pragmaticamente ensejado por uma concessão inicial de ajuda ao futuro fiel.

Finalmente, os recursos específicos aos Exus e Pretos Velhos já eram, por definição, periféricos, conjunturais, situacionais, e isto tanto na organização original do panteão religioso, que lhes reserva hierarquias e funções delimitadas, como na formulação das questões da pesquisa de mise en cause, redigidas tomando em consideração tal caráter condicional. "Periféricos, com muita honra", poder-se-ia dizer dos Exus e dos Pretos Velhos, em plena concordância com a teoria do núcleo central das representações sociais, visto que eles são as entidades da Umbanda que mais se aproximam dos mortais, de suas condições e de seus problemas concretos, do drama cotidiano que vivem entre as exigências da pugnacidade e da tolerância, do mal e do bem instrumentais, representa­dos respectivamente por umas e outras dessas divindades próximas.

Um último aspecto que bem ilustra a importância da pesquisa psicossociológica das religiões afro-brasileiras, na esteira das perspectivas sociológica e antropológica, é a notável relação as simétrica entre o visível para o grande público e o essencial para seus praticantes. Os despachos, que se renovam semanalmente aos olhos dos passantes em

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certas encruzilhadas do Rio de Janeiro, assim como as oferendas que os cariocas vêem em toda a orla marítima no último dia de cada ano, e que podem parecer, por sua visibilidade, uma expressão máxima do poder mágico da Umbanda, são apenas práticas instrumentais secundárias na perspectiva dos seus praticantes. Mas, não por isso, menos necessárias ou importantes para assegurar a eficácia de suas intervenções, ou seja, não menos poderosas. Convém talvez respeitá-las, como sabiamente fazem todos os moradores do Rio, mesmo que nelas não acreditem. Mas, muitos parecem acreditar, um pouco pelo menos, o suficiente para a elas recorrerem quanto tudo o mais falha.

Celso Pereira de Sá

Roberto Araújo Bello

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Denise Jodelet

École des Hautes Études en Sciences Sociales

ABSTRACT: This paper addresses the question of the effectiveness of African Brazilian religions' healing practices according to the psychosocial perspective of social representations. It was specifically investigated the knowledge that supports umbanda's practices in Rio de Janeiro. Its focuses groups sessions with practitioners from various levels and to describe a multifaceted representation of those practices, in which the effectiveness of different procedures and entities depends on a great diversity of conditions and situations. In order to identify the central elements of this representation, thosewhich seemed to be more pregnantwere submitted to the technique of míse en cause. Only "exchange of energies" and "strengthening of positive energiesl weakening of negative energies"-- that is, an energetic metaphor -- had confirmed their centrality in the representation ofhealing by umbanda Values, such as faith and merit, specific divinities and ritual practices were showed to occupy a peripherical, conditional position in the explanation of effective healing.

KEY WORDS: umbanda, african brazilian religions, social representations of healing, candomblé, healing.


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1. A revista Psicologia & Sociedade é publicada pela ABRAPSO, Associação Brasileira de Psicologia Social, Endereço para correspondência:

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2. Os trabalhos enviados devem dirigir-se às seguintes seções da revista: a) artigos e ensaios, b) relatórios de pesquisa, c) comunicações, d) resenhas, e) resumos de teses e dissertações. Devem ser enviados sempre em disquete, com arquivos e tabelas digitados em Word for Windows, acompanhados de duas cópias em papel, obedecendo aos requisitos dos itens seguintes.

3. Os artigos e ensaios poderão ser encomendados pela própria revista ou enviados espontaneamente pelos autores. Em qualquer caso passarão pela avaliação do corpo de pareceristas e não devem ultrapassar 30 mil caracteres. Devem ser acompanhados de resumo em português e inglês, inclusive título, não excedendo 200 palavras cada. Não devem ser utilizadas formatações especiais do texto. As notas bibliográficas devem seguir as normas técnicas da ABNT e vir no fim do documento, sem utilização do recurso “nota de rodapé” do Word. Se o autor preferir usar este recurso, deverá copiar tais notas também em arquivo separado, como texto. As notas de rodapé serão publicadas sempre no final do texto, incluindo tanto a bibliografia citada com o outros tipos de notas do autor. Exemplos de notas bibliográficas:


21 Para outras leituras, ver Souza, W. Psicologia e literatura, São Paulo, Editora Cinco, 1996.

22 Emmery, W. Time and honour. New York, Harper Press, 1996, p.321.
Caso existam referências bibliográficas nos textos para as demais seções deverão ser seguidas as mesmas instruções apresentadas acima.

4. Os relatórios de pesquisa, além do título, resumo, abstract e notas bibliográficas, devem apresentar a seguinte ordem: introdução, método (sujeitos, material, procedimento), resultados e discussão. (normas A.P.A.) Não devem ultrapassar 15 mil caracteres.

5. As resenhas poderão versar sobre publicações nacionais ou estrangeiras, deverão conter no máximo 7 mil caracteres e incluir: nome do livro, cidade, editora,

número de páginas, nome do autor e do tradutor.

6. As comunicações podem incluir apresentações em eventos relevantes para a psicologia social. O autor deverá indicar o nome, local e data do evento. Não devem ultrapassar 2 mil caracteres.

7. Poderão ser enviados também resumos de teses e dissertações de psicologia social e áreas afins, contendo no máximo mil caracteres.

8. Os trabalhos dirigidos a qualquer uma das seções poderão ser escritos em português, espanhol, francês ou inglês.

9. Os autores não deverão empregar letras maiúsculas para conceitos e palavras como 'modernidade', 'humanidade' ,'psicologia', filosofia', etc. Em caso de querer salientar expressões e conceitos, poderá ser adotado o itálico, mas jamais o negrito, o sublinhado etc.

10. O autor do trabalho deve informar os seguintes dados: nome completo, endereço e fonefax para contato (favor indicar se prefere a não publicação de tais dados), e-mail, breve currículo acadêmico e profissional e instituição em que trabalha atualmente.

11. Casos excepcionais serão resolvidos pelo Comitê Editorial.

SELEÇÃO DE ARTIGOS


  1. Os artigos devem ser inéditos no Brasil.

2. Cada trabalho será enviado a dois pareceristas escolhidos pelo Comitê Editorial da revista. Em caso de pareceres divergentes, será requerido um terceiro parecer. O autor de uma universidade é sempre avaliado por pelo menos um professor de entidade externa. Os pareceristas receberão o texto para análise sem o nome do autor. Os pareceres acompanhados de fundamentação, serão entregues por escrito pelo parecerista ao Comitê Editorial e devem informar se o texto foi:

aprovado para publicação sem alterações

aprovado para publicação com sugestão de alterações

não aprovado para publicação

3. O autor poderá solicitar, se desejar, o texto do parecer no caso do artigo ter sido recusado. Entretanto, o nome do parecerista permanecerá em sigilo.

4. No último número de cada ano da revista serão publicados os nomes dos pareceristas que realizaram a seleção dos artigos daquele ano, sem especificar quais textos foram analisados individualmente.


SOCIEDADE INTERAMERICANA DE PSICOLOGIA
Primeira chamada de trabalhos

para o Programa Científico


XXVII CONGRESO INTERAMERICANO DE PSICOLOGIA

27 de junho a 2 de julho de 1999

Caracas – Venezuela

Envie suas propostas antes de

31 de dezembro de 1998

Endereço: Centro Ciudad Comercial Tamanaco,

Torre D, Piso 2, Ofic. 213

Caracas 1060 - Venezuela

Tel: 9591205 - 9592405 – 9591215

Fax: 9597921

E-mail: event@eldish.net

SIP-99


Apdo. 47018. Los Chaguaramos

Caracas, 1047-A. Venezuela.


JORNADA INTERNACIONAL SOBRE

REPRESENTAÇÕES SOCIAIS:

TEORIA E CAMPOS DE APLICAÇÃO

Em

Natal (RN)



25 a 27 de novembro de 1998

Inscrições e informações

para os grupos temáticos de discussão

e discussões

interativas de posteres:

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ou pelo e- mail



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CONVITE PARA PARTICIPAR DE UMA EDIÇÃO TEMÁTICA SOBRE O FENÔMENO ORGANIZACIONAL:


Sob a coordenação de Peter Spink (Núcleo de Organizações e Mudança Social do Programa de Pós-graduação em Psicologia Social, PUC-SP), está prevista uma edição para ampliar os horizontes do estudo psicossocial das organizações: instituições e agências públicas, grandes e pequenas empresas privadas ou cooperativas, organizações não-governamentais, movimentos sociais e outras formas de ação coletiva. Os interessados em colaborar com artigos poderão entrar em contato com o coordenador dessa edição temática.

Programa de Pós-graduação em Psicologia Social Pontifícia Universidade Católica - São Paulo Rua Ministro Godói, 969, 4° andar sala 4B-03

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NÚMEROS AINDA EM ESTOQUE:
Volume 8 Número 1


Entrevista com Silvia Lane

CAMINO, L. "Uma abordagem psicossociológica no estudo do comportamento político"

CROCHÍK, J.L. "Notas sobre a psicologia social de T. W. Adorno"

FREITAS, M. F. Q, "Contribuições da psicologia social e psicologia política ao desenvolvimento da psicologia social comunitária" GENTIL, H. S. "Individualismo e modernidade"

MONTERO, M. "Paradigmas, corri entes y tendencias de la psicologia social finisecular"

OZELLA, S. "Os cursos de psicologia e os programas de psicologia social: alguns dados do Brasil e da América Latina"

PRADO, J. L. A. "O pódio da normalidade: considerações sobre a teoria da ação comunicativa e a psicologia social"



SPINK, P'''A organização como fenômeno psicossocial: notas para uma redefinição da psicologia do trabalho"
Volume 8 Número 2

Entrevista com Karl E. Scheibe

AMARAL, M. G. T. "Espectros totalitários no mundo

contemporâneo: reflexão a partir da psicanálise e da teoria crítica adomiana"

ARDANS, O. "Metamorfose, conceito central na psicologia social de Elias Canetti"

CAMPOS, R. H. F. "Impacto de transformações socioculturais no imaginário infantil (1929-1993).

GONZALEZ REY, F. "L. S. Vigotsky: presencia y continuidad de su pensamiento en el centenario de su nascimiento"

GUARESCHI, P. "A ideologia: um terreno minado"

LANE, S. T. M. "Estudos sobre a consciência"

LEÃO, I. "A educação como processo de mudanças sociais na América Latina"

LOPES, R. J. "Registros teórico-históricos do conceito de identidade"

SCHEIBE, K. E. "Psyche and the socius: being and being-in-place"



SPINK, M. J. "Representações sociais: questionando o estado da arte"
Volume 9 Número 1/2

Entrevista com Frederick Munné

MUNNÉ,F. "Pluralismo teorico y comportamiento social"

COELHO, A. R. "Suicídio: um estudo introdutório"

GONZÁLEZ REY, P. "Epistemologia cualitativa y subjetividad" HERNANDEZ, M. "Apariciones del espíritu de la postmodemidad en la psicologia social contemporanea"

MOREIRA, M.I.C. e equipe "A gravidez na adolescência nas classes populares: projetos e práticas de atendimento em saúde e educação" PACHECO FILHO, R. A. "O conhecimento da sociedade e da cultura: a contribuição da psicanálise"



RANGEL, M. "Aplicação de teoria de representação social à pesquisa na educação"

SATOW, S. H. "Comparação dos preconceitos étnico-raciais e da discriminação contra os portadores de deficiências"


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