Psicología y religión



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Cristo se da siempre y por todas partes; lo cual equivale a decir que toda vida de esta índole hállase preformada en el arquetipo cristiano y de continuo vuelve a expresarse en él, o se expresa de una vez. Así, en ese arquetipo también anticípase de un modo perfecto la cuestión de la muerte de Dios, que aquí nos ocupa. Cristo mismo es el tipo del dios que muere y se transfigura.

La situación psicológica de que partimos corresponde a las palabras: "¿quid quaeritis viventem cum mortuis? Non est hic". ("¿Por qué buscáis al vivo entre los muertos?. No está aquí"). Mas ¿dónde volveremos a encontrar al resucitado?

No espero que ningún cristiano creyente siga el curso de esas ideas, las que tal vez le parezcan absurdas. No están dirigidas tampoco a los beati possidentes (felices poseedores) de la fe, sino a muchas personas para las cuales se ha apagado la luz, se ha hundido el misterio y Dios ha muerto. Para la mayoría de ellas no hay retorno posible, y tampoco se sabe a ciencia cierta si en realidad sería el retorno lo mejor. A objeto de comprender las cosas religiosas, no hay en el presente otro camino que el psicológico; de ahí me empeño en refundir formas del pensar históricamente petrificadas y en transformarlas en conceptos de experiencia inmediata. Es, por cierto, difícil empresa reencontrar el puente que reúna la concepción del dogma con la inmediata experiencia de los arquetipos psicológicos; mas el estudio de los símbolos naturales del inconsciente facilita los materiales necesarios.

La muerte de Dios (o su desaparición) en modo alguno constituye un símbolo exclusivamente cristiano. La búsqueda que sigue a su muerte, repítese aún en el presente cuando muere un Dalai-Lama, así como en la antiguedad todos los años se celebraba la búsqueda de Coré. Esta amplia difusión se pronuncia en favor de la existencia general de este proceso típico del alma: se ha perdido el valor sumo que da vida y sentido. Este proceso constituye una experiencia típica, una experiencia que se repite a menudo, de ahí que se halle expresada también en un punto central del misterio cristiano. Esa muerte o pérdida tiene que repetirse de continuo. Cristo muere y nace siempre: pues, comparada con nuestro sentimiento de ligazón con el tiempo la vida psiquica del arquetipo es intemporal. Escapa a mi conocimiento el precisar las leyes que determinan la eficaz manifestación ya de este aspecto del arquetipo ya de aquel otro. Tan sólo sé -y con ello implico el saber de innumerables personas- que actualmente se da una época de muerte y desaparición de Dios. Dice el mito que no se le encontró allí donde se había depositado su cuerpo. El "cuerpo" corresponde a la forma exterior, visible, de la versión conocida hasta ahora, pero pasajera, del valor sumo. Pues bien, el mito agrega, además, que el valor resucita de modo milagroso, pero que ha cambiado. Esto parece un milagro, pues toda vez que un valor desaparece semeja definitivamente perdido. Por eso, su vuelta es un hecho por completo inesperado. El descenso a los Infiernos que se efectúa durante los tres días de la muerte, describe el hundimiento del valor desaparecido en lo inconsciente, donde -con la victoria sobre el poder de las tinieblas- establece un nuevo orden y de donde vuelve a emerger hasta elevarse a las alturas del cielo, o sea, a la claridad suma de la conciencia. La escasez de personas que ven al Resucitado, prueba que no son pocas las dificultades con que se tropieza cuando se aspira a reencontrar y reconocer el valor transformado.

Utilizando un sueño a manera de ejemplificación, en lo dicho hasta aquí he mostrado cómo lo inconsciente produce un símbolo natural al que, técnicamente, denominé mandala, y cuyo significado funcional es el de una reconciliación de los contrastes: la mediación. Tales ideas especulativas, signos de un arquetipo naciente, se remontan -y ello es significativo- aproximadamente a la época de la Reforma, cuando se trataba de formular mediante figuras físico-simbólicas de sentido ambiguo la naturaleza del “Deus terrenus” (Dios terrestre), a saber, el Lapis Philosophorum (piedra filosofal). En el comentario del Tractatus Aureus112 leemos, por ejemplo: "Esto a lo cual hay que hacer volver los elementos, es aquel círculo pequeño que tiene su lugar céntrico en esta figura cuadrada. Constituye, para ellos, el mediador que restablece la paz entre los enemigos, o sean los elementos, para que, en unión provechosa, se quieran mutuamente: o, para mejor decir, él solo lleva a cabo la cuadratura del círculo, hasta ahora buscada por muchos mas encontrada por pocos". Acerca de este “mediador", que es la piedra milagrosa, dice el epílogo de Orthelius113. "Pues así como... el bien sobrenatural y eterno, el Mediador y Salvador nuestro, Cristo Jesús que nos libra de la muerte eterna, el diablo y todo mal, participa de dos naturalezas, es decir, la divina y la humana, así también este salvador terrestre consiste de dos partes, la celestial y la terrestre, con las cuales nos restituye la salud, y nos libra de las enfermedades celestiales y terrestres, espirituales y corporales, visibles e invisibles". Trátase aquí de un "salvador" que no proviene del cielo, sino de las profundidades de la tierra, es decir, de aquello que está por debajo de la conciencia. Estos "filósofos" supieron que allí había un "espíritu" encerrado en el recipiente de la materia, una "paloma blanca", comparable al nous divino en el “kráter” de Hermes, del cual se dice: "sumérgete, si puedes, en este “kráter”, y conoce para qué finalidad se te ha creado 114 y creyendo en que ascenderás hacia Él, que mandó a la tierra el “kráter" 115.

A este nous o "espíritu" se le denomilnó "Mercurio" 116, y a ese arcano refiérese también la sentencia de los alquimistas: "Est in Mercurio quidquid quaerunt sapientes" (se halla en Mercurio aquello que buscan los sabios). Una muy vieja noticia que Zósimo atribuyó al Ostanes legendario, reza así: "Vete a las corrientes del Nilo, y allí encontrarás una piedra que tiene un espíritu (pneuma)". De una observación del texto, que sirve de comentario, despréndese que se refiere al mercurio (hydrargiron)117. Este espíritu que procede de Dios es también causa del verdor muy elogiado por los alquimistas, la viriditas benedicta (el verdor o vigor bendecido). De ello dice Mylius: “Inspiravit Deus rebus creatis... quandam germinationem, hoc est viriditatem” (Dios inspiró a las cosas creadas la germinación, es decir, el verdor {vigor}. Leemos en el Himno acerca del Espíritu Santo, de Hildegard de Bingen, que comienza con las palabras “O ignis Spiritus paraclite”: “De ti (el Santo Espíritu) fluyen las nubes, vuela el éter, tienen las piedras el agua, extraen las aguas los arroyuelos y suda la tierra el verdor". Este agua del Espíritu Santo, a partir de los tiempos más viejos, desempeña en la alquimia un papel importante como hydor theion o aqua permanens, constituyendo un símbolo del espíritu aproximado a la materia, que, según la concepción de Heráclito, se había convertido en agua. El paralelo cristiano lo constituía, naturalmente, la sangre de Cristo, y por eso el agua de los filósofos fue llamada también spiritualis sanguis (sangre espiritual)118.

A la sustancia misteriosa se la llamó también simplemente lo “rotundum”, y por ello se entendió el “anima media natura”, que es idéntica al “anima mundi”. Esta última es una “virtus Dei” (virtud de Dios), un órgano o una esfera que rodea a Dios de la cual dice Mylius119: "(que Dios se tiene) amor a sí mismo. Al cual otros le llamaron espíritu intelectual e ígneo120, que no tiene forma, sino que quiso transformarse en cualquier forma e igualarse a todas. El cual, el proporción múltiple y de algún modo, se halla vinculado a sus criaturas". A esta imagen del dios encerrado por todas partes por el anima corresponde el símil que Gregorio El Grande da de Cristo y de la Iglesia: “Vir a femina circundatus” (un hombre rodeado por una mujer)121. Este es, además, un paralelo exacto a la concepción que los tantros tenían de Siva, abrazado por su Sacti122. De esta representación fundamental de los contrastes masculino-femeninos, reunidos en el centro, proviene la denominación de "hermafrodita" que se da al lapis (piedra); y esta representación es, a la vez, la base del motivo del mandala. La extensión de Dios, como anima media natura, a todo ser individual significa que, inclusive en la materia muerta, es decir, en las tinieblas extremas, habita una chispa divina123, la “scintilla”. Los filósofos medievales de la naturaleza se esforzaron por hacer que del "recipiente redondo" resurgiera esta chispa como forma divina. Tales representaciones no se puede basar sino en la existencia de ciertas condiciones psíquicas inconscientes, pues de otro modo sería en absoluto incomprensible el que siempre y en todas partes vuelvan a manifestarse las mismas representaciones fundamentales. El ejemplo del sueño que hemos aducido nos muestra hasta qué punto tales imágenes no son sofisterías del entendimiento sino revelaciones naturales. Es probable que hayan sido encontradas siempre de modo parecido. Los propios alquimistas dicen que, a veces, el arcano es inspirado por un sueño124.

Amén de sentirIo de modo vago, los viejos filósofos de la naturaleza inclusive han dicho que la sustancia milagrosa -cuya naturaleza expresaron con el círculo dividido en cuatro- era el hombre mismo. En Aenigmate Philosophorum125 se habla del “homo albus” (hombre blanco) que nace en el recipiente hermético. Con esta figura se corresponde el sacerdote de las visiones de Zósimo. En el Libro de Crates126, trasmitido por los árabes, hállase también una importante referencia en el diálogo entre el hombre espiritual y el hombre mundano: (el “pneumatikós” y “sarkikós” de la época de los gnósticos): "¿Eres tú capaz de conocer de manera completa tu alma?. Si la conocieras como conviene y si supieras qué es lo que la puede mejorar, serías capaz de reconocer que los nombres que antaño le dieron los filósofos no son, en modo alguno, sus nombres verdaderos... ¡Oh nombres dudosos que os asemejáis a los nombres verdaderos, cuántos errores y angustias habéis causado entre los hombres!" Los nombres se refieren, otra vez, a la piedra filosofal. Con un tratado atribuído a Zósimo que más bien pertenecería al género literario árabe-latino –dícese de modo inequívoco acerca de la piedra: "et ita est ex homine et tu es eius minera... et de te extrahitur . . . et in te inseparabiliter manet” 127. (Y así proviene del hombre y tú eres su fuente... y de ti la extraen... y en ti permanece de modo inseparable). Me parece que del modo más claro lo dice Solomón Trismosim128:

"Estudia, pues, de qué consistes,

Entonces verás lo que existe.

Lo que tú estudias, aprendes y es,

es justamente aquello de que consistes.

Todo cuanto está fuera de ti,

está también dentro de nosotros,

está también dentro de nosotros, amén”
Y Gerardus Dorneus exclama: "Transmutemini in vivos lapides philosophicos" 129. (Transformáos en piedras filosofales vivas). Apenas si puede averigarse alguna duda acerca del hecho de que a no pocos de aquellos buscadores se les haya impuesto el conocimiento de que la naturaleza secreta de la piedra era el "sí-mismo" humano. Es evidente que este "sí mismo" no fué concebido nunca como entidad simplemente idéntica al yo y, por tanto, fué descrito en el comienzo como una "naturaleza escondida" inclusive en la materia muerta, como un espíritu, demonio130 o chispa. Mediante la operación filosófica a la que, en su mayor parte, se la concibió como mental131, este ser fue liberado de la oscuridad y del cautiverio y, finalmente, experimentó una resurrección a la que a menudo se representa en forma de una apoteosis, estableciéndose la analogía a la resurrcción de Cristo132. De ello despréndese que en esas representaciones no puede tratarse de un ser identificable con el yo empírico, sino más bien de una "naturaleza divina", diferente de ése, o sea, en términos psicológicos, de un contenido que se origina en la región de lo inconsciente y trasciende a la conciencia.

Así volvemos a las experiencias modernas. Es evidente que son de índole parecida a las de las ideas capitales de la Edad Media y, asimismo, de la Antigïedad; de ahí su posibilidad de expresarlas con símbolos iguales o, al menos, semejantes. Las representaciones del círculo de la Edad Media básanse en la idea del microcosmos -concepto éste que también se aplicó a la piedra133. La piedra era un “mundus minor” (mundo menor), como el propio hombre, y por tanto en cierto modo una imagen interior del cosmos, la que se extiende, empero, no a una distancia inconmensurable, sino a una profundidad igualmente inmensurable, es decir, desde lo pequeño a lo ínfimo inimaginable. De ahí que Mylius denominara a este centro también “punctum cordis” 134 (punto del corazón).

La experiencia formulada en el mandala moderno es típica de los hombres que no saben ya proyectar la imagen divina. En razón de la renuncia a la imagen y de su introyección hállanse amenazados por la inflación y la disolución de la personalidad. Por eso, las delimitaciones redondas o cuadradas del centro tienen por finalidad la erección de muros protectores o de un vas hermeticum (recipiente hermético) que evite una irrupción o un desmoronamiento. Así, el mandala significa y apoya la concentración exclusiva en el centro, es decir, el "sí-mismo" (Selbst). Tal estado no es egocentricidad, ni mucho menos. Por el contrario, representa una muy necesaria autolimitación, a objeto de evitar la inflación y la disociación.

Según hemos visto, la delimitación significa asimismo aquello que se denomina témenos –recinto de un templo o algún lugar sagrado y aislado. En este caso, el círculo protege o aísla un contenido o proceso interior que no ha de mezclarse con las cosas de afuera. Así, el mandala repite en forma simbólica medios y métodos arcaicos que antaño constituyeron realidades concretas. Según se mencionó antes, el morador del témenos era el dios. Mas el prisionero o el habitante bien protegido por el mandala no parece ser dios alguno, por cuanto los símbolos empleados -verbigracia, estrellas, cruces, esferas, etc.-, no se refieren a ningún dios, sino antes bien a una parte, notoriamente importante, de la personalidad humana. Diríase que el hombre mismo, o su alma íntima, es prisionero o habitante protegido del mandala. Co-

mo los mandalas modernos representan sorprendentes paralelos cercanos a los viejos círculos mágicos, en cuyo centro de ordinario hallamos la divinidad, es evidente que, en el mandala moderno, por decirlo así, el hombre, o sea, la base profunda del "sí mismo" (Selbst), no ha sustituído a la divinidad sino que la ha simbolizado.

Es notable que este símbolo constituya un acontecimiento natural y espontáneo y que siempre y decididamente sea una creación de lo inconsciente, según lo denota claramente nuestro sueño. Si queremos saber qué sucederá en caso que la idea de Dios no se halle proyectada ya como una existencia autónoma, la respuesta del alma inconsciente será: lo inconsciente crea la idea de un hombre deificado o divino, encarcelado, escondido, protegido, casi siempre privado de su personalidad y representado por un símbolo abstracto. Los símbolos contienen frecuentes alusiones a la representación medieval del microcosmos, como sucede, por ejemplo, en el reloj del universo de mi paciente. Muchos de los procesos que llevan hacia el mandala, e inclusive este último, parecen confirmaciones directas de la especulación medieval. Es como si la gente hubiera leído los viejos tratados acerca de la piedra filosofal, el agua divina, la redondez, la cuadratura, los cuatro colores, etcétera., y, sin embargo, no tuvieron jamás contacto con esta filosofía y su oscuro simbolismo.



Difícil es apreciar tales hechos en su justo valor. Si, en primera línea, quisiera hacerse hincapié en su evidente e impresionante semejanza con el simbolismo medieval, precisaría explicarlos mediante una suerte de regresión a los modos medievales y arcaicos de pensar. Mas donde se verifican tales regresiones, invariablemente se origina una adaptación defectuosa y una correspondiente falta de aptitudes. Pero tal resultado no es, en modo alguno, típico del desarrollo psíquico aquí descrito. Por el contrario, los estados neuróticos y disociados mejoran considerablemente y la personalidad total experimenta una transformación positiva. Por esta razón opino que no debe juzgarse el proceso en cuestión como mera regresión, lo cual equivaldría a comprobar un estado patológico. Tiendo más bien a considerar ese aparente retroceso a fenómenos anteriores, tal cual lo efectúa la psicología del mandala135, como una continuación de un proceso del desarrollo espiritual iniciado en los albores de la Edad Media y, acaso, más temprano aún, en tiempos de los primeros cristianos. Existen pruebas documentales de que sus símbolos esenciales en parte existieron ya en el siglo I. Me refiero al tratado griego, intitulado: Comario, el arcipreste, le enseña el arte divino a Cleopatra136. El texto es de origen egipcio y no acusa influencia cristiana alguna. A esta dirección pertenecen también los textos místicos del Pseudo Demócrito y en Zósimo137. En el último autor se dejan ver, empero, influencias judías y cristianas, no obstante ser neoplatónico el simbolismo principal y hallarse íntimamente vinculado con la filosofía del Corpus Hermeticum138.

El hecho de que el simbolismo relacionado con el mandala tenga una gran afinidad con ciertas pistas que se remontan a fuentes paganas, ilumina estos fenómenos modernos de un modo particular. Continúan una dirección mental de los gnósticos sin que medie el apoyo de la tradición directa. Si es en general acertado mi supuesto de que toda religión constituye la manifestación espontánea de un cierto estado anímico, el cristianismo constituyó la formulación de un estado predominante al comienzo de nuestra era y durante una serie de centurias siguientes. Pero el que una señalada situación anímica prevaleciese en cierta era, no excluye la existencia de estados anímicos diferentes en otra época. Dichos estados son asimismo capaces de expresión religiosa. Durante un tiempo el cristianismo debió defender su vida contra el gnosticismo, que correspondía a un estado un tanto diverso del alma. El gnosticismo fué aniquilado por completo, y sus residuos hállanse en tal medida mutilados, que para obtener alguna comprensión de su significado íntimo precísase un estudio especializado. Pero si las raíces históricas de nuestros símbolos se retrotraen más allá de la Edad Media, a la Antigüedad, su parte mayor encuéntrase, indudablemente, en el gnosticismo. No me parece ilógico que un estado anímico anteriormente suprimido vuelva a presentarse cuando las ideas capitales de la condición supresora van cediendo en su influencia. No obstante habérsela extinguido, la herejía gnóstica perduró a través de toda la Edad Media bajo formas de que ella misma era inconsciente: tras el disfraz de la alquimia. Es harto sabido que la alquimia componíase de dos partes mutuamente complementarias: de un lado la investigación química propiamente dicha, y de otro, la "teoría" o "filosofía" 139. Según indica el título de los escritos del Pseudo Demócrito, que pertenece al siglo I, "ta physiká kai ta mystiká" 140, ambos aspectos iban aparejados ya en el comienzo de nuestra era. Lo mismo cabe decir de los papiros de Leyden y de los escritos de Zósimo. Los puntos de vista religiosos o filosóficos de la alquimia antigua fueron decididamente gnósticos. Los puntos de vista de los tiempos ulteriores giraron en torno a la siguiente idea central: el alma del mundo, el Demiurgo o el espíritu divino, que incubó las aguas caóticas del comienzo, quedó en estado potencial dentro de la materia y con ello se conservó también el estado caótico inicial141. Por eso los filósofos o "hijos de la sabiduría" – como se llamaron- opinaron que su primera materia era una parte del caos primitivo, grávido de espíritu. Por “espíritu” entendieron un pneuma semi-material, una especie de “Subtle body” (cuerpo de materia fina) al cual llamaron también “volatile”, identificándolo químicamente con óxidos y otros compuestos solubles. Llamaron Mercurio al espíritu, lo que corresponde al término químico, pero que, como “Mercurius noster”, no era el Hg común; desde el punto de vista filosófico mentaba a Hermes, el Dios de la revelación que, como Hermes Trismegistos, fue el primer padre de la alquimia142. Abrigaban ellos la intención de extraer del caos al espíritu divino primitivo, y este extracto fue llamado quinta essentia, aqua permanens, hydor theion, baphe o tinctura, Un insigne alquimista, Johannes de Rupescissa (muerto alrededor de 1375) 143 llama a la quinta esencia "el cielo humano". Era para él, un líquido azul e indestructible como el cielo. Dice que la quinta esencia tiene el color del cielo "y nuestro sol la ha adornado del mismo modo que el sol adorna el cielo". El sol es una alegoría del oro. "Este sol es el oro verdadero", y continúa diciendo: "Estas dos cosas juntas influyen sobre nosotros... las condiciones del cielo de los cielos y del sol celestial". Evidentemente, su idea es que la quinta esencia, el firmamento celeste y el sol en él, producen en nosotros las correspondientes imágenes del cielo y del sol celestial. Es la imagen de un microcosmos azul y de oro144 que yo quisiera comparar directamente con la visión celestial de Guillaume. Sin embargo, los colores están cambiados: en Johannes de Rupescissa el disco es de oro, y el cielo azul. Mi paciente, en el que el ordenamiento es semejante, se halla, al parecer, más bien del lado de los alquimistas.

El líquido milagroso, el agua divina que es llamada cielo, refiérese a las "aguas supracelestiales" del Génesis I, 6. En su aspecto funcional se la figuraron como una especie de agua bautismal que, como el agua sagrada de la Iglesia, posee una propiedad creadora y transformadora145 69. La Iglesia católica todavía hoy efectúa el rito de la bendición del agua, propio del Sábado Santo que precede a la Fiesta de la Resurrección146. El rito consiste en una repetición del descenso del Espíritu Santo al agua. Con ello, el agua común adquiere la propiedad divina de transformar y de dar al hombre el renacimiento espiritual. Esto es, precisamente, la idea que del agua divina tenían los alquimístas, y no habría dificultad alguna en deducir del rito de la bendición del agua el aqua permanens de la alquimia, de no mediar el hecho que el "agua eterna" es de origen pagano y, sin duda, de mayor edad que la otra. Encontramos el agua milagrosa en los primeros tratados de la alquimia griega, que pertenecen al siglo I 147. Por lo demás, el descenso del espíritu en la physis es también una representación de los gnósticos que ejerció suma influencia sobre Manes. Y posiblemente fueron influencias maniqueas las que contribuyeron a convertir esa idea en la idea principal de la alquimia latina. Fue la intención de los filósofos transformar en oro la materia imperfecta, químicamente en la Panacea o el elixir vitate, y filosófica o místicamente, en el hermafrodita divino, el segundo Adán148, el cuerpo de resurrección, glorificado e inmortal149, o el lumen luminum (la luz de las luces150), la iluminación del espíritu humano o la sapientia (sabiduría). Según pude mostrarlo con Richard Wilhelm, la alquimia china produjo la misma idea al decir que la meta del opus magnum (la obra grande) . la constituía la creación del "cuerpo diamante" 151.




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