Psicología y religión



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Todos esos paralelos no significan más que un mero intento de ordenar históricamente mis observaciones psicológicas. Sin la conexión histórica quedarían suspendidas en el aire sin pasar de una mera curiosidad, a pesar de que se podrían comparar con los sueños descriptos en este estudio una considerable cantidad de otros testimonios modernos. A guisa de ejemplo menciono la serie de sueños de una joven señora: el sueño inicial refiérese principalmente al recuerdo de una experiencia real, a una ceremonia bautismal de una secta protestante, que se efectuó bajo condiciones particularmente grotescas e inclusive repugnantes. El material asociado fue un precipitado de todas sus desilusiones religiosas. El sueño siguiente, empero, le mostró una imagen que ella no comprendió en absoluto y que, menos aún, supo relacionar con el sueño anterior. Con sólo anteponer al sueño las palabras "en cambio", habría sido posible facilitarle el entendimiento. El sueño en cuestión reza: "Ella se encuentra en un observatorio planetario, un ambiente muy impresionante, cubierto por la bóveda celeste. Arriba, en el firmamento, brillan dos astros: uno es blanco; es Mercurio. El otro, en cambio, irradia ondas de luz cálidas y rojizas, y ella no lo conoce. Ahora ve que las paredes por debajo de la bóveda están adornadas con frescos. Sólo reconoce claramente una de las pinturas: es una representación antigua de cómo Adonis nace de un árbol".

La sujeto interpreta las "ondas de luz rojizas" como "afectos calurosos”, como "amor". Y opina que entonces el astro sería Venus. La pintura del nacimiento del árbol pudo verla en cierta ocasión en un museo y, en esta oportunidad, llegó a conocer también que Adonis (Attis), en su carácter de dios que muere y resucita, es también un dios del renacimiento.

En el primer sueño se hace, pues, una crítica violenta a las religiones según la observan las iglesias, y en el segundo continúa la visión mandálica de un reloj del universo, en virtud de que el observatorio descrito corresponde en forma ajustada a semejante reloj. En el firmamento se halla unida la pareja de los dioses, blanco él y roja ella, a la inversa de la famosa pareja alquimista, donde él es rojo y ella blanca, llamándose ella, por lo tanto, Beya (en árabe: el baida), la blanca y él servus rubeus (el esclavo rojo) a pesar de que él, en su carácter de Gabricio, (en árabe: kibrit: azufre) es el hermano de ella, de sangre real. La pareja de dioses tiene parentesco con las alegorías cristianas de Guillaume de Digulleville. La alusión al nacimiento de Adonis corresponde a aquellos sueños de mi paciente que se ocuparon de los misteriosos ritos de creación y restauración152.

Ahora bien, ambos sueños en principio constituyen una amplia reptición de los pensamientos de mi enfermo, si bien no tienen nada en común con los sueños de éste -excepción hecha de la miseria espiriritual de nuestra época. Según expuse antes, la vincuIación del simbolismo espontáneo moderno con las teorías antiguas y las creencias antiguas, no se llevó a cabo ni por la tradición directa ni por la indirecta, y ni siquiera por tradición secreta -como se supone a menudo sin testimonios concluyentes de ello153. La más cuidadosa investigación jamás reveló posibilidad alguna de que mis pacientes hubieran conocido los libros pertinentes o pudiesen haber recibido otras informaciones acerca de esas ideas. A lo que parece, su inconsciente ha trabajado en la misma dirección mental que ha vuelto a manifestarse constantemente durante los últimos dos milenios. Semejante continuidad tan sólo puede darse si suponemos que existe cierta condición inconsciente como un a priori herezado. Con tal supuesto, no me refiero, naturalmente, a una herencia de representaciones -cuya demostración, si no enteramente imposible, sería muy difícil. Supongo más bien que la propiedad heredada es algo así como la posibilidad formal de volver a producir las mismas ideas o, al menos, parecidas. A esta posibilidad la he llamado "arquetipo". Entiendo pues por arquetipo una propiedad o condición estructural, propia de la psique que, de algún modo, se vincula con el cerebro154.



A la luz de semejantes paralelos históricos, el mandala simboliza al ser divino que dormido hasta el momento hallábase escondido en el cuerpo y ahora está extraído y revivificado, o el recipiente o lugar donde ocurre la transfiguración del hombre en ser "divino". Me hago perfecto cargo de que tales formulaciones inevitablemente evocan ciertas extravagantes especulaciones metafísicas. Es de lamentar tal vecindad con lo extravagante, mas eso es, precisamente, lo que produce y lo que siempre ha producido el espíritu humano. A una psicología que supone la posibilidad de prescindir de esos hechos, no le queda otro recurso que excluirlos artificialmente. A tal proceder yo lo estimaría como un prejuicio filosófico, ilícito desde el punto de vista empírico. Acaso debiera subrayar que mediante aquellas formulaciones no establecemos verdad metafísica alguna. Trátase, meramente, de una comprobación de que así funciona el espíritu. También es un hecho la considerable mejoría de mi paciente tras la visión del mandala. Si se comprende el problema que solucionó esa visión se comprenderá asimismo por qué el paciente experimentó esa sensación de "armonía sublime".

De ser posible, no vacilaría un instante y suprimiría toda especulación en torno a las posibles consecuencias de la tan oscura y lejana experiencia del mandala. Mas dicho tipo de experiencia no es, para mí, ni oscura ni lejana. Bien al contrario, trátase de un asunto que casi todos los días observo en mi profesión. Conozco un número bastante grande de personas que si quieren vivir deben tomar en serio su experiencia íntima. Para expresarlo en forma pesimista, sólo pueden elegir entre el diablo y Belcebú. El diablo es el mandala o algo equivalente, y Belcebú su neurosis. Un racionalista bien intencionado podría decir que expulso a Belcebú y al diablo y que reemplazo una neurosis honrada por el engaño de una fe religiosa. En lo tocante a lo primero, nada puedo contestar, dado que no soy un experto metafísico, mas con referencia a lo último he de señalar que no se trata de una cuestión de fe, sino de experiencia. La experiencia religiosa es absoluta. No cabe discutirse acerca de ella. Una persona puede decir tan sólo que nunca tuvo una experiencia de esa índole, a lo cual replicará el opositor: "Lo lamento mucho, pero yo sí". Y ello pondrá término a toda discusión. Es indiferente lo que piensa el mundo en punto a la experiencia religiosa: quien la tiene, posee, como inestimable tesoro, algo que se convirtió para él en fuente de vida, sentido y belleza, otorgando nuevo brillo al mundo y a la humanidad. Tiene pistis y paz. ¿Cuál es el criterio que permite afirmar que semejante vida no es legítima, que semejante experiencia no es valedera, y que-esa pistis es una mera ilusión? ¿Existe en rigor verdad mejor acerca de los novísimos que aquella que nos ayuda a vivir? He aquí por qué he tomado en seria consideración los símbolos creados por el inconsciente. Son lo único capaz de persuadir al espíritu crítico del hombre moderno. Convencen subjetivamente por motivos muy pasados de moda: son avasalladores&, expresión ésta que corresponde aproximadamente al sentido de la palabra latina “convincere”, que significa "vencer" y "convencer". Lo que cura una neurosis debe ser tan convincente como la neurosis; y como la última es de enorme realidad, la experiencia benéfica ha de estar provista de una realidad equivalente. De formularse de un modo pesimista, cabe afirmar que debe de tratarse de una ilusión muy real. Pero ¿qué diferencia media entre una ilusión real y una experiencia religiosa curativa?. Una simple diferencia de palabras Podría decirse, por ejemplo, que la vida es una enfermedad con una prognosis muy mala: se prolonga durante años para terminar con la muerte; o que la normalidad es un defecto constitucional que prevalece comúnmente, o que el hombre es un animal cuyo cerebro tiene un fatal hiperdesarrollo. Este modo de pensar es el privilegio de los criticones habituales, cuya digestión sufre desarreglos. Nadie puede saber qué son los novísimos; por tanto, hemos de tomarlos tal cual los experimentamos. Y si semejante experiencia contribuye a hacer mas sana o más bella o más perfecta o más razonable la vida –tanto la nuestra como la de quienes amamos-, con toda tranquilidad podemos decir: “Fue una gracia de Dios”. Con ello no se ha comprobado verdad sobrehumana alguna, y debe confesarse, con toda humildad que, extra ecclesiam, la experiencia religiosa es subjetiva y se halla expuesta al peligro del error ilimitado. La aventura espiritual de nuestra época consiste en la entrega de la conciencia humana a lo indeterminado e indeterminable, si bien nos parece –y esto no sin razón- como si también en lo ilimitado rigieran aquellas leyes anímicas que el hombre no imaginó, pero cuyo conocimiento adquirió por la “gnosis” en el simbolismo del dogma cristiano, el que tan solo socavarán los necios negligentes y no los amantes del alma.

BIBLIOGRAFIA


Además de las diversas obras citadas cabe mencionar las siguientes:
a) Trabajos de C. G. Jung sobre los mismos temas y afines.

Jung, C. G.: Das Wandlungssymbol in der Messe. Eranos-Jahrbuch, 1940-41. Zürich, 1942.

Jung, C. G.: Zur Psychologie der Trinitätsidee. Eranos-Jahrbuch, 1940-41. Zürich, 1942.

Jung, C. G. y Kerenyi, K.: Einführung in das Wesen der Mythologie. Zürich, 1942.

Jung, C. G.: Der Geist Mercurius. Eranos-Jahrbuch, 1972. Zürich, 1943.

Jung, C. G.: Psychologie und Alchemie. Zürich, 1945.

Jung, C. G.: Die Psychotherapie in der Gegenwart. Schweizerische Zeitschrift für

Psychologue, Bd. IV, H.1, 1945.

Jung, C. G.: Die Psychologie der Übertragung. Zürich, 1946.
b) Acerca de las relaciones entre psicoterapia y religión.

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Zilboorg, G.: Historia de la psicología médica. B. Aires, 1945.


c) Acerca de la psicología de la religión en general y otros temas tratados en la obra,

Allendy, R.: L’Alchimie et la médecine. París, 1912.

Belot, G.: Le sentiment religieux. En G. Dumas: Noveau Traité de Psychologie. Tomo VI.

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Wundt, W.: Mythus und Religion. Vol. 4, 5 y 6 de su “Völkerpsychologie”, 1905-9.



1 Rudolf Otto: Das Heilige. 1917. Hay traducción castellana. Lo Santo. Madrid, 1925.

2 La gratia adiuvans y la gratia sanctificans son los efectos del sacramentum ex opere operato. El sacramento debe su eficacia al hecho de haber sido instituído inmediatamente por Cristo mismo. La Iglesia es incapaz de vincular el rito con la gracia en forma que el actus sacramentalis produzca la presencia y el efecto de la gracia, es decir, res et sacramentum. Por lo tanto, el rito ejecutado por el sacerdote no es causa instrumentalis, sino mera causa ministerialis.

3 “Pero nuestro respeto por los hechos no ha neutralizado en nosotros toda religiosidad. El mismo, es casi religioso. Nuestro temple científico es piadoso". William James, Pragmatism 1911. Hay traducción castellana: El pragmatismo. Madrid, 1928.

4 "Religio est, quae superioris cujusdam naturae (quam divinam vocant) curam caerimoniamque affert”, (Cicerón, De invent. Rhetor., Lib. II). “Religiose testimonium dicere ex jurisjurandi fide”, (Cicerón: Pro Coel, 55).

5 Heinrich Scholz (Religionsphilosophie, 1921) insiste en un punto de vista parecido; véase también H. R. Pearcy: A Vindication of Paul. 1936

6 Jung: Diagnostische Assoziationsstudien. 1910-11.

 La “autonomía del complejo” constituye uno de los principios básicos de Jung, que en ocasiones llama a su sistema “psicología de los complejos”. Considera Jung los complejos como una suerte de "unidades vivientes de la psique inconsciente, que disfrutan de cierta autonomía… llevan una existencia particular en las oscuras regiones del inconsciente, desde donde pueden perturbar en cualquier momento los actos de la conciencia. (La psique y sus problemas actuales. Madrid-Buenos Aires, Poblet, 1935). Son “formaciones psíquicas que al principio se desarrollan mas bien inconscientemente y solo cuando alcanzan nivel-umbral pueden irrumpir en la conciencia. La autonomía del complejo revélase en que aparece o desaparece “de acuerdo con su propia tendencia intrínseca: es independiente de la opción de la conciencia”. (Contributions to Analytical Psychology, Londres, Kegan Paul, 1927)

7 J. G. Frazer: Taboo and the Perils of the Soul. 1911. A. E. Crowley, The Idea of Ihe Soul. Londres, 1909; L. Lévy-Bruhl: La Mentalité Primitive, París, 1922.

8 Feun: Running Amok. 1901.

9 M. Ninck: Wodan und germanischer Schiaksalsglaube. Jena, 1935.

10 L. Lévy-Bruhl: Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieutes. 1910, La Mentalité Primitive. Capítulo III, Les Rêves.

11 Fr. Haeussermann: Wortempfang undl Symbol in der alttestamentlichen Prophetie. Giessen, 1932.

12 En un tratado excelente sobre los sueños y sus funciones dice Benedictus Pererius, S. J. (De Magia. De observatione Somniorum et de Divinatione Astrologica libri tres. Coloniae Agripp., 1598, pág, 114 ss): “Deus nempe, istius modi temporum legibus non est alligatus nec opportunitate temporum eget ad operandum, ubicunque enim vult, quando cumque, et quibuscumque vult, sua inspirat somnia…” (pág. 147). El párrafo siguiente ilumina en forma interesante la relación entre la iglesia y el problema de los sueños: “Legimus enim apud Cassianum in collatione 22. veteres illos monachorum magistros et rectores, in perquirendis, et excutiendis quorundam somniorum causis, diligenter esse versatos” (pág. 142). Pererius clasifica los sueños del siguiente modo: “Multa sunt naturalia, quaedam humana, nonnulla etiam divina” (pág. 145). Los sueños tienen cuatro causas: I. Una dolencia física; II. Un afecto o una violenta emoción, producidos por el amor, la esperanza, el miedo o el odio (pág. 126 s.); III. El poder o la astucia del demonio, es decir, de un dios pagano o el diablo cristiano. (“Potest enim daemon naturales effectus ex certis causis aliquando necessario proventuros, potest quaecunque ipsemet postea facturus est, potest tam praesentia quam praeterita, quae hominibus occulta sunt, cognoscere, et hominibus per somnium indicare” (pág. 129). Respecto al interesante diagnóstico de los sueños demoníacos, dice el autor: “… conjectari potest, quae somnia missa sint a daemone: primo quidem, si frequenter accidant somnia significantia res futuras, aut occultas, quarum cognitio non ad utilitatem vel ipsius, vel aliorum, sed ad inanem curiosae scientiae ostentationem, vel etiam ad aliquid mali faciendum conferat…” (pág. 130); IV. Los sueños enviados por Dios. Con referencia a los signos que indican la naturaleza divina de un sueño, dice el autor: “… ex praestantia rerum, quae per somnium significantur: nimirum, si ea per somnium innotescant homini, quorum certa cognitio, solius Dei concessu ac munere potest homini contingere, hujus modi sunt, quae vocantur in scolis Theologorum, futura contingentia, arcana idem cordium, quaeque intimis animorum reccessibus, ab omni penitus mortalium intelligentia oblitescunt, denique praecipua fidei nostrae mysteria, nulli, nisi Deo docente manifesta” (!!) “…deinde, hoc ipsum (divinum esse) maxime declaratur interiori quadam animorum illuminatione atque commotione, qua Deus sic mentem illustrat, sic voluntatem afficit, sic hominen de fide et auctoritate eius somnii certiorem facit, ut Deum esse ipsius auctorem, ita perspicue agnoscat et liquido iudicet, ut id sine dubitatione ulla credere et velit et debeat” (pág. 131 ss.). Como –según hemos mencionado arriba- también el demonio es capaz de producir sueños con predicciones exactas acerca de sucesos futuros, el autor agrega una cita de Gregorius (Dialog., Lib, IV, cap. 48): “Sancti viri illusiones atque revelationes, ipsas visionum voces et imagines, quondam intimo sapore discernunt, ut sciant quid a bono spiritu percipiant et quid ab illusore patiantur. Nam si erga haec mens hominis cauta non esset, per deceptorem spiritum, multis se vanitatibus immergeret, qui nonnumquam solet multa vera praedicere, ut ad extremum valeat animam ex una aliqua falsitate laqueare” (pág. 132). Ante esta incertidumbre parecía ofrecer una conveniente seguridad el que los sueños se ocuparan de los “misterios principales de nuestra Fe”. Atanasio, en su biografía de San Antonio, habla de lo hábiles que son los demonios para predecir los sucesos futuros (cf. E. A. Wallis Budge: The Book of Paradise, Londres, 1904, I, pág. 37 s.). Según el mismo autor, aparecen a veces, hasta bajo figuras de monjes, salmodiando, leyendo en voz alta la Biblia y pronunciando perturbadores comentarios acerca de la conducta moral de los frailes (pág. 33 ss.). Pererius, sin embargo, parece confiar en su criterio y afirma: “Quemadmodum igitur naturale mentis nostrae lumen facit nos evidenter cernere veritatem primorum principiorum, namque statim citra ullam argumentationem, assensu nostro complecti: sic enim somniis a Deo datis, lumen divinum animis nostris affulgens, perficit, ut ea somnia et vera et divina esse intelligamus certoque credamus”. Pererius no aborda la peligrosa cuestión de si todo convencimiento firme procedente de un sueño, comprueba en forma necesaria el origen divino del sueño. Tan sólo considera evidente que semejante sueño tendrá naturalmente un carácter que corresponde a los “misterios más importantes de nuestra Fe” y de ninguna manera el carácter de otra fe. El humanista Gaspar Peucer (en su Commentarius de Praecipuis Generibus Divinationum, etc. Witebergae, 1560, de divinat. ex somn, pág. 270) se pronuncia en este respecto de modo mucho más determinante y restrictivo. Dice: “Divina somnia sunt, quae divinatus immissa sacrae literae affirmant, non quibusvis promiscue, nec captantibus aus expectantibus peculiares s sua opinione, sed sanctis Patribus et Prophetis Del arbitrio et voluntate, nec de levibus negociis, aut rebus nugacibus et momentaneis, sed de Christo, de gubernatione Ecclesiae, de imperiis et eorundem ordine, de aliis mirandis eventibus: et certa his semper addidit Deus testimonia, ut donum interpretationis et alia, quo constaret non temere ea objici ex natura nasci, sed inseri divinitus”. Su cripto-calvinismo se manifiesta de modo palpable en sus palabras, sobre todo, cuando las comparamos con la teología natural de sus contemporáneos católicos. Es probable que en su alusión a las “revelaciones”, Peuer se refiera a innovaciones heréticas. Por lo menos dice en el párrafo siguiente: en el que trata de los sueños de carácter diabólico (somnia diabolici generis): “Quaeque nunc Anabaptistis et omni tempore Enthusiastis et similibus fanaticis,,, diabolus exhibet”. Con más perspicacia y comprensión humana, Pererius dedica un capítulo al problema: “An licitum sit christiano homini, observare somnia?” y otro capítulo a la cuestión: “Cuius hominis sit rite interpretari somnia?” En el primero llega a la conclusión de que se deben tomar en cuenta los sueños importantes. Cito sus propias palabras: “Denique somnia, quae nos saepe commovent, et incitant ad flagitia, considerare num a daemone nobis subjiciantur, sicut contra, quibus ad bona provocamur et instigamur, veluti ad caelibatum, largitionem eleemosynarum et ingressum in religionem, ea ponderari num a Deo nobis missa sint, non est superstitiosi animi, sed religiosi, prudentis ac salutis suae satagentis atque solliciti”, Pero en el segundo capitulo señala que nadie debe o puede interpretar los sueños: “nisi divinitus afflatus et eruditus”, “Nemo enim –así agrega- novit quae Dei sunt, nisi spiritus Dei” (Corintios, I, 2. 11). Esta afirmación, sumamente acertada en sí, reserva el arte de la interpretación de los sueños a aquellas personas dotadas ex officio con el donum spiritus sancti. Es evidente que un autor jesuita no pudo pensar en un descensus spiritus sancti extra ecclesiam.

 “El concepto de la compensación dice Jung- fue en realidad introducido por Adler", pero mientras éste "lo limita al contrapeso del sentimiento de inferioridad, concibo ya la compensación como un ajuste funcional general, como autorregulación del aparato psíquico. En este sentido considero la actividad del inconsciente como una compensación de la parcialidad de la disposición general ocasionada por la función de la conciencia". (Tipos psicológicos. Buenos Aires. Sudamericana, 1943).

13 Jung: Traumsymbole des Individuationsprozesses, “Eranos-Jahrbuch”, 1935. Zurich, 1936. Si bien también se mencionan en la presente obra los sueños transcritos en di-cho libro, allí se estudian desde un punto de vista distinto. Como los sueños tienen muchos aspectos, cabe también enfocarlos desde ángulos diferentes.




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