Psicología y religión



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Psicología y religión Carl Gustav Jung






Psicología y religión

C. G. Jung

Prólogo de

ENRIQUE BUTELMAN

PROLOGO DE LOS EDITORES


En PSICOLOGIA Y RELIGIÓN, título que ofrecemos ahora a la consideración del público estudioso de habla catellana, enfrenta C. G. Jung ciertos temas capitales que en sus anteriores trabajos solo consideraba dentro del conexo general y brinda un tratamiento directo su más discutida hipótesis, la del inconsciente colectivo. Partiendo de un fenómeno subjetivo, individual, se alcanza la historia psicológica de la humanidad y se intenta mostrar cómo, en cada hombre, guárdanse latentes las experiencias, repreentaciones y emociones de la humanidad toda. Entendida la religión como una fe viva, como un entusiasmo espontáneo, explícase en virtud de que el hombre la necesita premiosamente –sea cual fuere la religión ingenua o superior-, a fin de lograr un feliz desarrollo y adaptación de su personalidad. Se indica por qué debe dejarse libertad al alma para encontrar una auténtica solución religiosa como expresión de la propia peculiaridad total, consciente e inconsciente, y cómo la imposición al hombre de una moral y religión tradicionales constituye una fuente de conflictos neuróticos. Por consiguiente, también en esta materia –y no podía ser de otro modo- Jung se opone a la explicación freudiana de la religión como una gran neurosis obsesiva, como un falso sentimiento de seguridad logrado por el enmascaramiento de las neurosis menores de la existencia.

Por su ilustración del uso curativo de la religión esta obra interesa al psicoanalista y al psicoterapeuta. Más su interés va más allá de dominio de la psicología y de la psiquiatría y toca intimamente a la filosofía y a la ciencia e historia de las religiones. En virtud de sus análisis del simbolismo religioso de los procesos inconscientes y de las raíces psíquicas del acto religioso, es en particular en el campo de esas dos últimas discipinas que PSICOLOGIA Y RELIGION constituye, además de una contribución a la técnica de la asistencia psicologica, un valiosísimo aporte al saber contemporáneo.

A fin de facilitar la comprensión del texto, en numerosas ocasiones difícil y que supone el conocimiento de ciertos conceptos en otros trabajos, se ha agregado algunas notas redactadas casi siempre en base a definiciones del mismo Jung. Tales notas distínguense por hallarse señaladas con un asterisco.
LOS EDITORES

PROLOGO


Es probable que el lector que se acerque a este libro del gran psicólogo suizo experimente al principio una sensación de desconcierto. En efecto, al lado de declaraciones en que se afirma tratar la materia desde un ángulo rigurosamente científico, natural, tropezará con numerosas hipótesis y planteamientos de problemas que le parecerán trascender con mucho del dominio de la empirie científica. Semejante actitud ante escritos de Jung -en particular si pertenecen a la última fase de su producción--, no es cosa rara. Muchas veces se lo ha tildado de místico, se ha dicho que sus teorías descansaban o desembocaban en especulaciones metafísicas que muy poco tenían que ver con la psicología. Tales juicios--diríamos más bien prejuicios--débense en parte a una escasa comprensión de su criterio metodológico, en parte a determinados temas que el desenvolvimiento de su labor le ha llevado a indagar, pero sobre todo arraigan en causas más hondas y nucleares. Es cierto que encontrar en una obra, de psicología práctica, según su autor, largas digresiones relativas a símbolos gnósticos y medievales, o intentos de demostrar la existencia en la psique de una auténtica función religiosa, no puede menos que chocar a los espíritus formados en una concepción del mundo positivista, y presuntamente empiristas como la que prevaleció en el campo de la psicología profunda a partirde las enseñanzas de Freud. No creemos necesario insistir que en esa última circunstancia es donde vemos nosotros las causas hondas y nucleares anotadas.

Si quisiéramos resumir lo esencial de la psicología analítica, nada mejor que recordar una frase apotegmática que figura en el presente libro: “La psique existe, en efecto, es la existencia misma”. “Es un prejuicio casi ridículo suponer que la existencia no puede ser sino corpórea. De hecho, la única forma de existencia de la que poseemos conocimiento inmediato, es anímica”.

Esta afirmación absoluta de la realidad de lo psíquico, así como el rechazo terminante de cualquier reducción de lo psíquico a categorías biológicas, constituyen dos de los principios fundamentales de Jung, quien califica su método de fenomenológico: "que trata de sucesos, de acontecimientos, de experiencias, en resumen, de hechos. Su verdad es un hecho, no un juicio". No incumbe a la psicología el problema de si determinada idea es verdadera o falsa. “Solo se ocupa del hecho de su existencia y en tanto existe es psicológicamente verdadera". El tercero, implícito en los anteriores, es la actividad creadora de lo inconsciente.

Pero no corresponde aquí extendernos sobre estos puntos. De otro lado, el lector los encontrará ampliamente desarrollado en el texto del autor. Interésanos más destacar el enfoque junguiano del problema psicológico de la religión y en qué difiere sustancialmente de las teorías psicoanalíticas.

En numerosas ocasiones se ha puesto de relieve las ingentes dificultades que entraña el estudio psicológico de los fenómenos religiosos, y de tales dificultades quizás la más ardua y principal sea la que Scheler formula como sigue: “Esta es la situación peculiarísima que se encuentra en la psicología de la religión, que sólo en la fe puede darse la realidad del objeto de cuya reacción psíquida se trata”. ¿Salva Jung estos obstáculos? Previamente, el carácter mismo de la pregunta hará que unos respondan en forma afirmativa y otros negativa. En nuestro concepto, parécenos factible establecer cierto vínculo de parentesco entre la exploración junguiana de la vivencia religiosa y lo que Scheler llama fenomenología concreta de los objetos y actos religiosos, aunque convenimos en la crítica que se le hace a Jung en razón de calificar a su método de fenomenológico, puesto que el conocimiento de los estratos profundos de la psique alcánzase a través de inferencias, y no mediante la intuición fenomenológica. Pero baste con mentar la objeción, no entremos a iscutirla. Señalemos sí, en lo atinente a la dificultad apuntada por Scheler, que en diversas oportunidades afirma Jung categóricamente la subjetividad forzosa de toda psicología e incluso declara que “nuestra psicología es una confesión mejor o peor elaborada de unos cuantos individuos”. Y es justamente en ésta su opinión acerca del carácter subjetivo de cualquier ciencia sobre el ama que ve él uno de los rasgos que más lo separan del creador del psicoanálisis, a quien entre otras cosas repróchale no entrar nunca a criticar filosóficamente sus premisas personales.

El analisis freudiano –dice Jung- es el antídoto más eficaz contra las ilusiones idealistas acerca del hombre. Merced a sus minuciosos estudios de la “parte sombría del alma”, incorpórase en forma definitiva al acervo del saber el conocimiento de que la naturaleza humana posee su lado oscuro, “y no solo el hombre sino también sus instituciones y convicciones”. Pero –y aquí estriba la divergencia primordial entre ambos psicólogos- procurar reducir toda manifestación anímica a ese lado oscuro condúcelo a Freud a postular la existencia de instintos, postulados envidentemente metafísicos. Condicionado históricamente, Freud “ve como su época le obliga a ver”. En otras palabras, no pudiendo liberarsel del materialismo científico de fines el siglo XIX, concibe lo inconsciente de modo exclusivamente racionalista e intenta esclarecer toda creación espiritual compleja con arreglo a su imagen mecanicista del universo. De aquí su teoría de la sublimación y el considerar toda la cultura humana como mera derivación del instinto sexual. De aquí también su valoración negativa de los factors irracionales y su imposibilidad de entender todo lo irreductible a la razón.

Lo irracional, empero, existe; es un hecho psicológico. Por tanto, como tal hemos de considerarlo, cuidando de no violentar su idiosincracia. Tarea ésta en verdad difícil dado que nos hallamos constreñidos por las categorías lógicas que nos obligan a expresarnos en términos de razón, mas que toda psicología verdaderamente empírica debe afrontar. Lo contrario equivale a su arbitrario estrechamiento del campo de la experiencia.

Fácilmente cabe inferior de lo antedicho que cuanto el psicoanálisis dice de la religión le resultará a Jung, como a quienquiera exaine las múltiples actividades del alma con mente desprejuiciada y atienda a la singularidad de cada una de ellas inquiriéndose respecto de su sentido, harto insuficiente. Pues de reflexionar aunque solo por n instante acerca del papel capital desempeñado por la religión en la historia, no es posible seguir explicándola como una gran neurosis obsesiva. Es incontestable que siempre y en todas partes el hombre ha cumplido funciones religiosas, que no solo constituye la religión un fenómeno histórico y social sino un “importante asunto personal para crecido número de individuos”. ¿Por qué es así? ¿Qué puede decirnos la psicología al respecto? Tales son los problemas en que Jung contra su atención en estas lecciones de Terry y a los cuales, sabedor de las limitaciones que su propia concepción del mundo le impone, no pretende aportar una solución definitiva sino únicamente sus personales experiencias y observaciones.

Ahora bien, con miras a una justa valoración del libro sería deseable que se tuviera en cuenta que en todo momento el autor procura mantenerse en lo que él entiende como plano estrictamente psicologico, y que su tratamiento de la religión, si bien importa, en nada afecta las cuestiones propiamente filosóicas y teológicas que ésta plantea. No es propósito suyo demostrar la existencia o la no existencia de un se supremo; su único objetivo consiste en elucidar los fenómenos emocionales y simbólicos de la religión. En las contadas ocasiones en que traspone dichos límites, es él mismo quien advierte al respecto. Y si las soluciones que recomienda o las conclusiones a que arriba pueden parecer muy discutibles, o equivocadas, téngase presente dos cosas. En primer lugar, lo arduo del tema y hasta qué punto –ya se ha señalado- interviene la actitud personal en los asuntos de esta índole. Luego que en el ámito de una ciencia tan joven como la psicología, el enfoque de Jung representa una novedad mayor aún. Sus resultadosk, sin duda, son susceptibles de crítica e inevitablemente han de superarse y corregirse en el futuro, mas poseen ya gran valor en sí mismos. Las analogías que comprueba entre las producciones de la fantasía de enfermos o sanos y los símbolos, mitos o leyendas creadas por el hombre en el curso de la historia no dejarán indiferentes a quienes sientan vitalmente los problemas del espíritu. Asimismo creemos de sumo interés para el historiador de las religiones el método junguiano de “amplificación”, esto es, la interpretación de todo símbolo considerando, además de su significado individual, su afinidad con las creaciones espirituales de sentido similar tanto del presente cuanto del pasado. Un eminente estudioso de esta última rama del saber, Baruzi, expresaba hace poco que hasta ahora nos hemos conformado con una psicología religiosa superficialmente descriptiva, carente de contenido social y señalaba la necesidad de una psicología que interpretara “desde adentro” ciertos hechos inaccesibles al mero análisis externo. En este sentido no cabe cuestionar la contribución de Jung, que –como se ha dicho- ha abierto nuevos horizontes y ofrecido mayores posibilidades de explicación y probabilidades de exactitud. Prueba de ello son sus obras en colaboración con hombres de tanto prestigio en la materia como Wilhelm y Kerenyi.

Para terminar, llamemos la atención sobre un error en que se suele incurrir con bastante frecuencia. La importancia asignada por Jung a los factores inconscientes ha llevado a muchos a adjudicarle una filosofía irracionalista. En nuestro parecer, nada más desacertado. La psicología analítica representan, es verdad, “una reacción contra la racionalización exagerada de la conciencia”, y sostiene que “cuando el espíritu ha creado origínase merced a contenidos que en último grado fueron gérmenes inconscientes”, pero de ningún modo implica ello una depreciación de la conciencia o de la razón. La psique humana hállase integrada según Jung por dos esferas, conciencia e inconsciente, que, no obstante poseer cualidades opuestas, solo existen la una en función de la otra y se comportan entre sí de manera compensadora.

Esperemos que PSICOLOGIA Y RELIGIÓN, libro breve en p´paginas pero rico en nuestras perspectivas y de extraordinaria erudición y agudeza, concurra a disipar éste y otros malentendidos en torno a una de las más interesantes y valiosas direcciones actuales de la ciencia del alma.
ENRIQUE BUTELMAN

Capítulo I


LA AUTONOMIA DE LO INCONSCIENTE
Parece ser propósito del fundador de las Conferencias de Terry el brindar, tanto a los representantes de las ciencias naturales cuanto a los de la filosofía y de otros campos del saber humano, la ocasión de aportar su grano de arena al esclarecimiento del problema eterno de la religión; y dado que la Universidad de Yale me ha hecho el honor de encargarme las Terry Leetures de 1937, considero tarea mía mostrar qué tiene que ver con la religión, o qué puede decir acerca de ella la psicología o, más bien, la rama especial de la psicología médica que yo-represento. En virtud de que la religión constituye, ciertamente, una de las más tempranas y universales exteriorizaciones del alma humana, sobrentiéndese que todo tipo de psicología que se ocupe de la estructura psicológica de la personalidad humana, habrá por lo menos de tener en cuenta que la religión no sólo es un fenómeno sociológico o histórico, sino, también, un importante asunto personal para crecido número de individuos.

Si bien se me ha llamado a menudo filósofo, soy empírico y como tal sustento el punto de vista fenomenológico. Opino que no infringimos los principios de la empirie científica si de vez en cuando hacemos reflexiones que trascienden el mero acúmulo y clasificación del material suministrado por la experiencia. Creo de hecho que no hay experiencia posible sin consideración reflexiva, porque la "experiencia' constituye un proceso de asimilación sin el cual no se da comprensión alguna. De ese aserto síguese que abordo los hechos psicológicos no desde el ángulo filosófico, sino desde un punto de vista científico-natural. En la medida que el fenómeno de la religión presenta un aspecto psicológico muy significativo, trato el tema con enfoque exclusivamente empírico. Me restrinjo, pues, a la observación de fenómenos, absteniéndome de todo trato metafísico o filosófico. No niego la validez de otras maneras de consideración, mas no puedo pretender una correcta aplicación de tales criterios.

Sé que la mayoría de los hombres cree estar al tanto de todo cuanto puede conocerse acerca de la psicología, pues opinan que la psicología no es sino lo que ellos saben de sí mismos. Pero la psicología es en verdad mucho más. Al paso que guarda escasa vinculación con la filosofía, se ocupa considerablemente más de los hechos empíricos, buena parte de los cuales es difícilmente accesible a la experiencia corriente. Propóngome, por lo menos, facilitar algunas nociones de cómo la psicología práctica enfrenta el problema religioso. Es claro que la amplitud del problema requeriría, no tres conferencias, sino un número muy superior, dado que a la necesaria discusión de los detalles concretos debería dedicarse mucho tiempo y sería preciso extenderse en una buena cantidad de explicaciones. El primer capítulo de mi trabajo será una suerte de introducción al problema de la psicología práctica y a sus relaciones con la religión; el segundo, se ocupará de los hechos que muestran la existencia de una auténtica función religiosa en lo inconsciente, y el tercero versará sobre el simbolismo religioso de los procesos inconscientes.

En razón de que mis exposiciones son de índole bastante inusitada, no debo suponer que mis oyentes se hallen completamente familiarizados con el criterio metodológico del tipo de psicología que represento. Trátase de un punto de vista exclusivamente fenomenológico, lo cual equivale a decir que trata de sucesos, de acontecimientos, de experiencias, en resumen, de hechos. Su verdad es un hecho, no un juicio. Cuando la psicología habla, por ejemplo, del tema de la partenogénesis, sólo se ocupa de la existencia de semejante idea, sin abocarse a la cuestión de si tal idea es verdadera o falsa en algún sentido. La idea, en tanto existe, es psicológicamente verdadera. La existencia psicológica es subjetiva puesto que una idea sólo se da en un individuo; mas es objetiva en cuanto mediante un consensus gentium es compartida por un grupo mayor.

Ese es también el punto de vista de la ciencia natural. La psicología trata las ideas y otros contenidos espirituales del mismo modo que, por ejemplo, ocúpase la zoología de los diversos géneros animales. Un elefante es verdadero porque existe. El elefante no es una conclusión lógica, ni un aserto ni un juicio subjetivo de un intelecto creador. Es, sencillamente, un fenómeno. Pero estamos tan habituados a opinar que los hechos psíquicos son productos arbitrarios del albedrío, e inclusive inventos de su creador humano, que apenas si podemos librarnos del prejuicio de considerar a la psique y a sus contenidos merarnente como una caprichosa invención nuestra o como un producto más o menos ilusorio de conjeturas y opiniones. Es un hecho el que ciertas ideas se dan casi en todas partes y en todos los tiempos, y que hasta pueden aparecer de por sí y espontáneamente con entera independencia de la migración y la tradición. No son hechas por el individuo, sino que ocurren y aún irrumpen en la conciencia individual. Lo dicho no es filosofía platónica, sino psicología empírica.

Antes de hablar de religión he de explicar qué quiero significar con este término. Religión es--como dice la voz latina religare--la observancia dudadosa y concienzuda de aquello que RUDOLF OTTO1 acertadamente ha llamado lo "numinoso": una existencia o efecto dinámicos no causados por un acto arbitrario, sino que, por el contrario, el efecto se apodera y domina al sujeto humano que siempre, más que su creador, es su víctima. Sea cual fuere su causa, lo numinoso constituye una condición del sujeto, independiente de su voluntad. En cualquier caso, al igual que el consensus gentium, la doctrina religiosa señala invariablemente y en todas partes que esa condición ha de coordinarse con una causa externa al individuo. Lo numinoso es, o la propiedad de un objeto visible, o el influjo de una presencia invisible que producen una especial modificación de la conciencia. Tal es, al menos, la regla universal.

Sin embargo tan pronto abordamos el problema de la práctica o el ritual religiosos, se dan ciertas excepciones. Gran número de funciones rituales cúmplense con la exclusiva finalidad de suscitar deliberadamente el efecto de lo numinoso mediante ciertas argucias mágicas, como la invocación, el encantamiento, el sacrificio, la meditación, las prácticas yoga, las mortificaciones de diversa naturaleza autoimpuestas por el hombre, etc. Más siempre una creencia religiosa en una causa exterior y objetiva divina precede a todas esas funciones rituales. La Iglesia católica, verbigracia, administra los sacramentos con la finalidad de brindar los beneficios espirituales que éstos comportan a los creyentes. Mas como dicho acto terminaría en un forzar la presencia de la gracia divina mediante un procedimiento sin duda mágico, se arguye, lógicamente, así: nadie puede obligar a la gracia divina a que se presente en el acto sacramental; no obstante, ella se encuentra inevitablemente presente en él, dado que el sacramento es una institución divina que Dios no habría establecido de no haber intentado apoyarla.2

Entiendo que la religión es una actitud especial del espíritu humano, actitud que -de acuerdo con el empleo originario del concepto "religión"- podemos calificar de consideración y observancia solícitas de ciertos factores dinámicos concebidos como "potencias" (espíritus, demonios, dioses, ideas, ideales o cualquiera fuere la designación que el hombre ha dado a dichos factores) que, dentro de su mundo, la experiencia le ha presentado como lo suficientemente poderosos, peligrosos o útiles para tomarlos en respetuosa consideración; o lo suficientemente grandes, bellos y razonables para adorarlos piadosamente y amarlos. En inglés suele decirse de una persona interesada entusiastamente por alguna empresa, "que se consagra a su causa de un modo casi religioso". WILLIAM JAMES, por ejemplo, señala que un hombre de ciencia a menudo no tiene fe, "pero que su temple es religioso".3

Quisiera poner en claro que con el término "religión" 4 no me refiero a un credo. Es cierto, empero, que toda confesión, por un lado, se funda originariamente en la experiencia de lo numinoso, y por otro, en la “pistis”, en la fidelidad (lealtad), la fe y la confianza ante una señalada experiencia de efecto numinoso y el cambio de conciencia que resulta de éste. La conversión de Pablo es evidente testimonio de ello. Cabría decir, pues, que el término "religión" expresa la particular actitud de una conciencia transformada por la experiencia de lo numinoso.

Las confesiones son formas codificadas y dogmatizadas de experiencias religiosas primitivas5. Los contenidos de la experiencia son sagrados, y por regla general, se han vuelto rígidos dentro de una construcción mental inflexible y a menudo compleja. El ejercicio y repetición de la experiencia primitiva han llegado a constituirse en rito e institución inmutable. Eso no significa necesariamente que se trate de una petrificación. Antes bien, durante siglos enteros y para innumerables personas ello puede representar la forma de la experiencia religiosa, sin que surjan necesidades que lleven a modificarla. Aun cuando a menudo acúsase a la Iglesia católica por su rigidez especial, ella admite que el dogma es vivo y que, por lo tanto, su formulación es en cierto sentido susceptible de modificación y desarrollo. Tampoco el número de dogmas se halla limitado y puede aumentar en el curso del tiempo. Lo mismo vale para el ritual. De todos modos, cualquier cambio o desarrollo determínase dentro del marco de los hechos originariamente experienciados, por lo cual se establece un tipo particular de contenido dogmático y de valor afectivo. Hasta el protestantismo -que al parecer se ha entregado a una liberación casi ilimitada respecto de la tradición dogmática y del ritual codificado, desintegrándose así en más de cuatrocientas denominaciones, hasta el protestantismo -repetimos- hállase obligado a ser, por lo menos, cristiano, y a expresarse dentro del esquema de la convicción de que Dios se reveló en Cristo, que padeció por la humanidad. Es éste un marco preciso, con contenidos precisos a los que no es posible vincular con ideas y sentimientos budistas o islámicos. Y, sin embargo, es indudable que no sólo Buda, Mahoma, Confucio o Zoroastro constituyen fenómenos religiosos, sino también Mitra, Atis, Cibeles, Manes, Hermes, así como muchas religiones exóticas. El psicólogo orientado científicamente ha de desatender la pretensión de todo credo a proclamarse verdad única y eterna. Dado que se ocupa de la vivencia religiosa primordial, debe centrar su atención en el aspecto humano del problema religioso, haciendo caso omiso de lo que con ella han hecho las confesiones.

Como soy médico y especialista en enfermedades nerviosas y mentales, no tomo mi punto de partida en un credo cualquiera, sino en la psicología del hombre religioso, del hombre que considera y observa cuidadosamente ciertos factores que obran sobre él y sobre su estado general. La tarea de denominar o de definir esos factores según la tradición histórica o el saber etnológico es fácil, pero será inusitadamente difícil hacerlo desde el punto de vista de la psicología. Mi posible contribución a la cuestión religiosa proviene, con exclusividad, de mi experiencia práctica, tanto con mis pacientes cuanto con las llamadas personas normales. En razón de que nuestras experiencias con los seres humanos dependen, en grado considerable, de lo que hacemos con ellos, mi única vía de acceso al tema que percibo es la de proporcionar al menos una idea general de cómo procedo en mi trabajo profesional.




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