Psicología del despertar



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La gran mente


La gran mente de la conciencia pura es una tierra de nadie, una realidad libre y abierta que carece de puntos de referencia y de limites. No puede ser aprehendida como objeto por la atención focal pero, en modo alguno es un artículo de fe sino que, muy al contrario -y, en palabras de cierto texto tibetano-: «se trata de una nada completamente experimentable». Lamentablemente, sin embargo, cuando la mente indisciplinada considera a la joya de la conciencia pura como un mero vacío o nada, su resplandor se desvanece. Como ha señalado el maestro dzogchen Tenzin Wangyal. < El hueco entre dos pensamientos es la esencia, pero la falta de presencia la convierte en ignorancia y nosotros la experimentamos como una falta de conciencia, casi como una inconsciencia. Si, por el contrario, permanecemos presentes en ese hueco, lo experimentamos como el dharmakaya [el último]». Bien podría describirse la esencia de la meditación -como hizo Tenzin Wangyai como «presencia en el vacío», el acto de conocimiento unitivo y no dual que nos revela el fundamento del ser en lo que originalmente se nos presentaba como nada. Como dice otro texto tibetano: «el fundamento de los seres sensibles carece de raíces [...] y esta falta de raíces es la raíz misma de la iluminación». Sólo en el fundamento infundado del ser puede desplegarse la danza de la realidad en toda su resplandeciente claridad.



5. LA MEDITACIÓN 

Y EL INCONSCIENTE

El principal error de la psicología moderna ha sido el de considerar al inconsciente como algo incognoscible [...] Porque, en la medida en que el inconsciente es el cuerpo [...] puede ser conocido y estudiado [...] y, en la medida en que es [...] [unj principio atemporal, puede accederse plenamente a él a través de un acto de conocimiento unitivo.

aldous huxley
El zen insiste en la posibilidad de trascender la estructura del ser, incluyendo su dimensión inconsciente [...] Su objetivo apunta hacia la trascendencia completa de la dualidad conciencia/inconsciente
richard demartino
La psicología occidental todavía no ha comprendido el significado de la meditación. Es cierto que C.G. Jung emprendió hace ya tiempo el esfuerzo pionero de interpretar la meditación a la luz de su noción de inconsciente colectivo -un concepto basado en el modelo dualista de una mente inconsciente separada de la conciencia pero, a pesar de ello, su visión sigue resultando inadecuada para describir la experiencia de los meditadores.

Según la psicología profunda, la meditación es un método semejante al sueño, para acceder al inconsciente. Según Wolfgan^ Kretschmer. por ejemplo: «los sueños se asemejan a la meditación. pero ésta nos proporciona un camino más rápido y sistemático para vencer las resistencias del inconsciente». En opinión de Jung, la meditación budista constituye un camino directo para acceder al inconsciente: «La meditación no se centra en nada y, en ese sentido. puede promover una disolución de la conciencia y, en consecuencia, un acercamiento a la condición inconsciente [...] La meditación [...] es una suerte de camino real al inconsciente».

Pero ¿qué significa decir que la meditación es un camino real al inconsciente? Según Jung, la meditación fomenta la disolución de la conciencia, mientras que la experiencia de los meditadores, por su parte, les lleva a afirmar que alienta la expansión y la profundización de la conciencia.

Aunque la psicología profunda parezca estar en lo cierto al afirmar que la meditación permite el acceso a dimensiones de nuestra mente antes desconocidas, para la mayor parte de los meditadores no se trata tanto de un camino hacia el inconsciente subterráneo como de una vía que conduce a la experiencia no dual. Y es que la meditación pone de manifiesto que la conciencia es un campo unificado en el que se desvanece toda separación entre sujeto y objeto, entre interior y exterior y entre consciente e inconsciente, y, por ello, si realmente queremos comprender el significado psicológico de la meditación, necesitamos una visión completamente nueva del concepto de inconsciente.




El modelo tradicional del inconsciente

| Dentro del campo de la psicología occidental, el inconsciente ha desempeñado un importante papel explicativo para ayudarnos a comprender lo que ocurre en los ámbitos de la psicopatología, los sueños y los estados alterados de conciencia. Pero, en cualquiera de los casos, su significado no está claro, puesto que las discusiones al respecto suelen ser fundamentalmente especulativas. Cierto investigador ha subrayado que la psicología occidental utiliza el término inconsciente en no menos de dieciséis acepciones diferentes, lo cual demuestra que se ha convertido en una especie de cajón de sastre en el que se meten todos aquellos fenómenos para los que no se dispone de ninguna otra explicación. Es por esto por lo que, mientras su significado experiencial siga siendo tan oscuro, se tratará de un concepto muy poco explicativo.

Fenómenos tales como la percepción selectiva, el olvido selectivo, los lapsus linguae, la risa, las reacciones mecánicas, los síntomas neuróticos y los sueños, por ejemplo, ponen de relieve la innegable presencia de algún tipo de proceso en el modelo tradicional del inconsciente, porque todos estos fenómenos requieren una modalidad de funcionamiento del cuerpo-mente global que trasciende el estrecho abanico de la atención focal ordinaria. Desde nuestra perspectiva -desde la perspectiva de una psicología del despertar-, lo único que nos interesa reconsiderar es la noción de inconsciente como un reino mental separado que posee sus propios contenidos.

El mismo Freud advirtió muy pronto los problemas de su temprana concepción topográfica del inconsciente en tanto que región separada del psiquismo. Por esto no tardó en reemplazarla con la idea del inconsciente como propiedad dinámica de las relaciones entre el id. el ego y el superego. aunque lo cierto es que nunca acabó de esbozar con claridad las diferencias existentes entre su modelo dinámico y su modelo topográfico del inconsciente.2

Es una verdadera lástima que Jung -cuya obra parece más respetuosa con la experiencia transpersonalfuera menos meticuloso que Freud con los problemas teóricos que conlleva la noción de inconsciente. Quizás por ello en su obra abunden párrafos como el siguiente, en los que atribuye una cierta entidad autónoma al inconsciente: «el inconsciente, al igual que la mente consciente, tiene sus propias percepciones, propósitos, intuiciones, sentimientos y pensamientos>. En consecuencia son muvhos los junguianos que se refieren al inconciente como un sistema psíquico dotado de «una mente propia», un ámbito con su propio conjunto de contenidos que, si bien son semejantes a los de la conciencia, no obstante permanecen por debajo de su umbral.

Cuando la psicología profunda considera ciertos tipos de experiencias como «contenidos inconscientes» cosificados (instintos, material reprimido, arquetipos, etcétera), acaba perpetuando la noción cartesiana de la mente como «algo diferente y separado, un. dominio o reino que puede ser habitado por entidades tales como las ideas».3 Por esta razón, para algunos junguianos -como Esther Harding por ejemplo este reino oscuro separado acaba convirtiéndose en una especie de pantalla sobre la que se proyectan los temores Victorianos a la fuerza vital, algo que se pone claramente de relieve cuando escribe: «bajo la decorosa fachada de una conciencia moralmente disciplinada y llena de buenas intenciones acechan los monstruos de las profundidades de las fuerzas más primitivas e instintivas de la vida». Pero éste no es más que un enfoque dualista que considera a la mente como un sistema separado y fundamentalmente inconsciente de acontecimientos internos que, en consecuencia, nos es ajeno, oscuro e incognoscible, generando así un dualismo dentro de otro dualismo que no hace sino perpetuar la alienación del ser humano de sí mismo y de la realidad.4







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