Psicología y religión



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65 Cf. las "ruedas del sol" paleolíticas (?) de Rodesia.

66 Georg Koepgen: Die Gnosis des Christentums. Salzburgo, 1939.

67 Loc. cit., pág. 189.

68 Georg Koepgen: loc. cit., pág. 190.

69 Loc. cit., pág. 185 y ss.

70 Dorneus opina que Dios, en el segundo día de la Creación, cuando separó las aguas superiores de las inferiores, creó justamente al binario (dualidad), y, por tal motivo, habría omitido decir al atardecer del segundo día –lo que había dicho en todos los demás- "Que era bueno". Según el autor, la independización de la dualidad fue el origen de la "desorientación, separación y desavenencia". Del binario surgió "sua proles quaternaria". Como la dualidad es femenina, significa también a Eva, en tanto el número tres corresponde a Adán. Por eso el diablo primero tentó a Eva. "Scivit enim (diabolus), ut omni astutia plenus, Adamum unario insignitum; hac de causa primum non est aggressus, dubitavit nimirum se nihil efficere posee: item non ignoravit Evam a viro suo duvusam tanquam naturalem binarium ab unario sui ternarii. Proinde a similitudine quadam binarii ad binarium… armatus, in mulierem fecit impetum. Sunt enim omnes numeri pares feminei, quorum initium duo sunt, Evae proprius et primus numerus”. (Dorneus: De Tenebris contra Naturam et Vita Brevi. Theatr. Chem., 1602, Vol. I, pág. 527. En este tratado y en el siguiente: De Duello Animi cum Corpore, loc. cit., pág. 535 s., encuéntrase todo lo mencionado aquí). El lector habrá reparado en que Dorneus, con gran astucia, descubre que el binario es el secreto parentesco entre el diablo y la mujer. Es él quien, por primera vez, muestra la discrepancia entre la tríada y la cuaternidad, entre Dios como espíritu y la naturaleza de Empédocles, cortando con ello el hilo de la vida a la proyección alquimista; ¡todo ello, por cierto, inconscientemente!. Por consiguiente, llama también al cuaternario "infidelium medicinae fundamentum". Nos abstenemos de decidir si con los "infieles", alude a los árabes o a los viejos paganos. De todos modos, Dorneus sospechó en la cuaternidad algo contrario a Dios y relacionado con la naturaleza femenina. Sobre este punto remito a mi exposición acerca de la "virgo terra", en el capítulo III.

71 No me refiero al dogma de la naturaleza humana de Cristo.

72 La identificación no guarda relación alguna con la idea católica de la asimilación de la vida humana individual a la vida de Cristo, y la absorción del individuo en el cuerpo místico de la Iglesia. Más bien es antagónica a dicha idea.

73 Me remito especialmente a las obras que contienen leyendas alquimistas (narraciones didácticas). Un buen ejemplo representa M. Majer: Symbola aureae mensae duodecim nationum, 1617, que contiene la Peregrinatio simbolica, pág. 5 69 y ss.

74 En la medida de mis conocimientos, la literatura alquimista no contiene quejas referentes a una persecución por la Iglesia. Por lo general, los autores aluden al secreto inmenso del magisterio como motivo que les impone el encubrimiento.

75 Véase Pandora, 1588 (la glorificación del cuerpo en la forma de la Asunción de María). Agustín simbolizó también a la Virgen por medio de la tierra: "Veritas de terra orta est, quia Christus de virgine natus est”. (Sermones, 188, I, 5, pág. 890). Igual cosa hace Tertuliano: "Illa terra virgo nondum pluviis rigata nec imbribus foecundata…” (Adv. Iud., 13, pág. 199 A).

76 “Formlado por dos cosas", es decir, la piedra filosofal (Lapis Philosophorum) que reúne en sí las naturalezas masculina y femenina.

77 Wandlungen und Symbole des Libido. 1912.

78 Una repetición del viejo símbolo del s, el que "se come la cola".

79 Un paralelo oriental lo constituye el "movimiento circular de la luz", de que se habla en un tratado alquimista.

80 El ' pájaro negro" se refiere a una visión anterior, en la cual un águila negra se llevó un anillo de oro.

81 Los conocidos "hombrecitos sangrantes" son melotesias.

82 Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, I, 3; ídem: The Egyptian Book of the Dead, facsímil, 1899, Pl. 5. En un manucristo del siglo Vll (Gellone), los evangelistas, en vez de tener cabezas humanas, están representados con las cabezas de sus animales simbólicos.

83 Un ejemplo se halla en: Das Geheimnis der goldenen Blüte. 1929.

84 Kazi Dawa-Samdup: Shrichakrasambhara Tantra. Tantric Texst. ed. Arthur Avalon, Vol. VII, 1919.

85 Abbé Joseph Delacotte: Guillaume de Digulleville, Trois Romans-Poèmes du XVIe Siècle. París, 1932.

86 El Espíritu Santo es el autor de la viriditas. Véase más adelante.

87 En Gerardus Dorneus se encuentra también la idea de las figuras circulares que se entrecortan y se estorban mutuamente: a saber, el sistema circular de la Trinidad, por un lado, y, por otro, el intento diabólico de llegar a un sistema propio. Así dice: "Notandum porro, centrum esse unarium, et circulum eíus esse ternarium, quicquid autem inseritur inter centrum, et inclusam intrat monarchiam, pro binario habendum est, sive circulus alius… aut quaevis alia figura sit”, Dice que también el diablo fabricóse una cosa similar a un compás, tratando de dibujar con ella un sistema circular, en lo cual fracasó (por determinadas razones), y sólo logró finalmente la "figura serpentis duplicis cornua quatuor erigentis, et inde monomachiae regnum divisum in se ipsum”. Como binario en persona, tampoco podía el diablo producir otra cosa. (De Duello, Theatr. Chem. 1602, Vol. I, p. 547). El diablo como imitador, s, se presenta ya en la alquimia de Zósimo. (Berthelot: Alch. Grecs. III, XLIX, 9; véase también C. Schmidt: Pistis Sophia).

88 Una extraña coincidencia del tres y del cuatro se halla en la alegorización de María con los tres varones en el horno ardiente, donde aparece una cuarta persona que es interpretada como Cristo. Esta representación se da en una obra de Wernher von Niederrheim. Véase Salzer: Die Sinnbilder und Beiworte Mariens, pág. 21 II. Progr. d. k. k. Ober-Gymnas. Linz, 1886.

89 Véase R. Eisler: Weltenmantel und Himmelszelt, I, pág. 85 y ss.

90 Salzer: loc. cit., XXI, Ptogr. 1887, pág. 67.

* El mandala, término sánscrito cuya “traducción más acertada sería círculo mágico” (en Psychologie und Alchemie y en el libro de J. Jacobi: Die Psychologie von C. G. Jung. 2da. Ed., Zürich, 1945, pueden verse numerosas ilustraciones de mandalas, tanto antiguos como modernos), es, según Jung, una representación simbólica de la totalidad psíquica. Como tal, constituye un símbolo de conjunción, es decir, un símbolo que representa los “sistemas parciales de la psique integrados en el sí-mismo, en un plano superior, trascendente, o, con otras palabras, la unificación de los diferentes pares de contrarios en una síntesis superior”.

91 Véase Zeller: Griech. Phil. Tomo III, pág. 120. Según Arquitas, el alma es un círculo o una esfera.

92 Véase la invocación en las “Actas de Tomás”. (Mead: Fragments, pág. 422 y ss.). Véase además “sedes sapientiae” (Letanía Lauretana) y las epístolas tomadas de los Proverbios, en las Fiestas de María.

93 En los gnósticos, la cuaternidad tiene un carácter decididamente femenino. Véase Ireneo: Advers. Haer, cap XI.

94 Koe.pgen: Die Grosis des Christentums, pág. 194.

95 Véase las definiciones de anima y animus en Tipos psicológicos.

96 Un caso particular es la llamada "función inferior". Véase su definición en Tipos psicológicos.

97 Notorio por su libro: Das Naturgesetz in der Geisteswelt. Leipzig. 1889. La cita es de un breve ensayo: Das Beste in der Welt.

% La sombra simboliza el "otro aspecto", el "oscuro hermano” de la individualidad humana. "La función no diferenciada (véase en Tipos psicológicos la definición de "diferenciación") y la actitud deficientemente desarrollada son nuestra parte en sombra, aquella disposición primordial humana-colectiva de nuestra naturaleza que por razones morales, estéticas u otras cualesquiera se rechaza y se mantiene reprimida por hallarse en contradicción con nuestros principios conscientes" (T. Wolff: "Einführung in die Grundlagen der Komplexen Psychologie", en la obra colectiva Die kulturelle Bedeutung der Komplexen Psychologie. Berlín, 1935).

98 Respecto a la asimilación de la sombra, véase Tipos psicológicos.

99 Véase Ireneo: Adv. Haer I. XXVI, 4. Igualmente Mead: Fragments, pág. 231. Un curso de ideas parecido se halla en la Pistis Sophia (véase Carl Schmidt: Pistis Sophia. 1925).

100 Preuschen, Antilegomena, pág. 44.

101 En el budismo tibetano los colores combínanse con cualidades psicoiógicas (cuatro formas de la sabiduría). Véase Evans-Wentz: Das Tibetanische Totenbuch. Zürich, 1935.

102 Véase la definición de símbolo en Tipos psicológicos.

103 La cruz significa también un mojón entre el reino de los cielos y el infierno, pues se erige en medio del cosmos y se extiende hacia todos los lados. (Cf. J. Kroll: Gott und Hölle. 1932, pág. 18, 3). Una parecida posición central cósmica ocupa igualmente el mandala tibetano que a menudo, exactamente hasta el medio, se eleva desde la tierra que cubre el infierno hacia el cielo (comparable a los estupas semiesféricos de Sanchi en la India). Lo mismo he encontrado repetidas veces en mandalas individuales que representan, arriba, el mundo claro, abajo, el oscuro, o que llegan hasta esos mundos. En el "umgekehrten Auge" (ojo invertido) o "philosophischen Spiegel' (espejo filosófico) de Jakob Boehme (cuarenta preguntas acerca del alma) ofrécese un intento parecido.

104 "Imaginación activa" es la denominación técnica de un método elaborado por mí y cuyo propósito es tornar conscientes los contenidos del inconsciente.

105 En lo referente a la psicología del mandala, véase: Das Geheimnis der goldenen Blüte. 1929.

106 Véase la definición de sí mismo en nota * del capítulo II. (después de la 10).

107 Véase J. W. Hauer: Symbole und Erfahrungen des Selbstes in der Indo-Arischen Mystik, “Eranos-Jahrbuch, 1934.

108 Acerca del concepto de "relatividad de Dios" véase: Tipos psicológicos.

109 Este hecho se halla en la base de la teoría del animismo.

110 Véase: El yo y lo inconsciente.

$ Con la expresión "inflación psíquica" designa Jung aquellos estados en que tiene lugar "una extensión de la personalidad más allá de los límites individuales". Tales estados se producen "si uno se apropia contenidos y cualidades que, por su existencia independiente, deberían hallarse fuera de nuestros límites". El grado e intensidad de la inflación varían desde el caso muy corriente de la identificación (imitación inconsciente) entre un hombre con su cargo o título (el individuo se comporta como si él mismo "fuese equivalente a todo el factor complejo que es un cargo") hasta la identificación con lo inconsciente colectivo.

111 Plutarco: De def. or. 17.

112 Reproducido en J. J. Mangetus: Bibl. Chem., I, pág. 408.

113 Theatr. Chem. VI, pág. 431.

114 Cf. Ia fórmula parecida en el Fundamento de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio.

115 Corp. Herm. Lib. IV. 4.

116 (Merc.) totus aëreus et spiritualis. Theob. de Hoghelande: Theatr. Chem. 1602, I, pág. 183.

117 Berthelot: Alch. Grecs, III, VI, 5.

118 Mylius: Phil. Ref., p. 42. Dorneus: Congeries. Theatr. Chem. I, p. 584. Turba: Art. Aurif., I, pág. 89.

119 Mylius: Phil. Ref. 1622, pág. 8.

120 Una idea orginariamente platónica.

121 Migne: Patr. Lat., LXXIV, 23.

122 El barbelo o ennoia desempeña el papel del anima mundi en el sistema de los barbelistas. Bousset supone que el nombre "barbelo" es un s corrupto. También se la traduce por "en los cuatro está Dios".

123 Esta idea fue formulada en el concepto del "anima in compedibus", el alma encadenada o encerrada. (Dorneus: Spec. Phil. Theatr. Chem. 1602, I, págs. 272, 293. Idem: De Spag. Art. Theatr. Chem. I, págs. 457, 497). Hasta ahora no me ha sido posible hallar pruebas de que la filosofía medieval de la naturaleza se hubiera apoyado conscientemente en las tradiciones heréticas. Sin embargo, los paralelos son sorprendentes. En el texto de Comarius, del siglo I (Berthelot: Alch. Grecs. IV, XX, 8) aparecen ya los "encadenados en el Hades". Acerca de la chispa en las tinieblas y del espíritu prisionero y encerrado en la materia, véase Leisegang: Gnosis, págs. 154 y 233. Un tema parecido lo constituye el concepto de "natura abscondita" (naturaleza escondida) que se encuentra en el hombre al igual que en todas las cosas y cuya naturaleza es afín con la del "anima". Así dice Dorneus (De Spag. Artif. Theatr. Chem. I, pág. 457). "In humano corpore latent quaedam substantia coelestis naturae paucissimis nota”. En su Philosophia Speculativa el mismo autor afirma: "Est in rebus naturalibus veritas quaedam quae non videtur oculis externis, sed mente sola percipitur, cuius experientiam fecerunt Philosophi, eiusque talem esse virtutem compererum, ut miracula fecerit” (loc. cit., pág. 298). Por lo demás, el concepto de "naturaleza escondida" se encuentra ya en el Pseudo Demócrito (Berthelot: Alch. Grecs, II, III, 6).

124 Un ejemplo clásico lo constituye la Visio Arislei (Art. Aurif. I, pág. 146 s.). Igualmente los sueños de Zósimo. (Berthelot: Alch. Grecs, III, I-IV y Jung: Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos, “Eranos-Jahrbuch”, 1937). La revelación del magisterio en el sueño, en Svendi vogii Parabola (Mangeti Bibl. Chem. II, pág. 475).

125 Art. Aurif., 1593, I, 151.

126 Berthelot: Chimie au Moyen-Age, III, 50.

127 Rosinus ad Sarratant. Art. Aurif. I, c11.

128 Aureum Vellus. 1598, pág. 5.

129 Spec. Phil. Theatr. Chem. 1602. I, 267.

130 Así en Olimpiodoro. (Berthelot: Alch. Grecs. II, IV, 43).

131 Erlösungsvorstellungen in der Alchemie, “Eranos-Jahrbuch”, 1936.

132 Mylius (Phil. Reform., pág. 106) dice que primero se dará muerte a los componentes masculino y femenino de la piedra, "ut resuscitentur resurrectione nova incorruptibili, it quod postea sint inmortales”. La piedra se compara también al futuro cuerpo que resurge como un "corpus glorificatum" (cuerpo glorificado). La Aurea Hora (o Aurora consurgens) dice: "Simile corpori, quod in die judicii glorificatur”. (Art. Aurif. I, pág. 200). Cf. Theobald de Hoghelande: Theatr. Chem. 1602, I, 189. Consilium Conjugii. Ars. Chemica, 1566, pág. 128. Aurea Hora. Art. Aurif. I, 195. Djabir: Le Livre de la Miséricorde, en Berthelot: Chimie au Moyen-Age, II, 188. Le Livre d'Ostanes, en Berthelot, loc. cit., pág. 177. Comarius, en Berthelot: Alch. Grecs. IV, XX, 15. Zósimo, en Berthelot, loc. cit., III, VIII, 2 y III, I, 2. Turba Phil. ed. Ruska, pág 139. M. Majer: Symbola Aur. Mens. 1617, pág. 599. Rosarium Phil. 1550, fol. 2a, IV. Ilustración.

133 Aphorismi Basiliani; Theatr. Chem. 1613, IV, 368. Theob. de Hoghelande, Theatr. Chem. 1602, I, 178. Dorneus: Congeries. Theatr. Chem. I, 585, y muchos otros pasajes.

134 Phil. Ref., pág. 21.

135 Koepgen (Die Gnosis des Christentums) habla en forma muy acertada del pensar "circular" de la gnosis, lo cual constituye otra manera de designar el pensar la totalidad (simbólicamente, la redondez).

136 Berthelot: Alch. Grecs., IV, XX. Según F. Sherwood Taylor (A Survey of Greek Alchemy, “Journ. of Hellenist. Stud”, L, 109 y s.) éste es, muy probablemente, el más viejo texto griego del siglo I. Véase también J. Hammer Jensen: Die älteste Alchemie. 1921.

137 Berthelot: Alch. Grecs., III, I, s.

138 Scott: Hermetica. 1924.

139 Erlösungsvorstellungen in der Alchemie, “Eranos-Jahrbuch”, 1936.

140 Berthelot: Alch. Grecs., II, I s.

141 Temprano encontramos en los alquimistas griegos la idea de la "piedra que contiene al espíritu" (cf. Berthelot: Alch. Grecs. III, VI). La "piedra" es la prima materia, llamada hylè o caos o massa confusa. Esta terminología alquimista se basó en el Timeo de Platón. Así dice J. Ch. Steebus (Coelum Sephiroticum, etc., 1679, pág. 26): "materia prima quae receptaculum et mater esse debet ejus quod factum est quod videri potest, nec terra, nec aerm nec ignus, nec aqua debet dici, nec quae ex hus, neque ex quibus haec facta sunt, sed species quaedam, quae videri non potest et informis est et omnia suscipit” El mismo autor llama a la prima materia también "primaeva terra chaotica, Hyle, Chaos, abyssus, mater rerum… Prima illa chaotica materia… Coeli influentis humectata, insuper a Deo innumerabilibus specierum Ideis exornata fuit…” Explica cómo el espíritu de Dios descendió a la materia y qué fue de él dentro de esta última (pág. 33): "Spiritum Dei aquas superiores singulari fotu foecundasse et velut lacteas effecisse… Produxit ergo spiritus sancti fotus in aquis supracoelectibus (según Génesis I, 6 s.) virtutem omnia subtilissime penetrantem et foventem, quae cum kuce combinans, in inferiorum Regno minerali serpentem mercurii (lo cual se refiere también al caduceo de Esculapio, dado que la serpiente constituye asimismo el origen de la "medicina catholica", la Panacea), in animali plasticam virtutem progenerat, sic ut spiritus supracoelestis aquarum cum luce maritatus, anima mundi merito appellari possit” (pág. 38). “Aquae inferiores tenebricosae sunt, et luminis effluvia intra sinuum capacitates absorbent”. Tal doctrina podría basarse nada menos que en la leyenda gnóstica del Nous, según la cual éste desciende de las esferas superiores y es aprisionado por el abrazo de la Physis. El mercurio de los alquimistas es un “volatile”. Abu’l-Quãsim Muhamed (Kitãb al’ilm al muktasab, etc. ed. J. Holmyard, 1923) habla de “Hermes, el volátil” (pág. 37) y en muchas partes se llama “spiritus” a Mercurio. Además, fue considerado como un “Hermes psicopompos” que indica el camino del paraíso (véase M. Majer: Symb. Aur. Mens., pág. 592). Es éste, en rigor, el papel de un salvador que en  s  es atribuido al Nous (Scott: Hermetica, I, 149 s.). En los pitagóricos, el alma es completamente devorada por la materia, con la sola excepción de la razón. (Véase Zeller: Griech. Phil. Tomo III, pág. 158).

Hortolanus, en el viejo “Commentariolus in Tubulam Smaragdinam” habla de la “massa confusa” o el “chaos confusum” del cual fue creado el mundo y del cual procede también la piedra mística. A partir de los albores del siglo XIV, la última fue comparada con Cristo (Petrus Bonus, 1930). El Epílogo de Orthelius (Theatr. Chem. VI, 431) dice: “Salvatur noster Christus Jesus… duarum naturarum particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator” ex duabas partibus constat scl. coelisti et terrestri…” Del mismo modo se identificó con el Espíritu Santo a Mercurio aprisionado en la materia. Johannes Grasseus: (en: Arca Arcani, Theatr. Chem. VI, 314) cita: “Spiritus sancti donum, hoc est plumbum Philosophorum, quod plumbum aeris appellant, in quo magisterium operis consist”. Con referncia a la extracción y transformación del caos, dice Christophorus de Paris (siglo XIII: Elucidarius. Theatr. Chem. VI, 228): “In hoc chaote profecto in potentia existit dicta pretiosa substantia natura in una elementorum unitorum massa confusa. Ideoque ratio humana in id incumbere debet ut coelum nostrum ad actum deducat”. “Coelum nostrum” se refiere al microcosmos y es llamado también “quinta esencia”. Coelum (el cielo) es lo incorruptible y lo inmaculado. Johannes de Rupescissa (La Vertu et la Propiété de la Quinte Essence. Lyon, 1581, pág. 18) llama a la quinta esencia “el cielo humano”. Es evidente que los filósofos transfirieron la visión de los círculos azul y de oro a su aurum filosoficum (que fue llamado “rotundum”, véase M. Majer: De Circulo, pág. 15) y a su quinta esencia azul. Según el testimonio de Bernardus Silvestris, contemporáneo de William de Champeaux (1070-1121), los términos chaos y massa confusa eran empleados generalmente. Su obra: De Mundi Universitate libri duo sive Megacosmus et Microcosmus (ed. C. S. Barach y J. Wrobel, Innsbruck, 1876) ejerció una grande y difundida influencia. “Primae materiae, id est hyles, confusio” (págs. 5, 18). “Silva regens, informe chaos concretio pugnax usiae vultus, sibi dissona massa discolor…” (págs. 7, 18). “Massa confusionis” págs. 56, 10. También Bernardus menciona el descenso del espíritu del siguiente modo:


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