Psicología del despertar


La visión de la meditación propia de la psicología profunda



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La visión de la meditación propia de la psicología profunda

Dentro de ciertos límites, el concepto occidental de inconsciente parece cumplir con una función provechosa (cuando trata. por ejemplo, de dar sentido a la psicopatología), pero está completamente equivocado cuando pretende explicar la meditación y la experiencia no dual. En este sentido, bien podríamos decir que la meditación desencadena una revolución semejante a los datos macro y microscópicos que nos obligaron a revisar la física clásica Y MOTIVARON el desarrollo de la teoría de la relatividad y de la teoría cuántica.

Es cierto que Jung hizo un esfuerzo considerable por comprender el significado de la meditación, pero no lo es menos que las limitaciones intrínsecas a su visión del inconsciente -junto a su falta de experiencia directa con la meditaciónacabaron dando al traste con todo su intento. Como tantos otros teóricos occidentales, Jung concebía la meditación como una huida hacia el mundo interno, una caída en lo que él denominó «el prejuicio introvertido» de Oriente. Según Jung, la meditación aproximaba al practicante «al estado de inconsciencia y a sus cualidades fundamentales de unidad, indefinición y atemporalidad», lo cual le llevó a concluir que era una especie de capitulación ante el inconsciente que alentaba peligrosamente el rechazo del mundo. Y es que el hecho de concebir la meditación como una introversión en los contenidos inconscientes puede perfectamente acabar convirtiéndose en una empresa peligrosa o incluso en una forma de narcisismo.

Pero la visión de Jung acerca de la meditación en tanto que disolución de la conciencia, huida hacia la introversión o descenso a las regiones difusas de una mente inconsciente separada no hace sino poner de relieve el fundamento dualista de su pensamiento. Y es que la creencia de Jung en la existencia real de una mente inconsciente separada requiere necesariamente de la creencia opuesta en la existencia real del ego. Desde ese punto de vista, el ego es lo único que permite funcionar a la conciencia, puesto que representa su principal defensa contra la irrupción de los contenidos del inconsciente. Dicho en sus propias palabras: «me resulta inconcebible la existencia de un estado mental consciente que, de un modo u otro.no tenga que ver con el ego».

Desde la perspectiva budista, sin embargo, todas esas concepciones dualistas -un mundo interno separado de la realidad exterior, el inconsciente como un dominio mental separado o el ego en tanto que defensa necesaria contra los contenidos inconscientes- no hacen sino reforzar la división entre el yo y los demás que constituye el fundamento mismo del estado de confusión conocido como samsara. Según Chógyam Trungpa, la naturaleza defensiva del ego es una reacción a nuestra percepción de una realidad sólida que se nos impone:

Donde existe [...] el concepto de algo que se halla separado de uno mismo, tendemos a creer que, porque hay algo "ahí" fuera, también debe haber algo "aquí" dentro. En ciertas ocasiones. el fenómeno externo se convierte en algo tan abrumador, tan seductor o tan agresivo que inmediatamente erigimos defensas para protegernos [...] con lo cual acabamos creando una gigantesca burbuja de miedo y reflejos de la cosa extema -el "yo" o ego que impide la entrada de aire fresco. Pero, por más que el ego exista, su existencia no deja de ser meramente ilusoria.

Una vez que concebimos al inconsciente como algo ajeno y separado de la conciencia es fácil pensar que puede convertirse en «algo tan seductor o tan agresivo» que el ego no tiene más remedio que defenderse. Esa es, precisamente, la razón por la cual Jung desaconsejó a los occidentales la práctica de la meditación, puesto que la fascinación que acompaña a la pérdida de ego puede precipitar la irrupción del inconsciente. Jung no se dio cuenta de que la experiencia meditativa de ausencia de identidad proporciona una forma clara y concreta de ser y vivir en el mundo. Y es que, desde su perspectiva, sólo es posible comprender la mente despierta en términos del reino interno del inconsciente, por ello concluye: «nuestro concepto de inconsciente colectivo constituye el equivalente europeo de la noción oriental de buddhi, la mente iluminada».

La visión de Jung de la meditación como el camino real al inconsciente contrasta profundamente con la experiencia de los maestros budistas, según los cuales la conciencia meditativa no tiene nada que ver con la huida hacia el interior, sino con una percepción clara y transparente ajena a todo filtrado conceptual: «La práctica de la meditación no requiere ninguna concentración interior (...) De hecho, sin el mundo externo -sin el mundo de los fenómenos aparentes-, la meditación sería casi imposible, porque el individuo y el mundo externo no se hallan separados, sino que simplemente coexisten». Desde esta perspectiva, por tanto, el objetivo de la meditación no alienta el desarrollo de los estados difusos de trance, sino que, muy al contrario, apunta a expandir la conciencia y poder ver las cosas tal cual son: «cuando usted despierta plenamente, lo ve todo con suma claridad y ese estado no tiene absolutamente nada que ver con la distracción...»; «la meditación se sirve de los conflictos que nos presenta la vida como piedra en la que afilar la conciencia».

Cuando los textos orientales afirman que la mente iluminada es inefable, Jung equipara los términos indescriptible e incognoscible y acaba asumiendo que deben estar refiriéndose al inconsciente. Es así como, desde su perspectiva, la percepción expandida de la mente iluminada acabó convirtiéndose en una vaga abstracción:

La afirmación de que «los diversos nombres que se le dan [a la Mente iluminada] son innumerables» evidencia que la Mente debe ser algo tan vago e indefinido como la piedra filosofal. Es de esperar que una substancia que puede describirse de «innumerables formas» despliegue muchas cualidades o facetas y que, si éstas son realmente «innumerables», no puedan contarse, de lo cual se deduce que la substancia es poco menos que indescriptible e incognoscible y que nunca será completamente comprendida. Esto es, ciertamente, lo que ocurre con el inconsciente, lo cual demuestra que la Mente constituye el equivalente oriental de nuestra noción de inconsciente o, dicho con más precisión, de nuestra noción de inconsciente colectivo.

Pero Jung no alcanza a comprender que la meditación puede proporcionarnos el conocimiento directo e inmediato de la naturaleza última de la conciencia que puede ser descrita de innumerables maneras. Es cierto que podemos sacar muchas fotografías del monte Fuji desde multitud de puntos de vista y también lo es que ninguna de ellas -ni tampoco la serie completa podrá Ilegal a capturar su esencia viva, pero de ello no es posible concluir -como hace Jung que el monte Fuji jamás podrá ser visto o conocido de un modo claro e inmediato.

Cualquier teoría de la mente que se base en creencias dualistas jamás nos permitirá comprender la conciencia no dual a la que se accede a través de la meditación. Para comprender el modo en que meditación nos pone en contacto directo con «las cosas tal cual son» es necesaria una nueva visión del proceso inconsciente.




Hacia una nueva visión del proceso inconsciente

El nuevo modelo de proceso inconsciente que propongo en este libro no se basa en la creencia en algún tipo de fenómeno mental exclusivamente interno, sino que considera a la experiencia humana como una forma interactiva de organizar la realidad (con el mundo físico, con otras personas, con la vida y con el Ser) y de relacionarse con ella. Desde esa perspectiva, lo consciente y lo inconsciente no son dos regiones separadas del psiquismo, sino dos formas diferentes de estructurar la relación del organismo cuerpo-mente. El proceso inconsciente es una forma holística de organizar la experiencia y de responder a la realidad que opera fuera del alcance propio de la atención focal, una modalidad de funcionamiento que da cuenta de los campos más amplios de interconexión sin fragmentarlos en unidades lineales secuenciales. Desde esta perspectiva, lo inconsciente es el modo holístico como el organismo cuerpo-mente experimenta su interconexión con la realidad, antes de cualquier elaboración impuesta por el pensamiento reflexivo.

Este procesamiento holístico cuerpo-mente pone de manifiesto la existencia de una inteligencia no reflexiva y no intelectual que actúa en el trasfondo del campo experiencial cuyo primer plano depende del funcionamiento de una atención focal que discrimina con precisión los ob|etos discretos del pensamiento, el sentimiento y la percepción. Así pues, aunque el proceso inconsciente no sea lineal, sólo es oscuro e incognoscible para una atención focal que se ve necesariamente obligada a distorsionar su naturaleza fragmentando su unidad en elementos discretos y seriales.

Existe otro tipo de atención -la atención difus aque permite la experiencia global sin necesidad de recurrir al análisis lineal. Se trata de un tipo de atención que desempeña un papel muy importante -aunque ciertamente no reconocido en la conciencia ordinaria y que alcanza su expresión más plena en la meditación y en la experiencia no dual, en donde la división convencional entre sujeto y objeto se desvanece en el campo más amplio de la conciencia al tiempo que el foco de la atención se expande durante largos períodos.


La dinámica de la figura y el fondo

Puesto que el proceso inconsciente constituye el sustrato del campo de la experiencia, conviene ahora subrayar los siguientes cuatro rasgos fundamentales de la relación figura/fondo:


La figura y el fondo son elementos continuamente cambiantes del campo de la experiencia. Todo aquello que, en un determinado momento, sirve de figura, acaba convirtiéndose en fondo (y deviene, por tanto, inconsciente). Por ejemplo, todo lo que sabemos sobre una determinada persona actúa como trasfondo global sobre el que puede advertirse la presencia de algo nuevo. Esta nueva cualidad destaca como figura durante un tiempo hasta que acaba convirtiéndose en fondo que permite la aparición de nuevas cualidades. Es así como, sin ser explícitamente conscientes de ello, la información de que disponemos actúa de forma holística en el trasfondo de la conciencia. Y es también por esto por lo que el organismo cuerpo-mente sabe, de manera "inconsciente", más de lo que nuestra atención focal puede llegar a articular. Esto  explica que lo que una vez fue consciente pueda, en otra ocasión. operar de manera inconsciente como sustrato holístico y prearticulado que posibilita la aparición súbita de una nueva figura que, cuando emerge, lo hace como si hubiera estado desde siempre "en el inconsciente", cuando lo cierto es que no estaba alli como un contenido concreto, sino como un elemento implícito dentro del sustrato mayor de la interrelación existente entre el organismo y el medio.
E! fondo se halla implícito en la figura, lo cual significa que una figura sólo asume y posee significado con respecto a un determinado fondo. Por usar un ejemplo cognitivo, la diferenciación del concepto perro en collies, sabuesos y boxers requiere del contexto cognitivo implícito creado por aquél. En este sentido. el sustrato inconsciente no constituye un principio separado, sino que se halla implícitamente presente en la percepción de la atención focal.
Mientras que la atención focal diferencia de continuo figuras, la atención difusa nos permite aprehender un campo global de la experiencia sin diferenciarlo en figura y fondo. En este sentido, podríamos decir que la atención difusa es necesaria para advertir y conocer las dimensiones prearticuladas del sustrato de la experiencia.

Nuestro uso del término fondo tiene aquí un doble significado, porque se refiere tanto a lo que está en el trasfondo como a lo que sirve de fundamento y subyace, engloba y posibilita toda experiencia presente. En la medida en que este fundamento no es sólido ni fijo, sino un flujo orgánico y cambiante, podemos decir que es un "fundamento" infundado.
Lo que sigue es una descripción fenomenológica de cuatro niveles imbricados cada vez más amplios del sustrato habitualmente inconsciente de nuestra experiencia. Debo decir que la palabra niveles no tiene aquí ningún significado topológico, sino que tan sólo se refiere a «campos dentro de campos» o a «fondos dentro de fondos». Cada uno de estos campos configura una modalidad de relación con la realidad y en consecuencia, permite, el acceso a un tipo de conocimiento. En este sentido, el sustrato más amplio configura la conciencia cotidiana de una forma global y omniabarcadora, mientras que los campos más "frontales" posibilitan modalidades de conocimiento más diferenciadas.

Podemos diferenciar el sustrato inconsciente en cuatro niveles distintos: el fundamento situacional del significado sentido (nuestra sensación sentida implícita de la situación inmediata en la que nos hallamos inmersos); el fundamento personal (el modo como las pautas de la experiencia pasada y los significados implícitamente acumulados configuran nuestra conciencia, conducta y visión actual del mundo); el fundamento transpersonal (el modo como el organismo cuerpo-mente se armoniza con las cualidades universales más grandes de la existencia); y ^fundamento abierto (la presencia inmediata y pura de la realidad previa a toda identificación con el organismo cuerpo-mente).


El fundamento situacional: El significado sentido

El sustrato más próximo a nuestra experiencia es lo que Eugene Gendiin denominó significado sentido, ya que el modo como estamos en cada situación siempre tiene un significado implícito que podemos experimentar corporalmente. Una sensación sentida es el modo como experimentamos nuestra relación con una determinada situación. Por ejemplo, antes de pensar en lo que para nosotros significa la persona con la que acabamos de cruzamos, nuestro cuerpo ya posee una determinada respuesta sentida en términos de atracción o de rechazo. Y, aunque las personas suelan tener dificultades en conectar con sus respuestas corporales sentidas, pueden aprender a hacerlo relajando la atención focal y prestando una atención difusa a las sensaciones corporales, el fundamento relativamente accesible que constituye el correlato experiencial del concepto tradicional de preconciente.



El significado sentido normalmente opera como el transfondo situacional inmediato sobre el que la atención focal discrimina objetos de interés particular. En opinión de Gendiin, la mayor parte de nuestro discurso y de nuestra acción se hallan implícitamente guiados por el significado sentido del fundamento, que es el que proporciona continuidad y contexto a nuestras relaciones con el mundo:
Lo que atravesamos es mucho más que lo que "tenemos" [explícitamenteJ. Un simple acto exige un extraordinario numero de aprendizajes, sensaciones sentidas, comprensiones sobre la vida y las personas y multitud de datos concretos acerca de la situación, todo lo cual se pone en marcha en el mismo momento en que saludamos a una persona. Pero, por más presente que se halle todo eso, la atención focal sólo nos permite advertir unos pequeños fragmentos. Así pues -y aunque habitualmente no seamos conscientes de ello cualquier tipo de actividad requiere una sensación implícita de la situación global.
Durante la meditación sin objeto fijo en que centrarse, la atención empieza naturalmente a difundirse, y distintas facetas del fundamento situacional emergen en forma de pensamientos y sentimientos acerca de nuestra vida y de las circunstancias inmediatas. Tal vez entonces recordemos cosas que habíamos olvidado, reconsideremos las decisiones que habíamos tomado o los problemas que nos aquejan, o nos demos cuenta de nuestra respuesta a los meditadores que están sentados junto a nosotros en la misma habitación. Si no seguimos la estela de esos pensamientos y sentimientos, su fascinación disminuye y. con el tiempo, comenzamos a aburrirnos y a dejar de lado todo lo que Trungpa denominaba «charlatanería subconsciente».
El fundamento personal

El fundamento personal resulta menos accesible que el fundamento situacional. Se trata del sustrato de significados y asociaciones personales y de pautas de interrelación que actualmente configuran nuestra conciencia y nuestra percepción y que ha ido formándose a lo largo de nuestra historia individual. Según Merleau-Ponty, nuestra forma habitual de relacionarnos con el mundo se articula en base a una serie de estratos "sedimentados" de significado. El fundamento personal también se corresponde muy estrechamente con los «sistemas de experiencia condensada» (COEX) de los que habla Stanislav Grof y que pueden irrumpir vividamente durante la experiencia con drogas psicodélicas. Pero, en lugar de verlos como contenidos almacenados en la mente inconsciente, deberíamos considerarlos como el tejido de significados que configuran y determinan de manera sutil nuestra experiencia presente. Existen métodos que cultivan la atención difusa, como. por ejemplo, la hipnosis, la introspección psicoterapéutica o las drogas, que permiten un acceso más consciente a este fundamento.

Por su misma naturaleza, la atención focal deja de lado las totalidades y se centra en los fragmentos diferenciados. Se trata de un enfoque limitado que se ve reforzado por la tendencia a percibir de un modo fijo y habitual, creando distorsiones en el campo de la experiencia que el organismo trata de corregir mediante la expresión conductual. imaginativa y emocional (sueños, fantasías y síntomas). Según Jung, esta tendencia correctiva -que desempeña un papel fundamental en el ámbito de la psicopatología constituye un aspecto de la sombra, la función compensatoria del inconsciente.

La sombra también puede considerarse como un caso de estructuración holística del organismo, en lugar del resultado de una mente inconsciente separada. Desde esta perspectiva, la atención focal subraya selectivamente determinados aspectos del campo de la experiencia al tiempo que ignora otros que acaban, de ese modo, desterrados a la sombra. En este sentido, la sombra se convierte en el reflejo invertido de lo que la atencion focal ha subrayado. Y es que el hecho de enfatizar desproporcionadamente ciertas partes a expensas de la totalidad pone en marcha, a modo de mecanismo compensatorio, la tendencia opuesta. Es por esto por lo que, desde este punto de vista, "los mensajes del inconsciente" son el resultado de los intentos realizados por el organismo cuerpo-mente para recuperar aquellos aspectos del campo experiencial que se han visto selectivamente ignorados.

Durante la meditación, el fundamento personal (tanto sus tendencias habituales como los aspectos relegados a la sombra) irrumpe en forma de recuerdos, fantasías, proyecciones y trastornos emocionales. Pero, al no estar comprometidos en nuestras actividades cotidianas ordinarias, podemos ver con claridad las lentes -las creencias, las tendencias, las estrategias y los autoengaños que configuran nuestra sensación personal de la realidad. De este modo, la atención difusa puesta en marcha por la meditación abre la puerta al reconocimiento de lo que habíamos ocultado debajo de la alfombra, lo cual suele abocar a importantes comprensiones. Desde esta perspectiva, la meditación es un vehículo para el autoconocimiento. por cuanto nos permite observar y desidentificarnos completamente de todas las pautas condicionadas. Como dice el maestro budista Dhiravamsa:
La observación de nuestros pensamientos y emociones nos permite advertir que cada uno de ellos está determinado por algo más [...]. Entonces es cuando podemos observarnos y vernos instante tras instante -sin que nadie nos lo diga. nos interprete o nos diagnostique y descubrir directamente la clase de persona que somos, nuestras debilidades y nuestras fortalezas y convertimos así en nuestros propios analistas.

El fundamento transpersonal

El siguiente nivel más amplio del fundamento refiere una interconexión todavía más protunda entre el organismo y el mundo que se extiende más allá de los confines de la experiencia estrictamente personal. Este fundamento transpersonal está formado por estructuras profundas de respuesta y de relación con la realidad que son intrínsecas a todo ser humano. Ahí es donde descubrimos las cualidades universalmente más estimadas de la naturaleza humana como la compasión, la generosidad, el humor, el valor, la amabilidad, la fuerza, etcétera, expresiones todas de nuestra sensibilidad básica a la realidad. Cada una de ellas representa una forma adecuada de responder a una faceta diferente de la realidad. En algunas situaciones puede bastar con el humor, mientras que en otras se requiere la generosidad, la paciencia y el valor. El humor también es un modo de relacionarnos con la realidad, sin considerarla como algo mortalmente serio y pesado, y lo mismo ocurre con la fuerza, necesaria para superar los obstáculos.

Estas cualidades del alma no son creación personal nuestra, sino semillas potenciales que forman parte de nuestra herencia humana y que los individuos cultivan y realizan de formas diferentes. En este sentido, el fundamento transpersonal representa una zona intermedia en la que, en palabras de Ken Wilber, «nuestra identidad ya no se halla confinada a los límites del organismo individual, pero todavía no somos conscientes de nuestra identidad con la Totalidad».

Desde esta perspectiva, los arquetipos no son tanto contenidos instintivos del inconsciente colectivo como las formas humanas básicas de relacionamos con la realidad. El arquetipo de la madre, por ejemplo, se deriva de la experiencia humana básica de sostener y ser sostenido, una experiencia cuya dimensión física todos experimentamos en mayor o menor grado al ser sostenidos por los brazos de nuestra madre. Pero los niños también necesitan un "entorno mayor" que les enseñe a sostener su propia experiencia y ocuparse de ella. En las tradiciones orientales, el mandala constituye una forma altamente evolucionada de entorno de sostén , una estructura facilitadora que permite el desarrollo y la profundización de la experiencia. En el nivel arquetípico existe una conexión entre la madre, el mándala y el fundamento, que son algunas de las formas como actúa el principio arquetípico de entorno de sostén.

Los principios arquetípicos asumen significados y formas de expresión individuales que se hallan parcialmente determinados por la historia vital de la persona, el contexto social y la situación inmediata. En este sentido, por ejemplo, el significado personal de este entorno de sostén sería, obviamente, muy distinto para quien experimentó su carencia durante la infancia (una situación que genera desconfianza y miedo a caer) que para quien lo experimentó de un modo invasivo o agresivo (una condición que provoca temor al compromiso y miedo a pertenecer). De manera similar. el modo como los individuos expresan o subrayan la compasión, el humor o la generosidad será distinto, obviamente, en función de sus características personales y de su contexto cultural. En cualquiera de los casos, no obstante, la experiencia general de la compasión es universal y, de una u otra forma, todos los seres humanos pueden reconocerla.

El fundamento transpersonal opera en el trasfondo de la conciencia, más allá de nuestras preocupaciones personales y situacionales, pero a veces irrumpe en la conciencia -en los momentos de conexión con la realidad esencialen forma de visiones súbitas, invenciones, inspiraciones creativas, intuiciones y fenómenos paranormales. La visión creativa, por ejemplo, se desarrolla a través del sentimiento y sintetiza redes de relaciones más amplias que las que permite establecer la atención focal. Esta resolución organísmica de los problemas también constituye un factor fundamental dentro del ámbito de la psicoterapia y de la curación física. La meditación, por último, también alienta la sensación de asentamiento y de unificación con la vida.

La interrelación transpersonal también puede experimentarse de manera directa en la unidad extática propia del misticismo natural. En palabras del místico Thomas Traherne: «nunca disfruiaremos realmente del mundo hasta que el mar fluya en nuestras venas, hasta que nos vistamos con el ropaje de los cielos y nos coronemos con las estrellas, hasta que nos sintamos los herederos únicos del mundo [...] y hasta que estemos más cómodos en él que en nuestra propia casa».

El fundamento transpersonal parece corresponderse con lo que algunas escuelas budistas conocen como alaya-vijñana y que la escuela yogachara considera como una conciencia provisional que yace entre la conciencia incondicionada completamente abierta y la conciencia personal individualizada. Es «el primer estadio en el proceso de autodiferenciación [...] No se trata de la conciencia absoluta, puesto que [...] la conciencia ha comenzado ya a bifurcarse [...] El a/aya es la primera fenomenalización del Absoluto». Es aquí -en la identificación con la sensibilidad sutil de la totalidad cuerpo-mente cuando comienza a desarrollarse la sensación de una identidad separada. En palabras de D.T. Suzuki: «aunque su naturaleza original es pura e inmaculada, [el a/aya] se ve afectado por manas, el principio de individuación que origina el dualismo entre sujeto y objeto».
El fundamento abierto

Aunque el fundamento transpersonal puede ser experimentado como una sensación de unidad entre el yo y el mundo, todavía hay en él una identificación sutil con el organismo cuerpo-mente. Más allá de la unidad propia del fundamento transpersonal yace la vacuidad del fundamento abierto que expresa una fusión todavía más profunda con la realidad.

Este fundamento más amplio de la experiencia es una presencia pura e inmediata anterior a toda diferenciación entre sujeto y objeto. Desde una perspectiva experiencia!, el fundamento abierto se experimenta como una sensación de ser pura que subyace a todas nuestras experiencias diferenciadas. En palabras de Trungpa: «nuestro estado mental más fundamental [...] es una apertura básica una libertad básica, una cualidad espaciosa que siempre. nos acompaña y que siempre nos acompañará. Es el ser natural que simplemente es».

Este fundamento abierto -que el budismo describe como conciencia primordial, mente original o no-mente tiene lugai de continuo una fracción de segundo antes de que los eventos se interpreten de una determinada manera. Se trata de un tipo de presencia tan transparente y omniabarcadora que habitualmente se ubica en el fondo del campo de la experiencia, mientras los objetos diferenciados de la atención -los pensamientos, las emociones y las percepciones ocupan el foco de nuestra atención. Es por ello por lo que nada impide que podamos descubrirla en cada nuevo instante de conciencia, antes de que nuestro pensamiento lo revista de conceptos. Como dice el psicólogo Matte Blanco:

Los resultados de la introspección sugieren, de hecho, la existencia de un momento muy fugaz de prise de conscience, de "volverse consciente" [...] cuando la sensación todavía se halla desnuda en la conciencia sin haberse recubierto todavía de ningún tipo de proposiciones explícitas ni implícitas, por más rudimentarias que éstas sean. Pero hay que decir que el rasgo esencial distintivo de este fenómeno es su fugacidad ya que, apenas aparece en la conciencia, la sensación se ve atrapada y revestida de pensamientos.
O, en palabras de Trungpa:
En el primer momento en que vemos un objeto existe una percepción súbita que trasciende toda lógica y toda conceptualización; se trata simplemente de la percepción de la cosa en el fundamento abierto. Pero inmediatamente [...] nos apresuramos a agregarle algo y tratamos de encontrar un nombre o un casillero en donde situarla o categorizarla.
Continuamente estamos recreando nuestras peculiares verssiones conceptuales de la realidad revistiendo de un modo instantáneo y automático la conciencia desnuda con pensamientos y esquemas interpretativos cargados de significados y asociaciones personales. Cuando, por ejemplo, escucho el canto de un pájaro, mi atención puede quedarse fascinada por los sentimientos o por los pensamientos o asociaciones que despierta en mí. Es por esto por lo que no solemos darnos cuenta de la claridad pura de la presencia que constituye el fundamento y la esencia pura de esta experiencia. No obstante, es posible advertir esta mayor transparencia en los huecos que aparecen en el tejido habitualmente tupido de la mente. Es por esto por lo que el momento que sigue al despertar, antes de que el pensamiento empiece a articularse, constituye una excelente oportunidad para vislumbrar este fundamento abierto y espacioso de la conciencia.

La meditación nos ayuda a ir despojándonos de los proyectos y distracciones propios del pensamiento y la emoción hasta que, en uno de los huecos de la corriente del pensamiento, irrumpe la conciencia del fundamento como un fogonazo de claridad y apertura. Y debo decir que esa percepción clara de la realidad directa o talidad no tiene nada de místico ni esotérico y que en modo alguno puede considerarse como un caso de conciencia introvertida.

Desde la perspectiva budista, la ignorancia que nos lleva a confundir a los objetos de conciencia con la realidad objetiva nos impide reconocer el fundamento último que subyace a todos ellos. La conciencia pura es nuestra naturaleza original y la meditación es la herramienta que nos permite cobrar conciencia de la posición de sustrato último a que se ha visto relegada. En el caso del satori del zen, la emergencia de este fundamento básico puede tener una cualidad súbita y espectacular, como si de repente «se desfondara el cubo», se abriera el acceso a la conciencia clara y omnipresente en la que se desvanecen las dicotomías sujeto/objeto y consciente/inconsciente y uno pudiera ver las cosas claramente tal cual son.

Este sustrato fundamental de la conciencia pura es una presencia incondicional que puede verse articulada, conformada o elaborada sin perder por ello su apertura expansiva. Desde esta perspectiva la conciencia dimana de la apertura pura, comienza a diferenciarse en el nivel transpersonal, se individualiza en el nivel personal y acaba particularizándose en el nivel situacional. Pero, aunque la conciencia vaya diversificándose en niveles cada vez más diferenciados, su naturaleza abierta e incondicionada se halla siempre presente, aun en los estados mentales más consolidados. Además, aunque este fundamento abierto se encuentre más allá de la atención focal (y, en este sentido, sea "inconsciente"), no constituye una región psíquica misteriosa sino que es. por el contrario, absolutamente cognoscible, tanto en los vislumbres fugaces como en el despertar súbito. Se trata de un nivel profundo de interpenetración entre la mente y el mundo que trasciende toda conceptualización y todo pensamiento, un fundamento más amplio con el que podemos conectar a través de la meditación y, en ese sentido, nos abre las puertas a una relación más inmediata, y directa y precisa con la realidad. En el nivel de la conciencia abierta, «el meditador se adentra en nuevas profundidades de comprensión a través del contacto directo con el mundo fenoménico, en cuyo caso la mente conceptualizadora no se halla implicada en la percepción y podemos ver con gran precisión, como si nos hubieran quitado un velo de los ojos».

El fundamento abierto, la conciencia inefable y omnipresente que subyace a todos los estados mentales concretos, se halla presente y es accesible en todo momento, sobre todo cuando uno ejercita su atención a través de la meditación.



Resumen y conclusiones

Esta breve fenomenología del proceso inconsciente como red de campos dentro de campos que, a su vez, se hallan dentro de otros campos, nos permite entender la polaridad consciente/inconsciente como dos aspectos diferentes de la interconexión existente entre el organismo y la realidad. Se trata de un enfoque que nos permite corregir las visiones incorrectas de la meditación alentadas por el modelo profundamente dualista del inconsciente propio de la psicología profunda.

Los junguianos suelen considerar a la mente como un receptáculo psíquico cargado de contenidos, lo cual les lleva a interpretar el despertar espiritual como «un contenido extraordinariamente significativo y numinoso [que] entra en la conciencia y da origen a un nuevo punto de vista». Pero esta forma de ver oculta la verdadera naturaleza de la experiencia contemplativa que, en realidad, conduce a un punto que trasciende radicalmente «todos los puntos de vista». El despertar no es un proceso aditivo, en el sentido de que vaya sumando los distintos contenidos inconscientes que irrumpen en la conciencia, sino, muy al contrario, sustractivo, por cuanto elimina la preocupación por todos los contenidos de la mente. Como señala Herbert Guenther, en la experiencia del despertar «la atención no se centra tanto en los contenidos como en el campo».

La psicología profunda concibe al inconsciente como algo ajeno, incognoscible e incluso amenazante. Por esto mira con cierta suspicacia a la meditación como algo potencialmente peligroso que puede someter al ego a «los poderes desintegradores del inconsciente». Fueron este tipo de confusiones las que llevaron al maestro zen Hisamatsu Shin-ichi -tras una conversación con Jung a subrayar la diferencia existente entre el fundamento abierto (que él denomina «no-mente») y el inconsciente junguiano:

El inconsciente psicoanalítico es completamente diferente de la no-mente del zen \...}. Existe un inconsciente personal a posteríori y un inconsciente colectivo a priorí. Ambos son desconocidos para al ego. La no-mente del zen, por su parte, no sólo es cognoscible, sino que es lo que más clara e inmediatamente podemos conocer [...]. Dicho con más precisión, la no-mente consiste en «despertar a uno mismo» sin que exista separación alguna entre el conocedor y lo conocido. La no-mente es un estado mental que siempre se halla claramente despierto.
El modelo psicoanalítico considera las demandas internas del inconsciente y las demandas exteriores del mundo como dos dominios opuestos y separados por el ego. Esto es lo que les lleva a concluir que la meditación representa una huida hacia el interior que nos aleja de la relación con la realidad. Y hay que señalar que esta contusión se deriva de la división dualista entre lo interno y lo externo, una división que supone que lo "interno" se halla «dentro del organismo cuerpo-mente». Pero existe otro modo de concebir todo esto, porque la realidad interna no tiene por qué referirse a un dominio del psiquismo que se halle dentro del organismo. Lo interno, por el contrario, es el principio de organización esencial que conforma la realidad exterior de los elementos constitutivos. En el caso de la música, por ejemplo, el movimiento melódico es interno, mientras que las notas individuales son extemas; en el caso de la conducta, por su parte, la intención y el propósito son internos, mientras que la acción es externa; en el caso del sexo, por último, hacer el amor es interno, mientras que la técnica sexual es extema. En tanto que realidad más interna de la conciencia humana, el fundamento abierto permite el despliegue y el significado del incesante flujo de los instantes de conciencia y en modo alguno se trata de una mente inconsciente que se halle circunscrita al interior del organismo.

El hecho de que nuestra interconexión con todas las cosas sea normalmente inconsciente tiene importantes consecuencias en nuestra comprensión de la neurosis, los mecanismos de defensa y la psicopatología. Desde esta perspectiva, la ansiedad del ego no se deriva tanto de los contenidos inconscientes amenazadores como de la naturaleza infundada y abierta de nuestro ser. Jamás podremos consolidar de un modo estable nuestro ego, y nuestra identidad siempre se nos escapará ya que, en última instancia, no hay nada a lo que podamos aterrarnos. La resistencia, la represión y los mecanismos de defensa son modos diferentes de acorazarnos para hacer frente a esta apertura mayor que amenaza nuestros esfuerzos por establecer una identidad separada y permanente. Según Ernest Becker. «la normalidad es la neurosis», porque constituye un rechazo y una represión de nuestra naturaleza esencial, nuestra apertura y nuestra vulnerabilidad esencial a la realidad. Desde este punto de vista sera muy importante que la terapia no se centrase tanto en conspirar con el cliente en seguir eludiendo la naturaleza abierta de su ser, como en ayudarle a relacionarse más amablemente con la naturaleza abierta de su ser. Como señala el terapeuta W. Van Dusen: «en realidad, el temido espacio vacío es un vacío fértil, y su exploración constituye un elemento crítico del cambio terapéutico».

Occidente suele tener una visión equivocada de la meditación. Algunos la consideran como una técnica de crecimiento personal, mientras que otros creen que se trata de una retirada pasiva del mundo, dos creencias erróneas que el enfoque que acabamos de presentar -un enfoque basado en una comprensión de la interpenetración total entre el organismo y el entorno o entre el ego y el mundonos permite evitar.

Desde esta perspectiva empieza a cobrar sentido la siguiente descripción de la meditación procedente de un texto tibetano:


Uno debe comprender que no medita para entrar profundamente en sí mismo y retirarse del mundo [...]. No debe haber ningún sentimiento ni esfuerzo por alcanzar un estado exaltado o superior, dado que eso simplemente producirá un estado condicionado y artificial que acabará obstaculizando el libre flujo de la mente [...]. La práctica cotidiana consiste simplemente en desarrollar una conciencia completamente abierta a todas las situaciones y emociones y a todas las personas que nos permita experimentarlo absolutamente todo sin reservas ni bloqueos mentales, de modo que uno nunca se retire o centre en sí mismo [...]. Durante la práctica de la meditación uno debe desarrollar la sensación de abrirse completamente al universo entero con una mente simple y desnuda.

Esta comprensión nos permite advertir que la meditación es un un proceso de descubrimiento de uno mismo que. simultáneamente, también es un descubrimiento del mundo, en el sentido de que continuamente estamos co-creando nuestro mundo y también -y más allá de eso que nosotros también somos el mundo y que en modo alguno somos ajenos a la realidad. Porque el hecho es que el camino de entrada es el camino de salida.



6. EL ESPACIO PSICOLÓGICO

La esencia de la mente es abierta como el espacio. No existe nada, por tanto, que no pueda abarcar.

tilopa

A través de cada ser humano, el espacio único, el espacio íntimo, se abre al mundo.



rainer maría rilke

¿Cómo podemos liberamos de los hábitos compulsivos propios de la personalidad condicionada y de la mente conceptual? Según la psicología budista, el intento de cambiar nuestra forma de ser no nos ayuda a despertar ni a liberarnos, sino que tan sólo aumenta la inquietud y la fatiga internas. Lo único que puede servir para despertarnos a la naturaleza de la realidad y vivir plenamente el momento presente es la dimensión espaciosa de nuestro ser que se halla esencialmente libre de todo condicionamiento. De hecho, nuestra conciencia constituye una especie de espacio abierto y, del mismo modo como la pantalla de cine no se ve afectada por los dramas y tragedias que se proyectan en su superficie, por más que la película trate de un asesinato sangriento, el espacio abierto de nuestra conciencia permanece siempre impoluto sean cuales fueren sus contenidos. La naturaleza espaciosa, transparente y luminosa de nuestra conciencia es mucho más amplia y



que aparezca provisionalmente en ella. La psicología occidental no reconoce la existencia de relación alguna entre la mente y el espacio, algo que se debe, sin duda alguna, a la influencia de Descartes, que escindió a la realidad en dos dominios separados, la mente (en tanto que substancia pensante) y la materia (como substancia extensa en el espacio). A pesar de ello. sin embargo, el concepto de espacio psicológico es de capital importancia para cualquier psicología del despertar, porque nos ayuda a ver con más claridad la naturaleza de la conciencia, el encadenamiento psicológico y la libertad espiritual.


El espacio vivido

El pensamiento occidental objetiva el espacio y se dedica a medirlo y a conceptualizarlo como un continuo abstracto que explica las relaciones entre los objetos y las fuerzas del mundo físico.

Pero también es posible considerar el espacio psicológico como algo directamente experimentable, una cualidad que el fenomenólogo Eugene Minkowski denominó espacio vivido y a la que se refirió con las siguientes palabras: «desde nuestro punto de vista, el espacio no se halla limitado a las relaciones geométricas y el ser humano no es un mero espectador o científico ajeno a él. Nosotros vivimos y nos movemos en el espacio [...]. La vida se despliega en el espacio [...]. Para vivir tenemos la necesidad de expandimos y de tener perspectiva».




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